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一个读好文的喜悦感言： 1.四川大学哲学系是一个神奇的地方，包容性很强。这里有国内最“守旧”的朱子研究者儒家哲学；这里有高人一个接一个的西方哲学；这里还有一个更加神奇的伦理学哲学。这个教研室汇聚了佛家哲学、政治哲学、经济哲学、基督教哲学的专业老师，而且这些老师要给每个研究生上课。 2.刘朝霞老师就在哲学系伦理学教研室讲佛家哲学。她是唯识学和天台宗专家，讲课时候，为了学生听得懂，常用西方哲学观念来阐释佛家哲学。我学习三年，只学到皮毛，也觉得受益匪浅。 3.刘老师非常重视学术的国际交流性，多年来一直联系多位欧美佛学专家来川大交流。几年前都计划去英国游学，因为疫情，直到2022年初才得行。 4.这次看到刘老师发表在《哲学与文化》杂志上的这篇文章，顿觉眼界大开。感觉刘老师文风有变，显得那么轻松、潇洒，诗意起来。要知道，刘老师之前，虽然喜欢用通俗的话语阐释深刻的义理，但以精确为前提。而且，很少抒发自己的感受，总是在一个精准、专业的范围内说话。没有想到，这次刘老师这篇文章，如此潇洒自如，在文章中提出许多很有诗意的反问。能感受到，刘老师思想的开阔、喜悦、逍遥。 废话不说，直接原文转载刘老师的文章。 
拔理于向郭之外——魏晋逍遥义辩及其意义
刘朝霞 四川大学哲学系副教授 内容提要：向、郭《庄子注》的逍遥义和支遁对其内在矛盾的质疑引发了学术界的持久兴趣。本文从考察郭象经世致用的思想定位与合神人圣王为一的政治理想入手，以《庄子》为参照，指出适性逍遥之 「性」局限于个体的经验有限性，并虚化了价值来源的“道” 、“天”等本体，存在理论架构上的先天缺陷，导致了无待逍遥的虚化和有待 逍遥的经验性封闭。但其问题意识仍有重要价值。支遁以至足解逍遥，关注于精神境界的超拔，应该是得到了般若义理的支持，但佛教经典中有关社会生活、政教关系的观念并没有成为他思想的有机构成，这导致他无法真正回应郭象提出的问题，是其盲点所在。 关键词：逍遥、适性 、至足 、无待 、有待 、佛教
正文 《庄子注》——或称向郭注、郭象注—— 的出现打破了《庄子》长久的沉寂， 把不食人间烟火的庄子拉回尘世，使得在名利场、生死域中沉浮的士人「旷然有忘形自得之怀」，热爱清谈和玄理的名士们沉浸在向郭注的独到见解中，「自足一时」。不过，《世说新语．文学篇》的一段文字颇耐人寻味：「《庄子·逍遥篇》，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。」当然这句话随后引出的是支遁对郭注逍遥义的批评，不过如果我们肯稍停留的话，似可读出更多的意味：「诸名贤 」借助向郭注读《庄子》，不仅接受了注者的解释立场，也和《庄子》拉近了距离，至少能模糊感受到《庄子》自身的精神气质与价值取向，进而嗅出了《庄子注》 和《庄子》的一点不同。 或者，也可以说，郭注新理尚未能让诸名贤足够满足。正因如此，道林《逍遥》新解一出，诸名贤纷纷抛弃郭注逍遥义而改用支理了。 但支理似乎没有流行太久。道林关于庄子的作品早已散佚，若不是借助仅存的一点信息，几无从窥见支理内容，而此后关于逍遥义的讨论层出不穷，向郭注逍遥义和支遁的 质疑不断成为学者关注的焦点，抑扬各有不同。本文尝试在解析郭、支的思想定位和问题意识的同时，揭示二者固有的缺陷或盲点，指出讨论逍遥 —— 这一理想形态的其他可能路径。郭象的价值取向与社会关怀和庄子有极大不同。他「任职当权，熏灼内外」， 领一代风骚；而庄子生活穷困潦倒，虽风华绝世，但疏离于大众和政治。《庄子》中有两类人物颇值得注意，一是浪迹山林不食人间烟火的神人、至人，比如许由为代表的隐士；一是虽逢乱世尚能全其躯命的小人物，如那些形貌畸残之人、无用之材。庄子本人在精神上属于前者，在现实际遇中他的最低要求是后者，认为生命价值远过名利，选择与政治不合作的姿态。至于那些在位者，庄子看来，也无非两类， 一类如黄帝、尧舜，虽为人王，但精神境界仅是神人至人的学生或粉丝，尚能使天 下太平；另一类则是权欲熏心、随时要把控他人的生命与财产者，是导致小人物朝 不保夕、流离失所的根源。因此《庄子》中有很多场景是设想怎么和后一种王周旋 以保全性命的。无疑，这种剧本无法让现实中的任何一个人王入戏。郭象对此非常清楚，他在注「尧让天下于许由」 一章时说：
夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有「子治」之言，宜忘言以寻 其所况。而或者遂云： 治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。 斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当 涂，【当涂】者自必于有为之域而不反者，斯之由也。 「治出乎不治」是道家典型的「有为出乎无为」的表达，关键在于谁有为谁无为。郭象所批评的观点认为，隐士许由无为，人王尧有为，且前者为后者存在的正当理由。他认为「不治而治」不必一分为二，只帝尧一人足以当之，且唯如此，才可避免两种极端：庄老无为之学不为当政者所用，而当政者陷溺于有为之域而不知返。盛谈无为的老子之学本为君人南面之术，曹魏所依凭的道法家使得两汉相对边缘的老子之学重回思想的中心，正始名士关心的是如何重新解释无为之治并能容纳 名教的价值，理想状态下的君主无为几成学界共识。郭象有与正始名士一致的家国情怀，而无庄子对政治生活的反思批判，也没有竹林名士如嵇康等某种程度的不合作姿态。他关心的是，理想的社会生活应当呈现何种样貌，这既包括当政者的治理能力(以其超越的精神为前提) ，也包括普罗大众的生活样态。他明确表示自己的用心所在是「经国体致」，否则，学问就是毫无用处的。 这与庄子相当不同。庄子当然也有现实关怀，内圣外王之说就是他最早提出的，但其作为哲学家对整个宇宙的讶异与好奇以及对现实政治生活的疏离是随处可见的。在郭象看来，「不食五谷，餐风饮露」的神人实质是「圣人」(即圣王，理想的君主)的精神境界的隐喻，而非帝师，更不是政治生活之外的他者：夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣﹔见其历山川， 同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而 寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外而推之于视听之表耳。他认为，将神人与圣人(圣王)分裂，源于俗人的庸见，以为庙堂是负累之处，有碍于精神自由。当然，「拱默乎山林之中」 也从对隐士生活方式的描述转换为对圣王精神境界的表达。至于现实中存在的许由等隐士，既然是固守于某种生活方式，「守一家之偏尚」，也不过是「俗中之一物，而为尧之外臣耳。 」根本无法与帝尧相提并论。因此，「郭象的立足点是儒家的思想信念……郭象的诠释重心便是为尧辩护，并力图把他塑造成一个『无待逍遥』的圣人，以抹除、扭转庄子思想的政治批判色彩和人生哲学上的非政治化取向」 。帝尧，作为无为之治的代名词，能够「顺物」，「与物无对」，「与物冥」 ，「无心玄应」 ，道家理想人格所具有的德性都汇聚于一身。既是圣王，如日普照般的应于天下大众，使之各得其所，物各付物。圣王之应于苍生群品，是无治之治，不应之应，只是顺自身之本性而为，而无穷心极力之造作，故不以治天下为累，当然更无居功自傲之态。百姓满足于个体当下之所是而无欣羡之心，也不必感谢甚至不必知道圣王之存在。于是圣王与大众无不在自身所能抵达的范围内逍遥。这可称为「适性逍遥」 。估计当时的诸名贤就是陷溺在如此美好的画风中而不自觉，「自足一时 」 。但为何支理一出，立刻就把郭象的粉都吸走了呢？
支道林身兼高僧与名士双重身份，在仕宦名流中享有盛名。据《世说新语》刘孝标注引支氏《逍遥论》，支遁新理要义如下 ：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内 。至人乘天正而高兴，游 无穷于放浪 。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则 逍然靡不适 。此所以为逍遥也 。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有 似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！ 苟 非至足，岂所以逍遥乎！ 在郭象看来，圣王固然可以体道而逍遥，群品亦可天机自张，在其现实性可达到的范围内逍遥。但支遁直接否定了适性逍遥的可能。他认为有待根本不可能真正逍遥，大鹏斥鴳只是庄子为了烘托无待境界之高超而设，因此无所倚待的至人精神才是逍遥的主语，故以「至足」解庄子逍遥义。支遁和郭象的共同之处在于都同意庄子的至人逍遥(无待逍遥) ，而涉及到庄子中有待的部分，二者存在分歧，郭象认为「待而不失其所待」且各安其所、无所欣羡就是逍遥，支遁则否定了这一点。
