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干春松，北京大学哲学系教授，儒学研究院副院长，中华孔子学会常务副会长。主要研究儒家政治哲学，代表性著作有《制度化儒家及其转型》《儒学的近代转型》《公天下与家天下》等，在《中国社会科学》《哲学研究》等杂志发表百余篇。 春秋战国时期，禅让制度受到推崇，作为一种超越宗法和血缘的权力更替机制，体现了儒家天下为公的理想。禅让说并不仅仅受到儒家的推崇，墨家思想中也肯定尧舜传贤不传子的贤能政治模式。近年来出土的《唐虞之道》和《容成子》等文献，进一步证明了禅让说的流行。然而就儒家传统而言，孟子和荀子都对禅让说提出了不同的看法，而作为儒墨价值观的对立方的韩非子不但否定禅让是一种“历史事实”，更提出被儒墨所推崇的尧舜禹的禅让故事是虚构的，尧舜禹之间的权力转移事实上是一部政治迫害史。（<正>引 言） 嫡长子继承制；尧舜禹；禅让制度；宗法制度； 权力转移 春秋战国时期，禅让制度受到推崇，作为一种超越宗法和血缘的权力更替机制，体现了儒家天下为公的理想。禅让说并不仅仅受到儒家的推崇，墨家思想中也肯定尧舜传贤不传子的贤能政治模式。近年来出土的《唐虞之道》和《容成子》等文献，进一步证明了禅让说的流行。然而就儒家传统而言，孟子和荀子都对禅让说提出了不同的看法，而作为儒墨价值观的对立方的韩非子不但否定禅让是一种“历史事实”，更提出被儒墨所推崇的尧舜禹的禅让故事是虚构的，尧舜禹之间的权力转移事实上是一部政治迫害史。《韩非子·说疑》中，韩非子认为儒学笔下的那些典范人物，他们或结党，或强要把自己的意志加诸君主身上，最终导致秩序混乱。对于那些禅让的君子，韩非子认为都是不遵循礼制秩序的“弑君求利者”。他说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。察四王之情，贪得人之意也；度其行，暴乱之兵也。然四王自广措也，而天下称大焉；自显名也，而天下称明焉。”[1]由此说来，尧舜并非是自愿让位，而是舜和禹胁迫下的权力篡夺。汤武革命，也是贪图权位的暴乱之行。只是他们善于自我吹嘘，将自己包装成圣明君子，最终目的是为了获得自己的权势和利益，从而破坏了人们习以为常以长幼之序来确定继承顺位的原则。舜逼尧和禹逼舜的故事，在《古本竹书纪年》也有所记录，说的是舜将尧囚禁于平阳，并不让尧的儿子与他见面。在取代尧之后，还把尧时期的一些重要的大臣杀掉，其中也包括大禹的父亲鲧。这引发了大禹的复仇心，从而在夏地抗击舜并击败之，流放到苍梧。禹之后的益，也想模仿尧舜故事，不过，启积聚力量，打败益，最后形成了世袭制度。对此，艾兰分析说，《韩非子》和《古本竹书纪年》将王权的更迭归因于武力和暴力的使用，这种模式听上去比禅让要更真实，但实际并不一定如此。在艾兰看来，不同的学派立场对于古史传统的描述多受他们的立场影响，《古本竹书纪年》更像是持法家立场的人所写的一部史书，“它们本身并不比哲学文献中的传说模式更有确实根据”[2]。不过，透过对历史事实的不同叙述，王朝更替主要还是采用世袭制而非禅让制。禅让制主要存在于历史的传说时期。而在周之后，宗法制基础上的政治模式确立了嫡长子继承的模式。孔子强调“吾从周”，儒家的基本政治立场就会倾向于论证王权世袭制的合理性。禅让和世袭就像是儒家内部多层次价值体系共存而导致的理论紧张的写照。若是从亲亲原则出发，血缘和长幼之序的重要性要超过其道德性色彩。而尊贤则又鼓励政治家超越血缘联系去更为广泛地寻找有才能的人。这两者之间在程序上是存在着分歧的。“任何的世袭继承可以因统治者缺乏贤德而遭到挑战，但任何非世袭继承却也可以被当作对世袭权力的非法篡夺而遭到质疑。”[3]这就造成价值上的贤能主义和实质上的世袭制度之间博弈，这种博弈明显地呈现在后世儒家在道统和政统之间的紧张关系中。在典型的儒家论说中，孔子作为一个有德无位的圣人，占据着道统的高地。而现实的统治者，虽则自称君权天授，却无法完全掌握天意的解释权。有德无位意味着德性和权力的一致，但德性本身却要求任何人遵守长幼亲疏的原则。对这些问题的讨论我们可以看到儒家宗法制度与权力继承制度之间的复杂关系。在经典文本中，关于禅让与世袭转变的流传最广的论述出现在《礼记·礼运》，文中孔子将禅让和世袭看成是公天下和家天下的两种不同的政治模式，其中对于尧舜和禹汤文武的不同评价导致历代儒生不断有人怀疑《礼记·礼运》由“大同” 转向“小康”的转化是否能代表儒家的最普遍的看法，尤其是《礼运》中对于礼乐 秩序的“消极性”评价，更是历代注家所需要面对的困境。