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本文作者关爱和教授 摘要 历史上有隋末王通讲学河汾，传道解惑，培育人才，卒开唐代贞观之治的说法。“续命河汾”是陈寅恪一生的学术理想。他所认定的“续命河汾”的学术路径有二：一是守先哲之遗范，文化续命；二是托末契于后生，开启来学。这种守先待后的学术理想，不管在炮火连天逃亡办学的困厄中，还是在双目失明个体生命的逆境下，陈寅恪都有很好的坚持坚守。作为中国现代学术的实践者与播种人，陈寅恪着意将“续命河汾”理想与“学术独立”的观念转化为大学和社会的共识。陈寅恪在纪念王国维的过程中，升华前贤，救赎自我，鼓励新读书人，超越一人之恩怨，一姓之兴亡，走出前辈学者憔悴忧伤的遗民情感自设，赤地新立，做具有独立之精神、自由之思想的现代学人。这种自度度人的情感救赎，使陈寅恪“续命河汾”的学术理想，更臻圆满。 关键词 陈寅恪；续命河汾；独立之精神；自由之思想；民族本位 1948年底1949年初，年届60岁的陈寅恪以坚毅果敢的方式，完成生命中的一次重要选择。1948年12月，在解放军炮声可闻，北京南苑机场已被封锁的情况下，南京政府“抢救学人计划”也在紧急实施中。15日清晨，在傅作义短期夺回南苑机场控制权的空隙里，陈寅恪携全家四人，与胡适一家及钱思亮、英千里等，同机从北京飞到南京。陈寅恪一家到达南京后没有滞停，乘夜车赶往上海。一个月后，1949年1月16日，除大女儿陈流求留上海读书外，陈寅恪又举家从上海乘客轮前往广州，选择前往陈序经任校长的岭南大学任教。
陈寅恪 陈寅恪有诗记录此次仓惶撤离的行程。诗中有“临老三回值离乱，蔡威泪尽血犹存”，“北归一梦原知短，如此匆匆更可悲”的诗句。诗中加有小注，诗人把卢沟桥事变、香港太平洋战争与北京撤退，列为临老之境经历的三次离乱。而1948年12月的北京撤退，更是匆匆且可悲。1949年1月，在上海驶往广州的秋瑾号海轮上，陈寅恪有几分求仁得仁的轻松。他回忆最近一次的海上旅程，是1946年赴英国治疗眼疾。那次失望东归，是一种“求医未获三年艾”的痛苦记忆；而这次南迁南渡，前路未卜，则是“避地难希五月花”的忐忑。此诗的最末两句为“毁车杀马平生志，太息维摩尚有家”，言南渡广州，就职于私立大学，其主要目的是避地求生。在避地求生的前提下，毁车杀马，在所不惜。平生志业，只能是两害相权取其轻了。1950年初，太平洋战争时期在香港与陈寅恪有过交往的词人叶恭绰，寄诗于陈寅恪，询问近况，其询问触动陈寅恪心底的苦痛。陈寅恪作答： 道穷文武欲何求，残废流离更自羞。 垂老未闻兵甲洗，偷生争为稻粱谋。 招魂楚泽心虽在，续命河汾梦亦休。 忽奉新诗惊病眼，香江回忆十年游。 一边是残废流离之体，一边是四海甲兵乱世，垂老之人招魂楚泽心在，续命河汾梦休，诗句透露出陈寅恪选择广州，任教岭大的悲怆与无奈。
叶恭绰 “续命河汾”是陈寅恪一生的学术理想。其1919年与吴宓论学于哈佛，以“名为阐明古学，实则吸收异教”总括宋儒贡献，为日趋激烈的中西文化冲突寻找出路；其1927年以“文化神州丧一身”评定王国维自沉的意义，两年后擎起“独立之精神，自由之思想”大旗，为新读书人立标；其1931年写作《吾国学术之现状及清华之责任》中，将民族学术独立，看作是清华及全国大学的责任；1933年审查冯友兰《中国哲学史》下册，其审查报告中坚持在吸收输入外来之学说的同时，不忘本来民族之地位。上述种种，无不显示出陈寅恪鲜明的民族文化本位立场和文化托命人的使命意识。 在“续命河汾梦亦休”的感慨之后，1951年陈寅恪写作《论韩愈》一文，重提隋末王通“讲学河汾”的旧典，重述韩愈再建儒学道统、古文文统的意义：“世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治。此固未必可信，然退之发起光大唐代古文运动，卒开后来一赵宋新儒学新古文之文化运动，史证明确，则不容置疑者也。”王通讲学河汾，致力于儒学改革，造就了贞观之治；韩愈文起八代之衰，道济天下之溺，开赵宋新儒学先河。陈寅恪将王通、韩愈都看作是纷纭时代华夏学术传承的续命之人。 在新中国百废待兴之际，重提“续命河汾”，陈寅恪有深意寄寓其中。1953年，中国科学院拟成立三个历史研究所，邀陈寅恪北上，并创刊《历史研究》。陈寅恪虽未允北上，但应约给刚刚创刊的《历史研究》两篇文章，一篇是写作于1952年的《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，发表在《历史研究》1954年创刊号上。一篇是写作于1951年的《论韩愈》，发表在《历史研究》第二期上。这是两篇霸气外露的文章，与陈寅恪“唐史三书”均以“稿”称的低调作派，迥然有别。《论韩愈》中重提“续命河汾”的儒家传统，表现出在重新站起来之后的华夏中国，请民族文化登堂入室，回归主位的强烈愿望。
