天人之际的思想谱系和历史脉络——先秦诸子思想论纲

内容提要：此文尝试利用天人关系这一核心议题，在思想和历史两个层面建立理解先秦诸子的整体视野。此文的第一部分总结并反思了近代以来的诸子学研究，认为“周文疲敝”说尚未真正指出诸子的核心关切，而“哲学突破”说曲解了中国思想自身的问题意识和义理。随后，此文认为早期中国思想的核心问题是天人之间的紧张关系，表现为变幻莫测的天意或不确定性带来的失序，由此呈现了儒、道、法、墨诸家如何回应这一问题，分别描述了诸家的特征和差别，并初步建立先秦诸子思想的谱系。最后，本文从晚周到汉初的历史和政治秩序的角度切入，呈现了这一谱系在该时期的形态变化。

作者：雷天籁，北京大学哲学系宗教学系博士研究生，研究方向为春秋学、礼学、中国哲学史。Email：[e-mail]

来源：《国际社会科学杂志》（中文版）2022年第4期P47—P58

责任编辑：舒建军   马毓鸿

凡研习中国思想者，无不应熟读先秦诸子。而随着现代学术的推进，诸子中任何一家都不缺乏精深的研究，介绍百家基本思想的文字更是浩如烟海。但是，尽管碎片化的研究和出发点各异的问题意识，带来了深入的思想发掘，尤其是在与西学的对读中激发出不少新的思想活力，却似乎让诸子思想的整体脉络愈发晦暗不明，甚至早已使其成为一个几乎不可能达成共识的论域。此文尝试提出并论述这样的问题——这也是笔者初学中国早期思想时始终存在的困惑——能否找到一条足以融贯诸家的线索或问题意识，从而在整体上把握早期中国思想？能否勾勒一条从商周到秦汉的思想史脉络？在学术“标榜”专业化的今日，这样的工作不可避免地将诸子标签化，容易忽略其自身的特质和深度，然而，专门研究的应有之义，不正是为理解自身传统提供言必有中的整全图景吗？由此，此文仍然执着于在这一问题上略作推进。其次，亦如标题所示，此文仍打算使用在早期中国思想领域存在较大争议和模糊的用词“天人关系”。虽然诸子研究中已经积累了相当丰富且不失细密的哲学表述，但是，在整体思想脉络的梳理上，“天人关系”依然是一个有待准确定义且不应回避的普遍性话语。

近代诸子学之省思：“周文疲敝”抑或“哲学突破”

诸子思想及其脉络不仅是一个重要的学术议题，而且是近代以来中国思想史的关键要素。之所以要重新梳理早期中国思想的脉络，与近代诸子学对这一问题的忽视不无关联。当代研究已经揭示出，晚清以降对诸子学的探索通常附属于其他问题意识，比如，其在清代考据学中起到了“以子证经”的作用，尤其是随着西学东渐和文明危机的出现，又成为针砭时弊、汇通中西的重要思想中介和资源。胡适的说法最能代表这种比附西学的诸子学研究特点：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证资料，便是西洋的哲学。”正如王锐所指出，与其说这是诸子思想研究，不如说其核心仍旧依托于对西学的理解，诸子本身的内在逻辑和核心义理皆遭到曲解。事实上，如何与西学良性互动，仍旧是今日中国思想研究的核心议题。

不过，在梳理早期中国思想的线索方面，近代诸子学研究还是形成了两条重要思路，一是“周文疲敝”说，二是“哲学突破”说。与“周文疲敝”直接相关的就是关于“诸子出于王官”的争论。此说原出于《汉书·艺文志》所谓“诸子十家……皆起于王道既微，诸侯力政”，本身就是对诸子核心问题意识的精炼概括，即旧有秩序日渐积弊以致权力下移，礼坏乐崩时，如何重建新的整体秩序？接着，诸子匡救时弊的主张借此得以阐发。这一思路实际上非常传统，早在“论六家要旨”、《淮南子》等处就已经有所总结了。而近代以来，胡适等人从史实考证的角度颇为质疑此说，至今不绝。但是，争论双方其实共享了同一个前提，如胡适亦承认：“故诸子之学皆春秋、战国之时势世变所产生”，除了不承认以王官学为源流，这与班固的“王道既微”说在本质上并无太大区别。在疑古学风下，讨论的重点首先在于史实能否成立，以图恢复中国上古社会的真实面貌，而非在思想层面揭橥内在于诸子的问题意识。换言之，近代以来的诸子学探索尚未超出传统的视野。“周文疲敝”这一思路虽然极为准确地提出了诸子起源的问题意识，并为之提供了十分具体的回答，但是，救弊背后的真正核心问题是什么，诸子之间是否存在一个共同争论的焦点？其次，围绕这一焦点产生了数百年的争论后，其历史出口为什么是秦汉帝国？