不过，如果我们揆之先 秦时期的典籍，我们可以看到对尧舜和禹之后的政治秩序的“完美程度”的不同评价。比如，孔子就通过对《韶》和《武》的比较，就说《韶》是尧舜时期的音乐，是 “尽善尽美”，而《武》则有杀伐之气，虽“尽美”而不尽善。这实质上就对尧舜和夏商周的政治秩序做出了评判，其倾向与《礼运》篇是一致的。那么，为何会导致这样的理想性差异呢？春秋战国时期的儒生会使用“道衰”“德衰”等来勾画尧舜到禹的转折。 “德衰”既可以指的是天道转变的规律，也可能是对于君主的德行衰退过程的描述，然这两种意思可能带来不同的政治方向。比如，明确否定禅让是权力转移的最理想模式的孟子，他承认尧舜时代与以后的政治秩序之间存在高低分别，并将这个转变过程说成是“道衰”。他说：“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王诛纣、伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（《孟子·滕文公下》）孟子认为尧舜之后，有一个混乱阶段，然后武王伐纣，恢复秩序，并不涉及政权转移的程序问题，也说明了政治秩序的衰落和修复的“周期”。 但“圣人之道衰”的判断却是会影响人们对尧舜之后治理之道的评价的。孟子在《万章上》中回应万章提问说不传贤而传子是否是“德衰”的说法时，孟子否定了这种说法。由此可见，孟子并不将禅让和世袭的转变看作是政治理想堕落的标志，而是认为禅让和世袭的政体选择的关键是“人民的意愿”，如果得到人民的支持，那么世袭也是“正当”的。万章说听人言“至于禹而德衰，不传于贤，而传于子”，求问孟子对这种说法的看法。孟子说： 否，不然也；天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”……孔子曰：“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）这里孟子所说的“否，不然也”包括双重的否定，其一是否定尧舜到禹存在一个“德衰”的政治堕落过程。其二是否认传子是比传贤“缺乏正当性”的政权转移方式，并强调，若是从天下为公的立场来看，尧舜并没有将天下与人的资格。他还具体地讨论启取代益的过程，认为启继位，并不因为他是禹之子，而是因为“启贤，能敬承继禹之道”；反之，益之所以未能按计划即位，也不在于他的出身，而是因为“益之相禹也，历年少，施泽于民未久”，德政不够的缘故。由此可见，孟子并没有绝对地在禅让和继承之间做出“理想性”判别，而是认为民心和天意才是确定谁是继承者的决定性因素。所以尤锐认为，孟子思想中存在着理想主义和现实主义的复合体。对于民心的重视让孟子强调暴力推翻暴虐政权的正当性，但孟子也承认王朝世袭的合法性，并没有像万章那样期待用禅让来替代世袭。[4]但尧舜之后，治理之道堕落的说法，却是更多的先秦诸子的“共识”。《庄子·天地》篇中记载了一个大禹的故事：尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕，敢问其故何也？”子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏；今子赏罚而民且不仁。德自此衰，刑自此立， 后世之乱自此始矣！”这个故事中尧舜禹禅让，但在舜让位于禹之后，伯成子高就辞官耕地去了，这让大禹很不解，前去探问。伯成子高说尧舜治国能做到不用赏罚而百姓遵循秩序，他批评大禹说，你治理国家，赏罚频出，百姓没有仁爱之心，导致了“德自此衰”。随着由春秋向战国的客观形势的转变，即使是儒家内部，主张禅让的声音也日渐微弱。虽然对尧舜和汤武的尊崇依然存在，却更多是对他们其他道德品行和政治功绩的肯定。对于禅让制衰落的原因，有许多的推测，比如李存山先生认为燕国所发生的子哙的禅让事件及其悲剧性后果是战国后期禅让思潮衰落的原因。而也有人认为君主世袭制的逐渐成形可能是禅让销声匿迹的原因。而尤锐则认为是因为战国时期的人们除了引用尧舜故事之外，并不能有坚实的推理来说明禅让制优于世袭制的理由。[5]战国中后期的儒家代表人物荀子与孟子一样，也不认可禅让制度。荀子隆礼重法，看重制度对于社会稳定的重要性。而禅让制有许多不确定的因素存在，不如从底线思维来思考社会运行的合理性。他在《正论》篇中说：“礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！”