韩愈像 作为在20世纪20年代中期即进入学术主流，在中国学术现代化大浪淘沙，适者生存进程中，站立潮头的人物，陈寅恪一直充当“续命河汾”的觉者行者。这种使命感，越到晚年，情越激切。1962年7月，陈寅恪因跌断右腿住院治疗，11月有《壬寅小雪夜病榻作》诗云：“今生积恨应销骨，后世相知傥破颜。疏属汾南何等事，衰残无命敢追攀。”抱失明膑足之躯，无以膺命疏属汾南之事，其积恨可以销骨。1964年，陈寅恪在完成《柳如是别传》后，生命进入垂暮之年，他把编辑出版文集的重任，托付给清华时期的学生、时任复旦大学中文系教授的蒋天枢。其《赠蒋秉南序》中再提疏属汾南之志： 默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈、蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉？ 此语更是沉痛。疏属汾南之事，依陈寅恪赠序所言：一是续命文化，即文中所言“守先哲之遗范”者；二是开启来学，即文中所言“托末契于后生”者。在陈寅恪反复使用的“疏属汾南”之典中，寄寓着陈寅恪续命文化，守先待后的学术理想。“续命河汾”的学术理想，是陈寅恪一生都没有放下的行囊。因其志不磨，故其言沉痛。
蒋天枢 一、海外论学：在阐明古学中吸收异教 1919年，陈寅恪因欧洲战争，由德国留学改为美国留学。年初入哈佛大学，学梵文、希腊文。先于陈寅恪在哈佛读书的，有俞大维、梅光迪、吴宓、汤用彤。吴宓得俞大维介绍而与陈寅恪认识，并由此起步，开始了与之一生的情谊。吴宓是从清华学校考取留美公费到哈佛读书的。读本科的两年间，均请白璧德（Irving Babbitt）担任指导教师，在其指导下选修各门功课。1920年6月本科毕业后，又用一年时间取得硕士学位。白璧德是哈佛大学比较文学教授，其新人文主义学说在学术界具有影响。吴宓以白璧德这位名师成为自己的指导教师为骄傲。与吴宓同时以白璧德作为指导教师的，还有张鑫海、楼光来、林玉堂等。吴宓喜爱小说，在哈佛中国同学会上曾做《红楼梦新谈》的演说。陈寅恪也喜爱小说。吴宓演讲后，陈寅恪以《红楼梦新谈题辞》一诗相赠，诗中有“青天碧海能留命，赤县黄车更有人”之句，引吴宓以为同好。吴宓把陈寅恪诗收录在日记中，并记叙了对陈寅恪的最初印象：“陈君学问渊博，识力精到。远非侪辈所能及。而又性气和爽，志行高洁，深为倾倒。新得此友，殊自得也。”吴宓有写日记的习惯，而陈寅恪不写日记，因此，《吴宓日记》便成为吴宓与陈寅恪行迹往来、情感交流的珍贵记录。陈寅恪长吴宓四岁。在《吴宓日记》中，早年以陈君相称，晚年以陈寅恪兄相称。吴宓对陈寅恪，其亲切敬畏，始终在亦兄亦友之间。
吴宓 陈寅恪、吴宓在哈佛读书时期，正是欧洲第一次世界大战接近尾声，国内五四新文化运动如火如荼的时期。吴宓与陈寅恪交往越多，越生敬佩之情。其1919年4月25日《日记》记载： 近常与游谈者，以陈、梅二君为踪迹最密。陈君中西学问皆甚渊博，又识力精到，议论透彻，宓倾佩至极。古人“闻君一夕话，胜读十年书”。信非虚语。陈君谓，欲作诗，则非多读不可，凭空杂凑，殊非所宜。又述中国汉宋门户之底蕴，程、朱、陆、王之争点，及经史之源流派别。宓大为恍然，证以西学之心得，深觉有一贯之乐。为学能看清门路，亦已不易，非得人启迪，则终于闭塞耳。宓中国学问，毫无根底，虽自幼孜孜，仍不免于浪掷光阴。陈君昔亦未尝苦读，惟生于名族，图书典籍，储藏丰富，随意翻阅，所得已多；又亲故通家，多文士硕儒，侧席趋庭，耳濡目染，无在而不获益。况重以其人之慧而勤学，故造诣出群，非偶然也。 从陕西泾阳吴家大院走出的富家子弟聪颖青年吴宓，在与陈寅恪、俞大维的交往中，发现了自己的劣势：自己虽自幼苦读，孜孜以学，但与生于江南名族，亲故通家，多文士硕儒的陈、俞二君相比，对旧学问的熟悉和对中国社会的了解，不免相形见绌。留学生出身的吴宓，在生命的晚年，重读晚清词人郑文焯《樵风乐府》，在1971年1月17日的《日记》中写道：“一般人读书、积学，率皆由古迄今，自旧至新，惟宓适反。遂述宓所行所历，大抵由阅读杂志报章、小说笔记，终底于经史要籍。”由新向旧，抑或由旧向新，是新派留学生与世家子弟的区别。读书方向不同，知识结构不同，进入学术，进入中国社会的方式不同，其对古今、中西学术发展趋势的判断，对社会生活中的进退取舍的选择，也大不相同。正是出于对陈寅恪世家出身、学问学识的佩服，《吴宓日记》中才以大段的文字记录陈寅恪及其他同窗好友的学术见解，并丰富着自己对学术对社会的感悟。