同样受此影响的还包括时人对上古商周文明的研究，其要点自然也不在思想层面。那么，商周文明呈现出怎样的思想特质呢？自王国维言殷周之变后，郭沫若的研究比较早地触及这一问题，呈现出一条清晰的从商周到战国的“进步”脉络：殷人迷信，贬低人的力量；而周人开始怀疑天，仅将宗教视为统治工具，于是提出了“德”，提升人的力量；最后，整个先秦的天道思想的归宿是荀子、《易传》，去除了残留于诸子中的迷信因素，从自然的角度理解天。这个说法不再着意于“周文疲敝”的实际内涵，而是像社会进步那样，从思想进步的层面赋予了诸子非凡的地位，这便是“哲学突破”说。

顾名思义，之所以称其为“突破”，是因为此说最重要的特征在于一种明显的进步叙事，即将上古传说和商周文明视为准备期，而接下来的诸子争鸣则爆发出惊人的思想高度。论者常将此追溯至卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）于1949年提出的“轴心期”（Axial Period）论。但是，从清末学者们通过诸子针砭时弊、引介西学起，很难避免将中国预设为落后且有待改进的文明，换言之，毋宁说只有在进步叙事中，诸子才能展现出不同于传统的意蕴，从而可以进一步成为新的思想动力。随后，无论是胡适将前孔子时期定义为“中国哲学结胎的时代”，还是冯友兰从“子学时代”开始撰述哲学史，诸子的哲学意义皆得以空前发挥，至今已洋洋大观，百家的思想解释中无不有西人的身影。这种进步叙事统一将诸子之前的思想特质概括为“宗教”“神话”“神秘”“巫觋”等，而之后则出现了“理性化”“世俗化”“祛魅”“哲学”“人文”“伦理”“内在突破”之类的升级。即便是另一些看上去不主张前后断裂的解释，弥合的仍旧是上述两个不同阶段的概念，如张光直强调中国文明的特征是“萨满式”“连续性”“整体性”的，也就是不需要西方文明中“人类和他的自然资源之间的分割性”；李泽厚则直接称此为“宗教、伦理、政治”的“三合一”。在这一点上，史华慈（Benjamin I. Schwartz）和普鸣（Michael J. Puett）在20世纪就已有所警觉。史华慈直接质疑了“理性化”的模式是否适用于分析早期中国文明。普鸣更是提出了一个尖锐的问题，倘若遵循“理性化”的进步叙事，那么怎么理解汉代思想中“迷信”这样的“非理性”的回归？如此一来，岂不是在百家争鸣的理智巅峰后，中国思想又陷入了倒退？因此，与“周文疲敝”的问题相似，“哲学突破”不仅无法解释秦汉大一统帝国的诞生，而且更加丧失了前者富含的历史感，毫无顾忌地对诸子施以解释的暴力，假设了种种思想的可能性，而秦汉的专制和迷信泯灭了这些可能，中国思想就此坠入自身历史的深渊而不可自拔。

天人关系的内涵及其结构

从郭沫若最开始梳理先秦的天道观，到随后的一系列用于讨论这一问题的诸概念，处理的核心问题无疑都是人和天、神之间的关系。那么，这种“天人关系”要处理的问题是什么呢？抛开上述诸概念而言，普鸣使用了一对没有什么进化色彩的词：“自然”和“文化”（nature and culture），简单说，二者的区别就在于有没有人为因素。这也许看上去没什么深意，但是，仍然需要追问的是，区分是否有人为参与，背后讨论的是什么问题呢？就此，普鸣拈出“作”这个词，其指出，在早期的卜辞、铭文中，“作”字就蕴含着“创作”“造作”这样“积极主动”的“人工”内涵，而在面对发生的灾害、疾病时，“作”意味着商人通过积极主动的占卜、祭祀来规避神灵危害人间。因此，“作”实际上关涉古人如何理解秩序的创造及其面对的危机。秩序的含义是，稳定、确定且在预期之内的长治久安，其反面即失序，来自威胁稳定性的灾害、疾病等因素。最重要的是，此处的失序往往难以测知，充满着偶然性或不确定性，以至于常让人觉得是某种未知力量的恣意妄为。在早期中国思想中，制造这种失序的力量来自祖先、神灵和上天。借此，普鸣二书的基本用意即在于，反对将先秦思想的特征泛泛定义为“天人合一”“连续性”或“整体性”。这是因为秩序对失序的忧虑就意指着自然和人为之间必然存在极大的紧张，人所希望的长治久安，总是不可避免地会受到诸多偶然性带来的失序的挑战，这不仅不是什么天人和谐，反而是天人之间的剧烈冲突。所以，此文所定义的天人关系，就是上述传统文明或秩序遭遇的这种最基本的困境，而且一定是一种极为紧张的天人关系。