这种否定的理由很简单，既然有待，如何可能永远不失其所待呢？比如饮食温饱之获得背后的艰辛，群体生活中他人意愿的不可测所带来的焦灼与缠缚，如此等等，不是每时每刻都伴随着不完美的尘世生活吗？支遁更以一种惊人的方式指出适性逍遥的自相矛盾之处：遁尝在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：「各近性以为逍遥。」遁曰：「不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。 」于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。 支遁此说很容易引起共鸣，自然界中，一物之满足多以另一生命之丧失为前提，螳螂捕蝉，黄雀在后，麻雀面对凶残的老鹰可以「适性逍遥」 吗？就人类社会来说就更是如此，圣王可遇不可求，如果桀纣、盗跖以残害为逍遥，那作为受害者如何逍遥？难道受残害就是时代苍生的真性吗？而且，郭象确实也认为尧、桀「二君，各受天素」，二者「均于自得，君子小人奚辨哉」！ 既然如此，何必期待圣主之存在，帝尧有何特殊价值呢？魏晋之际，天下多故，名士少有全者，面对动荡的时局、朝不保夕的身家性命，诸名贤如何会不被支遁此说打动？因此，贾占新对支遁此说极为激赏：「逍遥而含摄如此严肃的价值关怀，使玄学理论重新增加了内部张力。玄而有宗，达而有致，颓放之风亦因此而有了再度被检讨的机会 」 。然而，支遁对逍遥义的阐发，目前所能见者就如此寥寥数语，所以研究者多从支遁的般若学背景来进一步推测支遁逍遥义的主语「至人」的内涵以及达致逍遥的功夫，例如，「支遁的逍遥『新理』 之所以深具魅力，也因为这种理论潜在地融合 着一种般若品格。而般若佛学的博大精深，自然诱发着玄学人士的想象力，拓展着玄学可能延伸的理论途径。这是由支遁高僧名士双位一体的人格建构所决定的 」 。般若学于支遁当然重要，但现存资料中，并未见其基于般若学来评判向郭义，而是直揭其内在矛盾。而且，由于支遁的相关注解早已散佚，无法推知其理论开展 。
不过，要讨论适性逍遥的问题所在，《庄子》本文作为参照系的价值当是首选。话又说回来，支遁新理被诸名贤欣然接受的根据，我想还是因为大家觉得这和庄子本义更接近吧。以此为参照，可以清楚地见到适性逍遥的先天缺陷所在。首先，「适性逍遥」之「性」，郭象并未明确定义。魏晋时代，钟会的《才性四本论》、刘劭的《人物志》等著作大大丰富了先秦两汉对人性问题的讨论，一方面，「性」维持了它的基本涵义：不变，另一方面，对此不变之性可以有道德普遍性、气质、性格多方面的理解。同时，「人性自然」 成为玄学的主流，用以抵制名教依据道德普遍性对人过分有为的改造，从而为个体特殊性的保留和张扬提供了人性论基础。 通观郭象之学，他接受了人性自然之说，以天地间万物群品各自独特不可替代不可更改的个性为「性」，所以才有天真、天机自张等表达适性的词汇。但此天机、 本性、性分，所不同于庄老之处在于，郭象其实取消了它的根据 ——庄老之学的本体之道，比如在解释〈大宗师〉「夫道，有情有信」 一段时，直接把道生万物解释成了万物自生自得：道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己， 掘然自得而独化也。 万物不再以道为根基，则「性」、「分」 、「天机」等等则仅指封闭于经验有限性中的个体特殊性。这是向郭注最重要的先天缺陷。郭象将王弼的本体「无」等同于「没有」 ，取消了王弼以无为本的架构，万物之生「外不资于道，内不由于己」 ，道不具有创生万物之始基地位。同样，郭象将 「天」定义为「万物之总名」， 既不具有人文价值来源的地位，也不具有任何的超越性。这导致圣人体道在郭象处实为虚设。 若无超越性与根源性的先验之道的保障，那「与物无对」、「与物冥」 、「无心玄应」等等高妙的境界与功夫真的就只能看当事人特殊的禀赋了。因此，从这个意义上来说，圣王也不过是封闭于经验有限性中的个体之一。进而，郭象取消了天与人的张力，如《庄子．