吴学昭整理《吴宓日记续编：1969-1971》 吴宓1919年12月29日《日记》中记各位同窗学业选择情况云： 留美同人，大都志趣卑近，但求功名与温饱；而其治学，亦漫无宗旨，杂取浮摭。乃高明出群之士，如陈君寅恪之梵文，汤君锡予之佛学，张君鑫海之西洋文学，俞君大维之名学，洪君深之戏，则皆各有所专注。宓尚无定决。文学与报业，二者究将何择，久久不决。 1919年8月18日《日记》记众人读书买书情况道： 哈佛中国学生，读书最多者，当推陈君寅恪，及其表弟俞君大维。两君读书多，而购书亦多。到此不及半载，而新购之书籍，已充橱盈笥，得数百卷。陈君及梅（光迪）君，皆屡劝宓购书。回国之后，西文书籍，杳乎难得，非自购不可。而此时不零星随机购置，则将来恐亦无力及此。 同窗间学科选择不同，学问学力各异，形成了论学切磋的小环境。这个相处民主和谐的留学生团体，吴宓在本年9月7日的《日记》戏称为“哈佛大学中国动物园”。而欧洲第一次世界大战、北京的五四运动与新文化运动，也自然不断进入他们的话题。吴宓1919年8月31日《日记》记载： 近读史至法国大革命事，愈见其与吾国之革命前后情形相类。陈（寅恪）君谓西洋各国中，以法人与吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人，相去最远，境势历史使然也。然西洋最与吾国相类似者，当首推古罗马，其家族之制度尤同。稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合；同一因果、同一迹象，惟枝节琐屑，有殊异耳。盖天理、人情，有一无二，有同无异。下至文章艺术，其中细微曲折之处，高下优劣、是非邪正之判，则吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。阳春白雪，巴人下里，口之于味，殆有同嗜。（今国中之妄谈白话文学，或鼓吹女子参政者，彼非不知西国亦轻视此等事。特自欲得名利，而遂悍然无所顾耳。）其例多不胜举。 陈寅恪认为，因为中国人民族性格与法国近似，故选择辛亥革命的方式，推翻旧政权，建立共和国。又因为我国家族制度与古罗马类似，天理人情，及文章艺术，有同无异。有丰富欧、美留学经历且对中国政治熟悉的陈寅恪，其对辛亥革命、新文化运动的认知，对吴宓影响甚大。
吴学昭整理《吴宓日记：1917-1924》 陈寅恪有关中西文化比较、中国文化出路的议论，在吴宓1919年12月14日的《日记》中有更详尽的记录： 午，陈君寅恪来。所谈甚多，不能悉记。惟拉杂撮记精要之数条如下： （一）中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股，以得功名富贵；而学德之士，终属极少数。今则凡留学生，皆学工程、实业，其希慕富贵、不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本。不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境遇学理，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。 今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流、道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。 陈寅恪所讲，是关于中国民族性格和思维的长处与短处。根据民族性格与思维的特点，陈寅恪认为：因为华夏民族普遍存在的实用理性，当下中国的救国经世之方，天理人事之学，精神形而上之学，比工程实业之学，更为急需，更为重要。疗救精神，遏制人欲横流、道义沦丧，才是救治中国的根本良方。