这一结构的复杂性在于，不确定性带来的失序并不是绝对和永恒的，人并不因此就生活在全然无序的世界中。换言之，正是因为不确定性，人们需要通过各种主动的造作，包括制定法度，仪式性的祭祀、占卜等与天、神沟通的方式，来维系人和天之间的关系。不过，这种维系不会一劳永逸，人绝无可能获得彻底的胜利，秩序的不确定性不可能完全根除，所以，必须且唯一能做的就是持续不断地“事天”。

普鸣继续揭示出，周人代商，并没有从根本上改变这一结构，更不可能存在郭沫若所指出的周人“进步”之处。上天让周人开疆拓土，取代殷商，这恰恰从反面凸显了“王权和神权之间始终隐含着敌意，迫使周王宣称自己的行为，乃至先祖之举，皆合乎上天的规划”。卜辞、铭文虽然呈现了天人实现沟通的图景，但是，这一图景的前提条件恰恰是人的力量远不足以掌控天，无时无刻不承担着来自失序的焦虑。因此，殷周之变绝非看上去“惟德是辅”的道德革命，“皇天无亲”的意思本来就是天不会亲近任何人，在不确定性下，再有德性的人都不一定会获得上天保佑，而是需要人不断地与天进行沟通，最终完成了周人克商这一艰苦卓绝的任务，暂时战胜了商末的失序，建构起一个姑且天人合一的新秩序。

因此，尽管有所差别，但毫无疑问商周两代面临的是同一个天人关系问题。不仅根本谈不上什么由宗教向哲学的突破，而且，诸子同样继承了上述问题和结构。在此文的天人关系定义中，“周文疲敝”这一核心问题则呈现为，周人与上天的沟通逐步失效，对人为的秩序渐渐失去控制。因此，诸子思考的起点，仍旧是如何面对难以窥测的天意，和不确定性带来的政治失序。同时，与上述结构一致，面对天人关系的张力，诸子无不以天人合一的方式来化解这种紧张，但正是在具体如何“事天”上出现了千差万别的分化。此文尝试以此为基础，将诸子纳入同一个问题和结构，并尝试构建从春秋到秦汉时期在思想层面上的连续叙事。

诸子思想谱系的初步构建

天人的同一与二分：《墨子》和《庄子》

《墨子》中最经典的说法莫过于《天志》中的“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义”，天欲求的是义，厌恶的是不义。其具体内容为：“天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。”欲生恶死，嫌贫爱富，这种“义”无疑就是人的标准，但在《墨子》这里也同样是天义。因此，人要做的无非就是“爱人利人，顺天之意，得天之赏者也”，顺从天意，就可以得到天的奖赏，反之则必定遭受天的惩罚，所谓“得罪于天将无所以避逃之者也”。

《墨子》提供了一个颇似神义论（theodicy）的解释，天神所遵照的也是人间的正义，赏善罚恶完全来自一位道德化的天神。如果从上述天人紧张的结构来看，《墨子》完全更改的天人冲突的内涵，不再是自然和人为之间的张力，而是人未能顺承天义来行事，才会有所谓“反天意”的“力政”。《墨子》的“非命”所要反对的就是一种对人而言不可见且不可抗拒的力量。《非命》：“自古以及今，生民以来者，亦尝未见命之物，闻命之声乎？则未尝有也。”这种不可见又不可闻其声的力量，指的就是于人而言不可测度的天意、天命，既然不能在经验上感受到，凭什么说有这种力量呢？甚至可以说，既然天、人在义上全然同一，那么《墨子》完全消弭了殷周时的那种天人紧张关系，失序的原因不是莫测的天神，而是在于存在“天子行暴”这样不遵守义的“力政”。那么，天人之间只剩下了人的积极作为，以至于连天和人之间的距离，本质上也是由人划定的，秩序必然且只能依靠人为。只要符合天义，人就完全能够控制所有的不确定性，解决政治失序的问题。总之，《墨子》构建了一个完全依托人义统辖的世界，清晰无比，不存在任何模糊性、偶然性。