秋水》有云：「牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。」庄子本人的价值取向是非常明显的，他反对人事之造作， 「故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名」 。他主张的天人合一是对超越价值的体认，「天地与我并生，而万物与我为一」 。个体在精神上超越了封闭的经验性而向无穷之道打开。每个事物都有自己与生俱来、不可改变的「真性」，其极限和范围，叫做「性分」 。天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。而随着真性、性分观念的引入，郭象重新解释天与人，将人文价值内化于「天」 、「 自然 」：人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。 自然与名教的矛盾被处理为「名教即自然」的圆融。下面的表达看起来更露骨：臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！ 明显是把等级制度内化为真性。不过，考虑到这段话的整体背景，如果理解为庄子学说中不必续凫截鹤的另一种表达也未尝不可。的确，有人精于耕种，有人热爱医药，不必整齐划一。然而，让个体能够从容安于当下之所是的依据，难道就是封闭而有限的经验生活吗？作为能够思考，要不断面对种种道德选择并对自身处境予以反思的人类来说，哪些是必然要接受、无法选择的，哪些是努力可以达到的，哪些是即使不能达到却可以向往、并指引提升心灵的？这些，似乎仅仅付诸「性」、「分」就太轻率了。即使欣羡之情，难道不是要向未知打开从而走出有限经验的冲动吗？大鹏的形象，郭象和支遁不约而同的作了简约的处理，虽然在有待是否可以逍遥上二人有分歧，但 都认为大鹏的形象只是描述与小鸟不同但也「同资有待」 的另一生命形态而已。但庄子本人，在用词和语气上显然更青睐大鹏。对那些壮美雄浑事物的欣赏，是贯穿 《庄子》的，因此，某种程度上可以说大鹏是庄子理想的化身。毕竟，似乎那些「大」的事物更接近无穷，尽管这可能是个误解。觉得「大」的事物更接近无穷，比如高 山、大海所引发的想象，如同以为更多更丰富的经验生活让人更智慧一样，背后隐 含的是对超越自身有限性、抵达无限的希冀。的确，作为有限生命的人类，难道不是因为无限的被揭示，才让劳碌的生存被照亮从而获得真实的意义吗？人类如果没有这一朝向无限的意向，那又有什么可以配得上称为精神生活的呢？这一无限的超越性的存在，不仅照亮了精神生命，也使得凡庸的生活熠熠生辉。无论地位高低、身处何乡，一旦被无限之光照亮，或者被 经验生活所遮蔽的无限一旦被揭示，于是生命就如点石成金般亮了起来，经验生活的琐细再也锁不住他。然而，奇怪的是，他却再也没有了对他者的渴望和欣羡，能够真正安住于当下之所是。之所以不再欣羡，是因为那曾经沧海的精神满足会带来真正的平等性和开放性。个体生命被照亮的同时，他者的生命也被照亮了，「天下万物莫不如此 」，莫不是那无限者的显现，这才使庄子沉浸在游鱼之乐中流连忘返， 他真的是羡慕鱼的快乐吗？羡慕源于自身的匮乏。他如果没有足够的自由欢畅，怎么能看到天地万物之美呢？个体之差异带来的疏离和隔别一同被泯除了。当然，此上所说主要在于揭示适性逍遥中因缺乏形而上的支撑所导致的困境。从郭象的自身定位来看，显然不仅仅是揭示某种精神境界——尽管就前文的分析来看，这种境界由于缺乏根基性而如水月镜花般形同虚设 ——他期望的是达成某种理想社会的经世致用之学。他开出的药方，对当政者，是神人与圣王的合一，落实为圣王无为；对苍生群品，是各安本分，落实为认同名教范围内的身份地位。于是天下太平， 皆大欢喜。这基本上是魏晋思想家所能达到的极限，也是中国古代政 治思想的通途。支遁与郭象的不同在于，他重回庄子，认为逍遥所指是至人境界，至足逍遥才是庄子本义，从其对适性逍遥的批评可以看出，支遁所说的至人或许可能承担圣王 的角色，有了这一保障才有众生的「待而不失其所待」，但更多的应该是与庄子一致，指具有高超精神境界者。作为魏晋般若学的重要代表，支遁以即色义解释缘起性空，以此为坚实的形而上基础，使他对至人之境的解释酣畅淋漓。就揭示精神境界的高妙及其根据来说，支遁所倚待的大乘佛学有丰富的思想资源，这是主要以儒 道为思想资源的郭象所难以比拟的。当时的名士从向郭注转向支理，可以从某个侧面说明，对精神境界的关注是这个时代的思想重心。