朱熹像 精神疗救中国，如何实施？陈寅恪的思路是：借鉴佛教中国化的经验，寻找探询以西学之精粹，入中学之经典；取异质文化野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之体的学术路线： 汉、晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，如祀祖、娶妻等。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大……而常人未之通晓，未之觉察，而以中国为真无教之国，误矣。 自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之托马斯·阿奎纳斯，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。欧洲之中世，名为黑暗时代，实未尽然。吾国之中世，亦不同。甚可研究而发明之也。 在陈寅恪的学术视野中，唐宋是世界文明史上的一座高峰，更是中国由国土重新统一，到文化再次灿烂的黄金时代。唐宋文化的重要成功，就是完成了佛教的中国化的过程，佛教的中国化催生了程朱理学。程朱理学在儒、释、道融合的基础上，改造孔孟儒学，成为指导宋以后中国人日常生活、引导社会有序发展的思想力量。中国的精神面貌、学问文艺，均因此而生气勃勃，别开生面。佛学中国化的奥妙，即在于宋儒“采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一”。这种移植改造体现着宋儒爱国济世之苦心。宋儒吸收佛理、改造儒学的学术路线，可以为西学东渐格局下民族本体文化的重建，提供历史借鉴。
托马斯·阿奎纳斯像 陈寅恪对程朱理学的文化贡献，做出高度的历史评价；在中学西学冲突面前，提倡宋儒“名为阐明古学，实则吸收异教”的学术路线，认同民族本位文化建设的目标。在民族文化本位的认知方面，吴宓深受陈寅恪学理的影响；而其对待新文学、白话文方面的置疑，则更多地来自于梅光迪的影响。《吴宓自编年谱》记述：1918年7月，吴宓刚从弗吉尼亚大学英国文学系转学至哈佛，即有人告知吴宓，有个在哈佛学文学的梅光迪，是胡适好友，因不赞成胡适“新文学”“白话文”之说，“在招兵买马，联合同志，拟回国对胡适作一全盘之大战”。果然不久，梅光迪即登门拜访，“梅君慷慨流涕，极言我中国文化可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨”，“宓十分感动，即表示，宓当勉力追随”。吴宓回忆哈佛的读书环境，以为和弗吉尼亚大学大大不同，中国学生多：“在美国尚留居三年，并在哈佛大学上课，然每日所与往来、接触者，皆中国朋友，所谈论者，皆中国之政治、时事以及中国之学，文艺。盖不啻此身已回到中国矣！”哈佛留学生将对中国政治与文化现状的不满，不知不觉地归咎于新文化、新文学运动。吴宓在1920年3月28日《日记》中记曰：“盖胡、陈之学说，本不值识者一笑。凡稍读书者，均知其非。乃其势炙手可热，举世风靡，至于如此，实属怪异……经若辈此一番混闹，中国一线生机，又为斩削。前途纷乱，益不可收拾矣。”在这种激愤情绪的支配下，在1919年远离北京的哈佛留学生中，形成了一个与五四新文化运动价值取向不同的小小团体。1919年前后的哈佛小团体的骨干，回国后结成《学衡》的班底，于是便有了后五四时代被钱玄同称之为“我们”和“他们”两个文化阵营。
吴学昭整理《吴宓自编年谱》 二、学术独立：现代学术体系建设中的民族本位立场 1919年10月，梅光迪率先回国，在南开大学、南京高等师范任教，1921年5月来函吴宓，以东南大学英国文学教授与《学衡》杂志总编辑位置邀请吴宓回国。吴宓1920年6月完成本科学业。接着又在白璧德的引导下，确立了专门研究中国之学的学术方向。1921年2月在《留学生月报》上发表《中国的新与旧》一文，呈送白璧德阅看。吴宓《日记》中记载：“巴师谓于中国事，至切关心。东西各国之儒者，Humanists应联为气，协力行事，则淑世易俗之功，或可冀成。故渠于中国学生在此者，如张、汤、楼、陈及宓等，期望至殷云云。”白璧德新人文主义思想一时成为哈佛留学生团队的思想旗帜。1921年6月，吴宓从研究院毕业，获得硕士学位。按照清华公费留学五年的规定，可以继续深造。但他此时已经是归心似箭。一是婚姻大事，水到渠成；二是东南大学职位与《学衡》杂志的召唤。在与汤用彤等通告后，吴宓当年8月回到国内。9月，陈寅恪也离开美国，重返德国。