与《墨子》的态度完全相反的是《庄子》。《庄子》完全凸显了上述结构中天人紧张的那一面，对失序带来的不确定性极为敏感，并且强调人在这一问题上时常面临的挫败和无力。如《德充符》曰“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”，《大宗师》则曰“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。这两段表达的意思十分相近，对于命运流行和人事变动，就像面对固定的昼夜变化一样，人既无法预测其始，也不能施加任何积极有效的手段。这也是说天意不可测度，人力无法在任何常道上固守，《大宗师》所谓“化则无常”。

同时，失序的原因恰恰又在于，人总是想要主动地制定出种种法度来建立统治，如肩吾转述日中始所说的“君人者，以己出经式义度，人孰不敢不听而化诸”。或者说，从《庄子》中屡次言及的贫富、祸福、生死问题来看，人的困难正是在于心存《墨子》那样的“天义”，好生恶死，嫌贫爱富，总是忧虑于命运的不确定性。对此，《大宗师》中提倡的就是“不知说生，不知恶死”的真人，其能做到“不以人助天”，因为天本身就不需要“助”，自天而言不应该有什么好恶，任何积极的助力都无可避免地陷入个人的喜好偏私，终究无法抵抗天人紧张带来的不确定性。进言之，即便《庄子》呈现了一幅天人剧烈冲突的场景，但要解决这个困难，仍然需要通过天人沟通，因此《大宗师》亦言“其一，与天为徒”“天与人不相胜也，是之谓真人”。如果说《墨子》的天人相合是人义统辖天义，那么《庄子》则正好相反，以天义统辖人义。因此，尽管二者最后都实现了某种意义上的天人合一，然而，《庄子》言天人不相胜的背后显然充满了对天人二分的苦涩和无奈。《墨子》和《庄子》恰好处于这种天人紧张结构的两端。

那么，在上述《庄子》所构建的图景中，是否存在解决政治失序的方案呢？没有。尽管《应帝王》中谈到了“顺物自然，而无容私焉”的“天下治”，尤其是“立乎不测”的“明王之治”，更是直接针对“不测”的问题，但是，这始终是否定性的，“顺物自然”的政治方案就是不提供也不需要任何政治方案。当《墨子》打造了一个完全由人建立的宗教和国家时，《庄子》这里似乎没有任何主动构建政治秩序的可能性，充斥于天地间的只有变幻莫测的偶然性。之所以称其为“天下治”，是因为在理想状态中，人已经不再需要忧虑生死祸福，从而消解了失序本身。而且，这种“明王之治”是人的努力几乎不可能达到的。钱穆对此直言：“于是在庄周思想中，政治事业遂若成为多余之一事。”

文质彬彬：孔子、孟子、荀子

如果可以将《墨子》和《庄子》定位于天人谱系的两极，那么接下来的任务就是寻找处于中间的部分。儒家与《庄子》同样强调天意、命运的不确定性。《宪问》：“子曰：'道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。’”《颜渊》载子夏之言：“死生有命，富贵在天。”又如《孟子·万章上》谈论天、命的经典定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”《荀子·天论》中的定义类似：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”“不见其事而见其功，夫是之谓神”“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”。尽管古今学者一直致力于分辨孔、孟、荀三家之异同，然而，就此文着眼的天人结构而言，更值得注意到三家毋庸置疑共享了完全相同的天人焦虑。

三家基于一致的焦虑，同样提出了非常相似的解决方案，而他们显然没有走到《墨子》《庄子》那样的地步，却小心翼翼地维持着天人之间的微妙关系。《论语》中的说法最为简洁清晰，孔子直接表示“畏天命”，即敬畏于这种必然会发生的偶然，同时，孔子亦言“不怨天，不尤人”，相信“天生德于予”，敬畏并不意味着彻底的断绝关系。正如孔子在谈论鬼神和祭祀时，也显现出一种若即若离的态度，最典型如“敬鬼神而远之”。质言之，正是因为天意之不可测度，反而让孔子窥见了人事可能发挥作用的空间，在必然性的命到来之前，何以不能说“天生德于予”呢？“天生德于予”也是儒家意义上的天人相合，但与《墨子》《庄子》的相合模式皆不同。如此一来，人所聚焦的层面不应该是天，而是个人之修养，人事之完善。