支遁不同于郭象之处在于，他始终以超越的空性之理为境界所依。但是，支遁尽管揭示了适性逍遥的内在矛盾，有依据大乘经典以充实无待逍遥的可能，但就所见文献来看，他并没有从佛学角度揭示芸芸众生如何依赖自身的力量而不失所待。理解支遁的优胜与盲点还要从佛家有关政治生活的思想入手。与中国古代政治理想中的圣王之治比较接近的是佛家转轮圣王之说，圣王都具有突出的德行，以德治国，抚恤孤贫，使众生安居乐业。首先，佛教中并不存在内圣外王的理想，显而易见的例子是历史上的释迦佛。悉达多太子历经艰辛的精神探索而觉悟成佛后，离开菩提树，走向人间，宣说所觉悟的真理。出身王族的他，不会不知道政治是大地上最有力量的手段之一，但却断然拒绝了其父让他继承王位的恳求，终其一生以三衣一钵的游方僧的身份教化劝导众生，开启了最早的政教分离模式。太虚大师这样评价政与教的不同：「故政与教殊势：政之所禁，行且直接有不容避之囹圄刀锯等刑加焉；政之所劝，行且直接有不容辞之爵位利禄等赏加焉；而教戒之所可否者，则自择自受、自持自行、自信自强、自欺自舍而已。 」这样看来，政教分离其实是为政教双方减负，不再承载终极价值的行政更倾向于理性治理，并尊重经验事实。而教化则当尊重主体的自觉性才有可能保持其活力。同时，作为王者楷模的转轮圣王虽因为众生带来福祉而受世人戴仰，但并不承载「圣者」——精神楷模的价值，甚至他常常会在晚年委付国事于太子后出家修行， ——毕竟治理之功无法替代终极关怀。中土人士对这种政教模式其实是相当陌生的，是大乘佛教中的菩萨形象从某种程度上弥合了二者之间的鸿沟。比如被大乘佛教尊为典范并深受魏晋士人仰慕的维摩诘居士，似乎最能体现士人精神超越与经国体致完美结合的理想人格，他「虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不着三界；……一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦；游诸四衢，饶益众生；入治政法，救护一切；……若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝；……长者维摩诘，以如是等无量方便饶益众生。」这种描述与向郭注呈现的理想人格颇有相似之处。然而，郭象的重心是吸纳了神人精神的圣王，而否定了神人作为自足存在的可能。相反，在大乘理想中，超越的精神是体，化导世间的实践是用，以王者的身份实施教化仅是各种服务人群的方式之一。大乘行者虽以世出世间不二的方式传达大乘精神、度化众生，但并不拘于 特定的社会身份和地位，而总是以每一众生能接受且最适合当下情境的方式来化导之。这大大丰富了有着奉献精神的中土人士服务社会的想象力和渠道，在传统入仕之路之外，提供了更多的可能性，对于增加社会活力并减少行政过热的负面影响意义重大。不过，大乘理想在具体思想家的观念和实践中，又会有所不同。比如支遁的「至人 」，并非郭象的圣王，而是理想的精神境界。作为高僧的支遁虽有即色游玄、不离世间而觉悟的不二论，但对于政治生活，他和绝大多数中土高僧一样，采取疏离的态度，「出则渔弋山水，入则谈说属文，未尝有处世意也」。他曾嘲笑佛图澄接近诸石，虽与名士交游，但不愿接近权贵，宁愿「繿缕毕世，绝窥皇阶」 ，歇心于山林禅寺。他关心的首先是无待如何达成的问题。此后的佛教精英总体上是沿着支遁的思路，关注于精神境界的超拔，以及如何从宗教实践的角度济世度人。但如何从宗教实践的领域转出，进而探讨良序共同体的建立，却未曾展开，这或许是源 于对佛教经典的理解有所偏重，也可能是时代因缘所致，或因其留下的文献残而不全有关。被忽视的还有「有待」的部分。这涉及如何基于群体的共同意志，而不仅仅是圣王自上而下的恩典，或者菩萨的救度，来构造合理的、每个人参与其中的理想秩序。至于郭象，虽然他虚化了圣王的无待逍遥，使之基本不可能，但如果把重心转移到「待而不失其所待」的有待逍遥，探讨如何在现实社会群体生活中才能不失所待，未尝不能带来某种思想上的突破。可惜郭象在这一点上并没有创造性的发挥， 尽管他带出的问题意识非常重要。原文发表于《哲学与文化》杂志 2022年第4期，为繁体版，原文无图片，排版略有调整，删除了注释标注和注释部分。 |
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