白璧德 吴宓与刘伯明、梅光迪、柳诒徵、胡先骕为主要撰稿人的《学衡》杂志，创办于1922年春的南京。创刊号由柳诒徵写作“弁言”，第三期刊出的“《学衡》杂志简章”，则出自吴宓之手。吴宓标明《学衡》的办刊宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”，与1919年胡适在《新思潮的意义》中所提出的“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”宗旨，遥遥相对。《学衡》作为以留学生为主体的同人刊物，突出其以民族文化为本位的学术立场。《学衡》简章在办刊宗旨下标明三个学术取向：（甲）同人以国学为切实功夫，整理条析，以见吾国文化有与日月争光之价值；（乙）对西学既博极群书，又审慎取舍，庶使吾国学子不至于道听途说，昧于大体；（丙）在语言表达上，坚持文言表达，表明吾国文学，可以表西来之思想，无须更张文法。《学衡》设“通论”“述学”“书评”栏目，梅光迪、吴宓等在《学衡》多次发文评论新文化运动，置疑白话文。《学衡》设“文苑”栏目，在“诗录”“文录”“词录”专栏里，发表以江南文人创作为主的文言文、格律诗、词等旧体文学作品。以归国留学生为主要撰稿人的《学衡》，成为与新思潮团队南北对峙的传播平台。
张宝明编《斯文在兹：〈学衡〉典存》 《学衡》攻讦新文化运动的立论与旧体文学卷土重来的现象，引起了钱玄同等人的愤怒。1925年5月，钱玄同把第38期《学衡》转胡适，本期《学衡》有吴宓介绍白璧德等人思想的两篇译文，有景昌极评进化论、黄乃秋评胡适《红楼梦考证》论文。钱玄同在与胡适的信中说：送《学衡》杂志是想让胡适知道“他们底议论与思想，混乱到什么地位”，因为这种混乱存在，胡适应挺身而出，继续来做“思想界底医生”。钱玄同警告：思想界、文学界已经划然而成“他们”和“我们”两个阵营。在钱玄同划分“他们”和“我们”两个阵营的时候，吴宓已经到了清华，参与筹建国学研究院。
《学衡》创刊号 1923年前后，原来以输送留美学生为主的清华谋求改革，向在中国办大学的方向努力。1925年4月，外交部批准清华学校改组为留美预备部、大学部和研究院三部分的改革计划。在研究院筹建期间，先办国学研究院，待1929年旧制学生全部毕业后，留美预备部停办，国学研究院归并研究院，保持大学部、研究院的基本架构。蒋天枢在《陈寅恪先生传》中叙述清华国学研究院的筹建过程道： 民国十四年（一九二五）。北京清华学校教务长张彭春（字仲述）创议，经外交部批准：停办留美预备部，创办国学研究院、并大学部。于本年开始在全国招收第一届新生。研究院旨趣，取法于吾国书院，并仿英国牛津导师制。其初经多方筹商，聘请王静安，梁任公、赵元任及寅恪先生为教授（学生毕业证书上所列教师名衔均称导师）。
蒋天枢著《陈寅恪先生编年事辑》 张彭春为张伯苓的胞弟，庚款留美学生，1923年至1926年任清华教务长，为“新月社”成员。蓝文徵《清华大学国学研究院始末》回忆更为详尽。其特别强调胡适是国学研究院的制度设计参与人： 当五四新潮后，提倡科学的呼声，响彻云霄；同时整理国故，也被世人所重视……十一年秋，北京大学成立研究所国学门，为我国大学设置研究所的嚆矢。国学门主任沈兼士敦请王静安先生为指导教授，王先生不克北上，遂聘为函授导师，书笺往返，诸研究生受益很多。此后数年间，北京国立八校，因经费拮据，弦歌时辍。惟清华学校，经费独立，基础深厚，实大有可为。校长曹云祥先生，于十三年秋，即计划改制，设大学各学系及国学研究院，留美预备班办至十八年结束，立得外交部批准及美国驻华公使的赞助，遂开始筹备。曹校长想把研究院办好，特请胡适之代为设计。胡氏略仿昔日书院及英国大学制，为研究院绘一蓝图，其特点，如置导师数人（不称教授），常川住院，主讲国学重要科目，指导研究生专题研究，并共同治院；置特别讲师，讲授专门学科。后来研究院的规章，大致即本此蓝图。曹校长敦请胡氏为导师，胡氏很谦逊地说：“非第一流学者，不配作研究院的导师，我实在不敢当，你最好去请梁任公、王静安、章太炎三位大师，方能把研究院办好。”十四年春，曹校长敦聘梁任公、王静安、章太炎、赵元任四先生为导师，李济之先生为特别讲师。梁、王、赵、李四先生先后应聘，惟章氏不肯就。