《孟子》不但同样引用了孔子反对怨天尤人的话，而且其主张亦与孔子相似：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也，桎梏死者非正命也。”《孟子》同样认可天意难测，在这种不确定性下，人不可能完全掌控自身的命运，只能顺应和承受，但人不应该为此过于焦虑，应仍然能够发挥自身的主动性，如不立于危墙之下，借以实现安身立命，所谓“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”，这与孔子强调君子修身的道理是一致的。

于是，这才能解释《荀子》为什么强调“唯圣人为不求知天”，杨倞的注解非常清楚：“既天道难测，故圣人但修人事”，圣人并不寻求了解这种无可测度的天意。那么什么是真正的“知天”呢？《荀子》中“知天”的意涵也在于维持这种巧妙的适度关系，“知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣”“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”。在维持所为和所不为的限度后，《荀子》反而直接道出了这一方法成功后的效果，那就是将天地视为治理万物并发挥主导作用的“官”，从而可以役使万物，在一定范围内掌控秩序。孔子、孟子虽然不会像荀子这样直接说出役使万物之言，这种说法看上去反而更接近下一部分要分析的《管子》，但就人事层面而言，只要人有目的，孔孟荀三家其实都希望达成这样的结果。但这绝不是《墨子》式的人造国家，而是始终保有着因天意不测带来的悲剧感，这就是“如临深渊”“如履薄冰”的状态。《论语》中文质论更适合概括这一模式，《雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。一方面，朴素的质地、材质属天，是自然给予的部分，而人的行为只能是在本来的质地上稍加修饰。这种修饰需要依循材质上的自然纹理，小心谨慎地勾勒呈现，不可能超越材质而去主动创造。但另一方面，只有自然的材质也是不行的，不能完全没有人为的因素。完全不需要修饰，或者修饰太过，都是过犹不及，人为和自然之间最和谐统一的状态是“文质彬彬”。

此处略作小结，如果从儒家的角度来看，《庄子》因无限放大了天人的紧张关系，使得人的任何行为都等同于造作，连修饰也不能例外，文质彬彬根本不可能。而《墨子》出于解决同样的问题，试图抹除天人和文质之别，完全不承认不确定性，将一切统归于人的创制。这正好符合《荀子·解蔽》对这两家的批评，所谓《墨子》“蔽于用而不知文”，《墨子》只从人的角度讲求功利上的实用，那也就不需要任何文饰、礼仪了；而《庄子》“蔽于天而不知人”，在天的面前彻底贬低人，消解了人事的意义。那么现在至少可以确定，将孔孟荀三家置于《墨子》和《庄子》之间没有问题。

役使万物：《老子》和《管子》四篇

在上述天人紧张的结构中，上天带来的那种无法捕捉的不确定性同样适用于道家对“道”的描述。“道”在无声无形的意义上超越感官，不可能为人测度，但又无处不在，囊括万物。因此，如《老子》第19章“绝圣弃智”诸句所针对的问题一样，面对难以窥测的“道”，人在任何层面上带有目的性的主动作为总是适得其反，这背后仍旧是人对不确定性的焦虑。

不过，《老子》和《管子》四篇却在这个问题上展现了一幅较为乐观的图景。如《老子》“知常容”，奚侗曰：“知常之人，玄同万物，故能容”。懂得常道的人所能做到的正是对万物无所不容，《老子》亦谓此“故从事于道者同于道”，王弼云：“与道同体”。这些看上去和《庄子》类似的表述，却有着完全相反的预期，如《老子》中三次明确提到“功成”，如第17章“功成事遂”。相比于《庄子》对政治方案的否定，《老子》中则屡见非常实际的方法，其特征就是以无为用，如第3章“实其腹，弱其志，强其骨”和第80章“小国寡民”，等涉及经济、军事、外交的内容。若以此文的天人结构窥探到老庄言“道”之不同，暂且不论实现的难度，《老子》的“同于道”至少提供了一条人通达于道的途径，只要追求这样囊括万物的“道”，人当然也有可能像道一样容纳一切万物变化。人之所以会担忧不确定性，正是因为这是一种难以为人控制的变化，而一旦人掌握道，也就是掌握了所有的变化，从而完成对不确定性的消除，故而《老子》对要实现的积极结果直言不讳。《庄子》在谈及“道”的无形等特点时，在文本上与《老子》并未有很大差别，但是《老子》中“道”的不测成了人控制变化的秘诀，而《庄子》却借此设立天人之间的绝对鸿沟，变化莫测正是人永远不可能通达道的根本原因。而且，变化莫测不可避免地受限于人的视角，若以“道”观之，真正的囊括万物之“道”至大无外，不可能再包含任何变化，否则就不是“一”而只能是“多”，《齐物论》所谓“凡物无成与毁，复通为一”，自“道”而言物就不会有生成与毁灭这样的运动，但这是人永远无法测知的。