荀子认为用礼义来治国就足够了，不用期待禅让这样的理想性的方法。固然，荀子特别重视尚贤使能，让有能力的人去行使与其能力匹配的权力。他说：“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿禁捍而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善於幽而蒙刑于显也。”（《荀子·王制》）但这样的讨论主要是针对行政系统的官员，并不涉及“天子”的问题。而且在荀子那里，“国家”和“天下”是两种类型的政治实体，需要不同的能力标准。他认为，天下是“大具”，不能让道德低下的人去管理。而“国”则可以“小人有”，只要能维持其存在就可以了。这延伸出新的问题，即世袭与禅让只是针对最高等级的统治权的转移问题，而不涉及基层官员的选择模式。荀子并不推崇禅让，在《正论》中针对关于尧舜“擅让”的几种可能性一一做了驳斥。首先，荀子认为天子是一种至高的位置，其本人德行和智慧纯备，这都决定了其获得这个位置不能是基于“让”，而是自己所获得的天命和人民的拥戴自然而拥有的地位。其次，对于“死而让之”的说法，荀子说，若是圣人死后无有圣人，那么其天子之位让给谁呢？若是有一个与尧一样圣明的人，那么实质是“以尧继尧”，无所谓让。再次，对于“老而衰”，力不足任事的说法，荀子反驳说，天子虽然责任重大，因有无数人协助他工作，故而他的身体却十分安逸，不会过于疲累。因此，他说：“夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，是陋者之说也。”（《荀子·正论》）荀子从“天下”和“国家”的分别来讨论天子与世俗君王的差别，从天子势位的独特性否定了禅让制。荀子肯定汤武革命，不同意将汤武视为“篡夺者”。在《正论》中他反驳了“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”的流行说法。荀子说可以承认桀纣拥有过天下的统治权，但并不能就此认定他们就是天下的所有者。“天下谓在桀、纣则不然。”桀纣的行为让亲人远离、百姓怨恨、贤能之士鄙夷，不再适合成为天下之主。他们身死国亡，是咎由自取。在《荀子》的文本中，并没有出现“世袭”一词，荀子也没有像孟子那样试图去改变齐宣王、梁惠王这样的诸侯国君。荀子更愿意相信依赖确定的制度来保障社会运行，由此，他主张“明分使群”，每个人都了解自己的职责，来让社会顺利运转。他主张君主可以占据崇高的位置，但实际的政治事务则应该委托给大儒、雅儒这样的贤能之士。《荀子·王制》中具体地区分了各个权力阶层的职能，圣王更接近于一个哲人王，他是体察天地变化的人，以此来统一人们的观念。“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱，则冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。”在《君道》篇中，荀子明确地规劝那些统治者，要把修正美俗之事“莫若求其人”，无为而治才是经营国家的最好办法。综上所述，孟子和荀子并不是从公天下和家天下的角度来判断禅让和世袭的差异，他们并不推崇禅让，也没有明确地肯定世袭制，他们倾向于采用现实主义的态度，通过民心的向背来看待政治权力的转移和传递问题。现代学者在讨论围绕禅让和世袭的制度选择的时候，倾向于剥离附着于其上的道德色彩，而从制度形成和功效的角度去思考其背后的逻辑路径。比如朱苏力说：无论是兄终弟及、嫡长子继承制，还是禅让制，“都与政治道德和制度伦理上的善恶无关，而与政治权力继承所要实现的制度功能有关，与制度的有效性更多相关。种种政治继承制度都是从特定社会政治经济条件下挤压出来的制度尝试，也即制度试错，对不同历史条件下的政治体治理和稳定有不同的利弊”[6]。因此，他认为嫡长制继承制更可能是有利于政治体有效治理和稳定的制度。这样的说法倒也不算新颖，因为秦汉时期已经有人开始证明嫡长子继承制更能保证社会的稳定。比如《吕氏春秋·慎势》说：先王之法，立天子，不使诸侯疑焉；立诸侯，不使大夫疑焉；立嫡子，不使庶孽疑焉。疑则生争，争生乱。是故诸侯失位则天下乱，大夫无等则朝廷乱， 妻妾不分则家室乱，嫡庶无别则宗室乱。意思是说稳定的社会期待是避免因争权夺利而产生的家族、国家乃至天下秩序产生不可调和冲突的观念基础，因此，若能通过确定嫡庶并由此确立嫡长子继承制，就可以最大限度地避免皇子之间的继位危机。以血缘这样的先天因素来取代选贤机制的方式被王国维描述为“任天”和“任人”的原则不同。