夏晓虹、吴令华编《清华同学与学术薪传》 吴宓1924年5月底因东南大学裁并西洋文学系，而就聘于东北大学，1925年2月，被聘往清华主持筹建国学研究院。吴宓筹建国学研究院的工作主要为两个方面：一是聘请研究院导师，二是制定研究院章程。研究院所聘请导师中，王国维、梁启超、赵元任三人，是吴宓没有参与筹备时学校已选定的，吴宓的工作是尽心尽责把选定计划一一落实。落实的结果是4月王国维、梁启超、李济到校，6月赵元任到校。陈寅恪的聘任，与吴宓的力争有关。吴宓向校长曹云祥推荐陈寅恪，教务长张彭春认为：陈学问虽好，但一无学位，二无著作。因而不同意聘请。吴宓据理力争，以为陈寅恪留学18年，能与外国教授上下其议论；1923年《学衡》杂志登出的陈寅恪请求国内亲属帮其购书的《与妹书》，寥寥数百字，已足见其学问之广而深，识见其高而远。最后采用代校长写好电文，请校长签字的方式，终获成功。当年的2月16日，清华发出聘陈寅恪为清华国学研究院教授电报。在吴宓的积极沟通下，陈寅恪6月25日正式回复就聘，但明年春方归。 6月18日，吴宓正式获聘国学研究院主任。国学研究院1925年7月首届招生，正取30名，备取2名。9月9日上午，在大礼堂举行开学礼。吴宓以国学研究院主任身份作题为《清华开办研究院旨趣及经过》。清华国学研究院的教学与学术指导方式，根据吴学昭所著《吴宓与陈寅恪》一书记叙，大体如下： 《研究院章程》规定，研究方法，注重个人自修，教授专任指导。教学方式分“普通演讲”及“专题研究”。普通演讲，即课堂讲授，为国学基本知识课程，学生必修或选修，由各教授就个人专长而开课。专题研究，是学生在教授指定的研究范围内，就自己的志趣及学力所近，自由选定研究课题，经与教授确定后，可定时向自己选定的授业导师请教。《章程》还规定，教授对专从本人请业的学员，“应订定时间，常与接谈，考询成绩，指示方法及应读书籍”，指导学科范围，由各教授自定，“俾可出其平生治学之心得，就其最专精之科目，自由讲授”。 随着清华大学部设立方案的推进，1925年底到1926年初，清华国学研究院体制进入吴宓所说的“一年三变”的动荡时期。对1925年清华三部鼎立的格局，吴宓是极为满意并引为得意的。他希望继续扩大导师队伍，并在高等研究外，设置普通国学课程。而教务长张彭春根据学校调整方向，着手修改吴宓制定的研究院《缘起》《章程》，试图把国学研究院改为研究院国学门，同时给国学研究院加上教授不增聘，普通国学亦不兼授的政策限制。张彭春与吴宓的争执由此而起。至1926年1月19日，校长召开的校务会议上，吴宓、张彭春各述己见，争论不下时，其他委员发言，建议维护国学研究院目前的体制，直到大学院成立。大学院成立后，各分设系均设研究所时，国学研究院随之取消。参加会议的吴宓有挫折感，觉得“大势已去，本旨已乖，只得承认失败而已”。国学研究院改制争论在学生与老师中形成一场小小的风波。吴宓遂提出辞去国学研究院主任职务，到外文系任教。张彭春也决意辞职离开清华。吴宓退职后，校长曹云祥兼理国学研究院主任一个多月，交由新任教务处长梅贻琦兼管。
吴学昭著《吴宓与陈寅恪》 这些事情都发生在陈寅恪未入清华之前。1925年5月，大学部开始招生。按照新的体制，王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪、李济任研究院专任导师，讲授课程，指导学生。同时，王国维兼任国文系教授，梁启超兼任历史系、哲学系教授。陈寅恪1926年7月8日到清华，任国学院导师，参加研究院教务会议，开出的指导研究范围为年历学、古代碑志与外族有关系者之研究、佛教经典各种文字译本之比较研究、蒙古、满洲书籍及碑志与历史有关系者之研究。普通演讲题目为西人之东方学之目录学。吴宓推荐东南大学外语系毕业生浦江清担任陈寅恪助教。1927年6月1日，清华研究院第二届学生毕业典礼，梁启超致辞，以为“吾院苟继续努力，必成为国学重镇无疑”。研究院仍以国学重镇自期。毕业典礼的第二天，即6月2日，王国维在颐和园自沉。1928年8月，清华学校改为国立清华大学，罗家伦被任命为校长，梅贻琦到美国接任清华留美学生监督处监督，不再主持研究院工作。研究院也不再充实主任职位。9月，罗家伦在就职典礼上发表“学术独立与新清华”的演讲，把争取中国学术在国际间的独立自由平等的地位，作为新清华努力的方向。此年，陈寅恪在研究院的课程中增加“梵文文法”与“唯识二十论校读”等课程。1929年1月，梁启超去世。6月底，随着大学部、研究院的逐步完善，国学研究院与留美预备部同时宣告结束。四年间，国学研究院共招收研究生72人。他们中的大部分人聚则学有专攻，散则满天星斗，成为20世纪30年代文史学科的翘楚。清华国学研究院取消后，陈寅恪改任中文系、历史系合聘教授。