《管子》表达了与《老子》相似的立场，如《心术》下“圣人裁物，不为物使”，《内业》说得更加直接：“惟执一之君子能为此乎，执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理”，此处径称“执一”之君子能够役使万物。尽管承认“道”的莫测和通达的难度，《白心》所谓“道之大如天”“责其往来，莫知其时”，然而，这些都不会妨碍人“乃能得之”。这些文本展现了一幅打破天人藩篱的图景，人如同神明一般容纳万物，“神明之极，照乎知万物”。

综上，《老子》《管子》与儒家、《庄子》同时承认天人之间存在着巨大的鸿沟，然其既不同于儒家谨小慎微的态度，亦非《庄子》那样完全贬低人为，而是发现了一条畅通的弥合天人之路，使人可以“与道同体”，如神明般役使万物。所以在肯定人事的意义上，此处表现出的积极性显然比《庄子》和儒家稍微接近《墨子》，从而在建立稳定的政治秩序方面拥有更积极的愿景。

道生法：《韩非子》《黄帝四经》

“道、法二家，关系最切”，读《韩非子》很难不注意到其与黄老道家之关联。如《主道》言“道者，万物之始”“明君无为于上”，更有《解老》《喻老》这两篇直接阐释老子的文本。《韩非子》像其他所有诸子那样，同样明确意识到了天人之间的紧张，如《解老》：“人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也”，《黄帝四经》亦言“生有害，曰欲，曰不知足”，人的欲求、目的始终遭受着来自不确定性的威胁。其解决方式和黄老道家亦没有根本区别，“是以明君守始以知万物之源”，“守始”就是把握作为万物之始的“道”，或者“虚静以待”。《黄帝四经》则言“静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也”，陈鼓应解释为：“这种事物动静有异而道的神妙作用不变的现象，就称之为'神’。道这种神妙作用，便是人们的认识所要取法的楷式。”《韩非子》作为法家的道家底色实际上更加佐证了上述“役使万物”的判断。

《韩非子》真正不同于《老子》的地方在于，其将这一套逻辑彻底地运用于人君南面之术和各种法度上。同样是“役使万物”，其内涵可以直接转化为《韩非子》讨论的人君之道，像道、神那般容纳万物的就是人君，从而将黄老道家的功利倾向发挥到极致。《黄帝四经》的首篇《道法》将这种思路概括得淋漓尽致。如果说，《老子》那里的道物关系还只是在比较抽象的层面上以无为用，使物自化，那么《道法》则明确将道、物分属君、臣，“故唯执道者能上明天之反，而中达君臣之半”，了解道和天正是为了要划清君、臣的界限。之所以要划清界限，就是要“凡事无小大，物自为舍，逆顺死生，物自为名。名刑已定，物自为正”，在万物万事的层面上确立其名称，皆统摄于人君建立的法则和秩序之下，“度量已具，则治而制之矣”。换言之，《老子》那里的“道常无为”看上去还是较为模糊、不易理解的辩证关系，而《韩非子》和《黄帝四经》作出了非常实际的理解。无为就是君主的“道在不可见，用在不可知”，无不为就是君主如此做达成的效果恰恰是大有可为，建立了适用于万事万物的法度。

进言之，这种役使万物的天人结构恰恰为构建一个极为理性化的政治秩序留下了充足的空间，这个空间之大，已经不再为“道”留下任何实际发挥作用的领域，因为“道”本来就是不可见的。那么，人所担忧的不确定性完全可以且只能在人造的政治秩序内得以解决，无须借助任何有关天、神的内容。因此，《韩非子》明确拒斥一切鬼神之论。这是《韩非子》对《老子》“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人”的进一步去鬼神化解释。