《殷周制度论》中说：“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。故天子、诸侯之传世也，继统法之立子和立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知'官天下’之名美于'家天下’，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可借而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。”[7] 王国维说古人之所以舍美名而求实效，是因为立嫡更能保证统治权力的平稳过渡。对制度的“去道德化”分析或许能揭示制度形成的最原始的动因，却不能解释人们为什么要对特定秩序“心悦诚服”。从制度的运行逻辑来说，强制性的服从是最低级和不稳定的，因为其服从的动力来自外来的压力，需要不断地监督和惩罚才能起效。基于道德感染力的吸引是制度效能和稳定性的重要保障，它是基于价值上的认同而产生的自觉的行为，其采用的方式主要是教化和示范，使习惯成自然。强制和自愿的分别是儒法分歧的关键。儒家的礼乐文明更为倾向于激发人心中的善，通过亲情来认知，并推扩为一种社会性的共识。那么，儒家是如何来论证礼制秩序的优越性的呢？儒家所推崇的礼乐社会，遵循的是亲亲、尊尊的原则。亲亲指的是以血缘的远近来建构起个体和父母、兄弟、子女、夫妻之间的关系准则，并推广到君臣、朋友、长幼之间。在人类社会早期，血缘凝聚力是最直接也是最稳定的。费孝通说：“血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用，生育，去维持社会结构的稳定……血缘所决定的社会地位不容个人选择……社会用这个无法竞争，又不易藏没、歪曲的事实来作为分配各人的职业、身份、财产的标准……社会里很多可能引起的纠纷也随着不发生了。”[8] 由于中国传统的超稳定结构，直到清朝覆灭之前，亲亲的原则一直是中国社会结构的最基本支撑。 与亲亲相关的是尊尊的原则。因血缘关系而产生的等级差别，催生了上下有等、尊卑有差的伦理准则。就家庭内部而言，父亲代表尊长，代表着个体对于家族权威的服从和家族利益的优先性。这样的原则推展到个体和国家的关系，则是臣民对君王的服从。由个体而家，扩大到宗族、国家，儒家力图确立一种以血缘为基础的共同体，这就是宗法制度。按《礼记·礼运》的说法，夏商周政治体制的运行规则是“天下为家”的“大人世及以为礼”。父子之间的权力传递称之为“世”，兄弟之间的权力传递称之为“及”。宗法制度是一个逐渐形成的过程，按照《韩诗外传》的说法：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，故自唐虞以上经传无太子称号，夏殷之王虽则传嗣，其文略矣，至周始见文王世子之制。”这是说，夏朝和殷商虽然也有传子制度，但一方面是记载不完整，另一方面是没有确立严格的嫡庶之制。若以嫡长子继承制以及由此引出的大、小宗的区别作为标志的话，周公的制礼作乐标志着宗法制的完成。所以，就宗法制度而言，殷周之间的转变十分关键。经过罗振玉、王国维、陈梦家等史家的研究，对殷商的历史有了比较清晰的认识。一般认为初期的殷商可以视为是“城邦联盟”的形态，商王虽自称受天命而为天下共主，但其与联盟成员的其他诸侯国之间的关系还不够稳定，也就难以形成后世的君臣关系一伦。晁福林先生说：“以商王朝为核心的方国部落联盟，并不需要触动氏族内部关系，只需要方国部落首领表示对于商王朝的服从，这些首领是否与商王同姓则没有多大关系。”[9]在这样复杂的政治环境下，商代前期的统治权力按王国维的说法是以兄终弟及为主，而以父死子继为辅助，但陈赟综合陈梦家等人的研究，认为这个看上去比较灵活的制度，呈现出“家天下”架构下的选贤进贤所达成的开放机制[10]，是符合商前期的多王族共存的社会现实的。也有人认为自九世祖丁开始，逐渐开始了嫡长子继承制，不过，即使到商王朝的末期，宗法制也并不完善。周朝的国家形态发生了重大变化，宗周集团在试图控制东部的大量领土时候， 所采取的是以血缘为框架的分封制度，“于是，宗族的社会组织俨然被转变成立西周国家的政治组织。当这些宗族由于权力的代理而成为大幅扩张的政治网络的中心时，他们也成为国家和居住于邑的国民之间至关重要的枢纽”[11]。但从周武王病笃之际劝说周公继位的事件可见，兄终弟及依然是一个可以被接受的选项。