齐家莹编《清华人文学科年谱》 清华国学研究院取消前后，又一个影响中国学术格局的学术研究机构应运而生。这就是蔡元培在南京设置的中央研究院，和努力搭上中央研究院研究所设置便车的广州中山大学的历史语言研究所。南京国民政府成立后的1927年5月9日，国民党中央政治会议第九十次会议决定设置中央研究院筹备处，蔡元培为中央研究院筹备的领衔者。11月20日，筹备会议通过了组织条例，确定中央研究院为中华民国最高科研机关。1928年4月正式成立时，改名为国立中央研究院。蔡元培为首任院长。至1930年初，共成立物理、化学、工程、地质、天文、气象、历史语言、心理、社会科学9个研究所。其中物理、化学、工程、地质所、社会科学所在上海，天文、气象所、自然历史博物馆在南京，心理所在北京，历史语言所在广州。 设在广州中山大学的历史语言研究所所长为傅斯年。傅斯年是五四时期北京大学的学生领袖，办过《新潮》杂志，组织过五四游行。1919年冬考取山东官费到英国游学。在伦敦大学学习心理学专业。1923年到柏林，在柏林大学人文学院注册，与陈寅恪、俞大维、毛子水、姚从吾交往甚多，学术兴趣转向东方学和历史语言学。和陈寅恪一样，七年的海外学习，傅斯年没有获得任何专业学位。1927年初，傅斯年回到广州中山大学，建立中山大学文学院及中山大学语言历史研究所。看准中央研究院成立若干研究所的时机，傅斯年将胡适、陈垣、陈寅恪、赵元任、李济、刘复名字写入，将刚成立的中山大学语言历史研究所，升格为中央研究院历史语言研究所，并于1929年春迁至北京北海静心斋。迁到北京的历史语言研究所，所长为傅斯年。下设三组：第一组为历史组，主任为陈寅恪；第二组为语言组，主任赵元任；第三组为考古组，主任李济。霸气十足的傅斯年，依靠国立中央研究院历史语言研究所的牌子，将清华国学院的导师班底尽收麾下。
傅斯年 史语所的创建，其目标是使中国语言学者和历史学者的造诣达到现代学术界的水平线上，在中国建立如欧洲一样发达的历史学、语言学研究。傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》以为：历史学不是著史。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，是历史学的方向；语言学渐成近代欧洲学问中最有成就的分支。通过民族方言、语言流变的分析，探寻民族精神，是语言学的方向。中国语言学与历史学有光荣的历史，但近年来题目固定了，材料不大扩充了，工具不添新的了。“我们很想借几个不陈的工具，处治些新获见的材料，所以才有这历史语言研究所之设置”。新史语学反对国故，历史学、语言学和“国学”，不是名词的争执，而是精神的差异；新史语学反对疏通疏证的工作，一切事实在材料中显明。材料内发见无遗，材料外不越半步；新史语学反对普及，学术之用，属无用之用；学术的高度，当是国家文明的高度。傅斯年意识到：“历史学和语言学发展到现在，已经不容易由个人作孤立的研究了。”因此在文章结尾，喊出三句口号： 我们高呼： 一、把些传统的或自造的“仁义礼智”和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志！ 二、要把历史学、语言学建设得和生物学、地质学等同样，乃是我们的同志！ 三、我们要科学的东方学之正统在中国！ 超越国学的范畴，摆脱太多的道德情感羁绊；开拓以科学为本位的历史学、语言学研究，在文籍考订、史料征集、考古、人类及民物、比较艺术等历史学领域，在汉语、西南语、中央亚细亚语、语言学等语言学领域，确立研究的优势；从而在中国确立东方学的正统。以上三个层面，便构成史语所的工作旨趣与目标。
欧阳哲生编《傅斯年文集》 傅斯年刚回到国内时，陈寅恪有《寄傅斯年》诗。诗云：“正始遗音真绝响，元和新脚未成军。今生事业余田舍，天下英雄独使君。”其中，国学研究的“正始遗音”，随着王国维的自沉，几成绝响；国外回来“元和新军”，跃跃欲试，有待成军。天下英雄，求田问舍，还看傅君身手，对傅斯年寄予厚望。史语所出现的意义，在告别“正始遗音”，建立“元和新军”。 史语所稍后几年通过殷墟发掘、明清内阁档案收购及整理、现代方言调查几项重要工作，使之成为中央研究院中成就卓然的团队。而清华国学研究院的李济、陈寅恪、赵元任在上述重要工作中具有不可替代的作用。中央研究院史语所的工作旨趣与目标，也必然给陈寅恪等人的学术研究，带来重要影响。 自1927年起，陈寅恪开始在清华国学研究院所办的《国学论丛》及《清华学报》发表佛学、敦煌学、蒙古学有关的学术论文。据蒋天枢所编《陈寅恪先生论著编年目录》，1927年论文《大乘稻芊经随听疏跋》《有相夫人生天因缘曲跋》《童受喻·论梵文残本跋》，1928年论文《俞曲园病中呓语跋》《忏悔减罪金光明经冥报传跋》《须达起精舍因缘曲跋》，1929年《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》《元代汉人译名考》。这些论文均发表于上述两个刊物，偶尔发表于《北京图书馆月刊》。