若与《墨子》的天人结构进行对比，《韩非子》和《墨子》无疑都建立了一个完全由人的理性主导的秩序，借以对抗天人紧张带来的不确定性，皆可谓其以人义统辖天义。不过，二者对“人义”的理解各有不同，如《墨子》主张“尚贤”“尚同”“兼爱”等，所针对的还是“周文疲敝”的问题，而《韩非子》处在列国林立、权力下移的局面中，其目的在于扩大君权，结束分裂，建立统一的整体秩序。因此，二者最关键的区别还是《墨子》保留了很多鬼神方面的内容，这更像是传统宗教秩序的延续，但对于《韩非子》来说，鬼神与民众的“欲”紧密结合，是造成分裂的原因。《解老》：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治而举动理；举动理，则少祸害。”人之所以害怕鬼神，最根本的缘由仍然是由不确定性造成的疾病和祸患，然《韩非子》认为，疾病和祸患来自人无法控制自己的欲望，而只要圣人、人君治理得好，就可以通过血气调和人的举动，所以疾病、祸患并不是什么未知的偶然力量带来的，但这并不意味着《韩非子》否认这种力量的存在。因此，《墨子》的人义仍然比《韩非子》更能统辖天义。

小结：诸子思想谱系

至此，以上论述以天人紧张为核心问题意识，阐述了诸子中比较重要的几家分别如何应对这一问题，并初步分析了他们之间的关键区别。不过，在呈现这幅谱系之前，需要先行强调诸子之间的共识。第一，其要解决的问题皆为天人之间的剧烈紧张，具体体现为因不确定性带来的政治失序。第二，其解决问题的方案皆需弥合天人，故都可以称作“天人合一”，但具体内涵又完全不同。上述内容无可避免地涉及对诸子思想的定位、考证、理解，目前来看，每一家都积累了相当多的研究和争议，此文显然不可能做到在如此短的篇幅中涵盖所有问题。同时，这一谱系亦无意于在诸家之间分出高下，关键仍然是尝试着以天人问题为轴心建立早期中国思想的整体视野，把握诸子的核心特征，从而窥探从礼坏乐崩到秦汉帝国建立的底层思想逻辑。

诸子思想谱系图如下：

此处略作解说。这是一条双箭头的线，以中间为基准，往右意味着天的力量逐渐加强，压制人的部分，人在其中愈发感觉到天人之间的分裂和命运的无常，故在人事上愈发趋近保守。往左意味着人的力量逐渐加强，最终天也要按照人的标准运转，这就为人的积极作为留有充分的余地。那么，位于中间的则是相对于两个极端稍显温和的天人关系，既维持了天的力量，又为人通达上天提供了途径。所以，最中间的一定是主张人可以“与道同体”的《老子》和《管子》四篇。从中间逐渐往右，孔孟荀三家小心地维持着一定的天人紧张，采用了“文质彬彬”这样微妙的态度。而最右边为《庄子》，区隔天人而难以统合。从中间逐渐往左，则愈发激进。《韩非子》顺着道家的思路而出现，以道为术，建立以人君统治为核心的理性秩序。最后，《墨子》打造了一个完全由人义统辖天义和鬼神的秩序。

天人之际的历史脉络：大一统帝国的思想形态

《论语》和《墨子》中都出现了讨论鬼神的内容，即便是《韩非子》也会在解释《老子》时探讨鬼神的话题，这都可以理解为诸子对西周的宗教批判。由此，晚周的政治失序在天人问题上具体表现为，原来与天、神进行沟通的统治阶层逐渐失去了对天的控制，无论是哪一家，都不会认可周人沟通天人的方式，抑或说，周人实际上是因为误解了天人关系而造成了失序。那么，建立一套新秩序的关键并不是针对具体问题提出怎样的治理学说，而是有赖于一套新的沟通天人的方式来为其奠基，那么，这种方式会是哪一种，又为什么是这一种？