周公通过辅助成王的方式，在极端状况下依然维持嫡长子继承制的稳定，从而使宗法制得以确立。陈赟认为周公对嫡长子继承制的坚守，让血缘共同体得以在亲属关系疏远的情境下，依然可以通过对大宗的形塑而确立起共同体的纽带，由此，“周代凭借宗法在当时社会历史条件下将宗族内部的团结达到了最大化。如果说宗法意义上的小宗或可通过自然血缘分支与演化而达到，那么大宗作为聚族的方式恰恰是伟大的立法者体制发明的结果”[12]。在周公的这个伟大的创制中，呈现出两种最基本的伦理关系，即父子和兄弟关系。父子关系要求“孝”，兄弟关系要求“弟”。周人建立宗族，确立嫡长子继承的宗法原则，就是要处理兄弟关系。所以在古人看来宗法关系其实是一种“兄道”。曾亦说，与父子尊卑显而易见不同，兄弟之差相对模糊，争乱由此起。“因此，古人建设宗法制度，于众兄弟中立其嫡长子以统之， 进而以此嫡长子为宗子以统族人。后世有弟道者，其根本在于此。”[13] 对于宗法制度到底是遵循亲亲的原则还是遵循尊尊的原则，学者的认识不同。争议之处主要在于君统和宗统之间的关系该如何认识。一部分学者认为，宗法就是要把天子和诸侯与士大夫加以分别，另一部分学者则认为宗统与君统是统一的，天子和诸侯亦需遵循宗法之原则。到战国后期，宗法制度日渐毁坏，对周天子即使连形式上的“尊王”也不再需要，政治重心的下移，导致诸侯国也需要面对家族势力的侵蚀。而原先的宗族则出现了化宗为国的现象，宗族首领往往雇佣家臣来处理公私事务，宗族成员的亲缘关系逐渐被宗主和雇佣者之间的臣属关系所取代。新获得的土地则设置“县”这样的新型治理模式，不再进行分封，而只是派驻管理人员。特别是在所占地区实行授田制，“授田制与编户齐民相结合，让不少族人得以摆脱原宗族之控制，权臣宗子得以直接控制所辖地域内广大人群。在这种情况下，世族势力突破了血缘的限制，其结构、统御方式及性质已经与典型宗族，即与西周春秋时代以血缘关系为基础之宗族有了根本性的不同，化宗为国，成立新型集权制的国家”[14]。社会形态逐渐以数口人的核心家庭为主体，作为宗法制的最主要标志的嫡长子继承制成为君主权力传递的主要法则，按钱穆先生的说法，嫡长子继承制让家族里只有一个系统成为王统，而其余人作为贵族。但郡县制则是除皇帝一线系统之外，其他人已经在法律上没有特殊地位了。皇帝的世袭，可以免除纷争，于是政治上的实权，则交与宰相。也就是说，如果《礼运》中的选贤与能更多是着眼于最高统治者的话，那么在大一统的秦汉之后，贤能政治的对象实际上是指向了以宰相为代表的行政系统。[15]在这个社会的大变局中，儒家伦理建构也转而特别注重孝道，并以父子一伦来推演出君臣之间的一体性。孔子虽然叹息礼崩乐坏，主张周制，但我们亦可以看到他讥世卿并反对地方卿大夫的“家”势力对封建“国”势力的瓦解。由此，孔子所主张的孝道伦理实质上是以父子一伦为核心的“新伦理”，诉诸从“天然”的人类“再生产”的过程建构道德的基础。孔子伦理观的核心范畴“仁”是建立在孝悌的基础上，《论语·学而》引述有子的话说：“孝悌也者，其为仁之本与。”个体对于家庭和社群的爱是从生养这样的生活实践中自然生发出来，而非宗族责任的要求。孟子以良知天生和恻隐之心来回应孔子的这种道德转向，他说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）《中庸》将人性看作是“天命”所赋予，造端于夫妇，通过区分“诚者”和“诚之者”来厘清道德情感和道德规范之间的主从关系。儒家强调缘情制礼，社会秩序是自然秩序的外化，社会道德规范也是从天然的情感中生发出来，这样由个体、家形塑出对国家和社群的责任感。所以《大学》说“君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也。弟者，所以事长也。慈者，所以使众也”。《孝经·广扬名章》说“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可以移于长。居家理，故治可移于官”，通过这样的理论建构建立起忠孝合一，家国一体的社会观念。在某种程度上，是把治国当作一个伦理尝试，从个人应如何生活， 人应该如何生活在一起提升为国家应如何保证人们按伦理准则来行动。汉代大一统儒教国家的建立，存在着一个儒家制度化和制度儒家化的双向互动过程，通过儒家典籍的经典化和法律的儒家化，儒家的伦理原则不仅仅是修身之指南，也是行为之准则，这个过程最具范例性的过程是儒家伦理的“纲常化”。被张之洞视为中国之所以为中国的标志的三纲五常的说法，在儒家典籍中最早出现在董仲舒的《春秋繁露》一书中。