如果完全从建立政治秩序的角度考虑，上述分析和谱系图就会明显呈现出诸家在这个问题上的差异。很显然，《庄子》因过于强调天人之别，人为构建庞大的政治秩序已不再是其学说之重心。孔孟荀三家在这一问题上的态度比较复杂，尽管礼仪和为政方面的内容在三家那里随处可见，看上去他们与政治的关系颇为紧密，但是，这并没有因此取消天人紧张带来的焦虑感。以《荀子》为例，《荀子》中存在大量“隆礼重法”“君道”相关的论述，但是，《君道》开篇即言“有治人，无治法”，没有人而只有法则就“不能应事之变”，并不存在一劳永逸的不变之法，而总是不得不依赖于人在其中的临机应变，可见“变”带来的不确定性仍然是核心难题。《天论》中更是充满这样的张力，最经典的首句“天行有常，不为尧存，不为桀亡”所展现的焦虑正在于此，这句话及其之后的段落应该理解为，天从来不会因为人主动施行好的政治就给予好的回报，即便是尧这样的君主，也依然无时不面临着不确定性带来的失序，而其之所以能成为后世称颂的圣王，正在于其做到了因时制宜而不怨天尤人。由此，杨倞注“制天命而用之”就强调因材施用：“谓若曲者为轮，直者为桷，任材而用也。”对于来自未知力量而产生的各种变化，人能做到的就是尽可能地通权达变。因此，儒家所发挥的人的主动性，更多地体现为在不可抗拒的力量面前的知其不可为而为之，背后所呈现的是一种泾渭分明的天人二元结构。而对于构建庞大的政治秩序而言，这种结构无时无刻不需要人投入大量的精力，但从不保证会取得人想要的结果。司马谈“论六家要旨”评价儒者为“博而寡要，劳而少功”，正是对这种特征的精妙概括。

那么，只有谱系图中间和偏左的位置才能完成建立秩序的任务。黄老道家提供了沟通天人的途径及其积极结果，法家的理性主义可以实现中央集权和富国强兵，但墨家因特殊的天人模式和政治主张而没有取得前两者的深入影响。秦朝正是凭借前两者完成了大一统的事业，第一，秦政不仅结束了东周以降的分裂局面，也重新整合了权力下移后的君权，从而可以自上而下地倾尽举国之力，役使民众。随后，秦政建立了一系列新的大一统制度，如皇帝之名号、废封建行郡县等，这些都是《韩非子》强调人为建立法度的理性化思路。第二，秦始皇建立了一个“在普天之下都由一人统治的祭仪系统”，整合战国不同诸侯的祭祀对象，构筑了一套国家祭祀体系。这是人君以仪式性的方式通达于道、役使万物的思路，并与早期的祭祀系统结合在一起，秦始皇的求仙问道同样佐证了这一点。此后，汉初承秦之制，武帝封禅，都是延续了秦始皇的做法。 

然而，这并非一条坦途。秦朝的速朽更加剧了天人关系的紧张，就像当年的礼坏乐崩一样，仍然不停地遭受着来自时人的批评。这就开启了当时陆贾、贾谊、董仲舒等人的理论努力，他们试图重新将天人谱系中右边的儒家部分，与大一统帝国思想形态的核心法家、道家进行融合，以解决暴秦速朽带来的失序问题。陆贾、贾谊等人都毫不犹豫地痛斥暴秦，他们都深深地忧虑于过度的人为对“道”的伤害，指责秦政的严刑峻法和对民力的过度役使，如陆贾就认为秦政实际上不符合无为的宗旨。不过，这并不妨碍贾谊积极为汉帝献策削藩，以维持统一的形态。汉武帝询问董仲舒的问题，再次证明了天人紧张的问题在汉初的延续：“夫五百年之间，守文之君，当途之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭……凡所屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？”五百年间，有太多君主想要效仿先王之法，然而始终无法扭转王道和政治衰落的颓势，那么，人即便夜以继日地努力，以上古为榜样，不也没有任何作用吗？这几乎就是对《荀子》“天行有常，不为尧存”这句话的重复。

小 结

1990年，钱穆在其一生的最后一篇文章提出，“天人合一”的观念是“整个中国传统文化思想之归宿处”。1991年，张世英将“天人合一”概括为中国哲学史的主导思想，对应于西方占据主导的“主客二分”思想。两位思想家的洞见和努力无疑都是在提醒后学，天人关系不仅是理解中国传统不可轻易抛弃的核心架构，而且，当下的任务是要在中国传统内部和中西比较中进一步界定其准确内涵。此文借助对先秦诸子各家的简略分析，不光揭示出诸家背后贯穿的是同一条线索，即因天人关系紧张带来的不确定性，而且呈现了诸家如何基于各自的立场解决天人问题。更重要的是，这一问题意识很有可能从殷周一直延续到汉初，从政治上说，整个传统国家的制度建构并非与这一问题毫无关联，而从思想上看，这未尝不能作为一条贯穿中国思想史的核心线索，从而展现出同一个问题在不同时代的演变，以及先贤们的努力。