在该书的《基义》篇中，董仲舒说“王道之三纲，可求之于天”，延续了以天道发明人事的理论逻辑。对三纲六纪做出明确界定的是《白虎通》：三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。” 何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整 齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而 万目张也。（《白虎通·三纲六纪》）虽然，若是从罗网之纲纪这个比喻来理解《白虎通》中的纲纪，三纲可以视为是所有伦理关系的枢纽。而且《白虎通》在解释君臣、父子、夫妇的关系时，尽管主次关系明显，还是会强调对君、父、夫的道德要求，和臣、子、妇的自我意识和社会责任。纲常关系存在着明显的等级因素，但我们也不能否认其中的伦理纽带关系，这种关系不仅仅是让人与人之间以血缘或社会等级的方式加以联系，而是要让这种关系作为对各自的道德要求。在皇权日趋膨胀的帝制社会中，帝王对于国家和社会的独占性、强制性倾向日趋明显，最终使三纲成为单方面的权力和义务的关系。由此，嫡长子继承制帝制权力结构成为天下为皇帝私有财产的制度保障，忠孝合一支撑下的家国同构则成为国家压制乃至“吞没”社会和个体的价值基础。到现代中国，世袭制度已经成为历史的遗迹，个体权力已经成为建构社会共同体的终极基础，由此，如何反思世袭社会所必然导致的天下私有化的弊端，重回天下为公的大同理想，并使之转化为当下的制度精神，从分配和社会保障等多方面落实为政策措施，则是对文化传统进行创造和转化的重要方向。同时在日趋个人化的时代，如何将家庭作为社会和个体之间的纽带，化解个体和群体之间的紧张，亦可能是儒家文化为原子化社会提供的化解资源。[1]王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013 年，第443-444 页。[2]艾兰：《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》，余佳译，北京：商务印书馆，2016 年，第19 页。 [3]艾兰：《湮没的思想——出土竹简中的禅让传说与理想政制》，蔡雨钱译，北京：商务印书馆，2016 年，第8 页。 [4]参见尤锐：《展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想》，孙英刚译，上海：上海古籍出版社，2018 年，第96-97 页。 [5]尤锐：《展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想》，第98 页。 [6]朱苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京：北京大学出版社，2018年，第83页。 [7]王国维：《殷周制度论》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第8卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第306页。 [8]费孝通：《乡土中国 生育制度 乡土重建》，北京：商务印书馆，2011年，第72-73页。 [9]晁福林：《试论宗法制的几个问题》，载氏著：《夏商西周史丛考》，北京：商务印书馆，2018年，第1033页。 [10]对这个时期继承制度的概括和分析可参见陈赟：《周礼与“家天下”的王制：以〈殷周制度论〉为中心》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第92页。 [11]李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第299页。 [12]陈赟：《周礼与“家天下”的王制：以〈殷周制度论〉为中心》，第130页。 [13]曾亦：《儒家伦理与中国社会》，上海：上海三联书店，2018年，第68页。 [14]杨坤：《两周宗法制度的演变》，上海：上海古籍出版社，2021年，第380页。 [15]钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，第104-105页。 
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