岳南著《陈寅恪与傅斯年》 1930年论文《大乘义章书后》《敦煌劫余录序》《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》《灵州宁夏榆林三城译名考》（蒙古源流研究之一）《吐蕃彝泰赞普名号年代考》（蒙古源流研究之二）《三国志曹冲华佗传与印度故事》《西游记玄奘弟子故事之演变》《敦煌本唐梵翻对字般若波罗蜜多心经跋》。1931年论文《几何原本满文译本跋》《彰所知论与蒙古源流》（蒙古源流研究之三）《蒙古源流作者世系考》（蒙古源流研究之四）《李唐氏族之推测》。上述论文大多发表于《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，偶尔发表于《国学论丛》及《清华学报》。 以上论文排列是为了印证两个结论：一是陈寅恪1931年前论文涉及的主要研究方向，属“殊族之文，塞外之史”的东方学范畴。二是从文章发表刊物的变化，可以看出中央研究院史语所迁至北京，对陈寅恪的学术研究的影响。身为史语所历史组主任的陈寅恪，需要完成两个方向的任务：教学上需要满足国立清华大学历史系、中文系教授的授课任务；研究上需要肩起国立史语所的发表论文的责任。这两项都需要付出十二分的努力才能胜任。《陈寅恪先生年谱长编》载有陈寅恪所写历史组1929年7月至1930年6月年度工作报告。其当年的主要工作是：（一）编定《金石书目录》《敦煌劫余录》《藏文籍目录》。（二）整理明清内阁大库档案。（三）研究历史上各项问题。上古史论文若干；中古史论文若干；近代史论文若干。史语所迁北京后设办公地址在北海，是因为国民政府南迁后有空房余出，“国立”的研究机构可以暂时栖身。钱玄同的国语所也在北海。所长傅斯年希望陈寅恪更多的精力放史语所，所以劝陈寅恪在城中租房。而陈寅恪着实放不下清华，其1930年《致傅斯年》信中，提出在历史组挂名，不领史语所薪水，由清华支付全额薪水的解决办法；并解释其中原因道：“一年以来，为清华预备功课几全费去时间精力。故全薪由清华出，亦似公允。所以为清华卖力者，因上课不充分准备，必当堂出丑。人之恒情只顾其近处，非厚于清华而薄于史语所也。”
卞僧慧著《陈寅恪先生年谱长编》 陈寅恪在清华预备功课困难，是因为在大学学科方建、鸿蒙初开时期，没有可供使用的教材。授课教授需要自己确认授课内容，寻找授课资料，编写授课讲义。而陈寅恪对课堂讲授又持格甚严，坚持所谓的三不讲：古人今人的成说，读书即可，不讲；值得讲的问题，缺乏材料，不讲；以前讲过的，不愿重复，不讲。因此他必然会经历“为清华预备功课几全费去时间精力”的艰难。陈寅恪1931年在清华建校二十年时所作的《吾国学术之现状及清华之职责》描述30年代中国学术界的简陋不堪的状况云： 观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质、生物、气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。古人所谓“慰情聊胜无”者，要不可遽以此而自足。西洋文学、哲学、艺术、历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治、社会、财政、经济之情况，非乞灵于外人之调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰“仕而优则学，学而优则仕”，今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学、文学、思想、艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际，亦复不然。近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。 中国大学不能授本国通史或一代专史，而环顾日本，关于中国历史的研究却使国人不可追步。国可亡，史不可灭。中国幸存，而国史已失正统，是一件值得警惕的事情。其他研究如国语研究、方言调查，不能通解剖析民族文化，而错以创造文学为指归；思想史著作集中于先秦两汉，好古不化；艺术史材料，或流散东西诸国，或为权豪之家藏品，不能为公家博物馆收藏，供国人共享；图书馆收书极少，不敷研究所之用；目录版本学不讲，奇书珍本，或入外国人手，或藏于本国私家，不能成为社会资源。这些都构成吾国学术走向独立的障碍。在罗列学术界的不足之后，陈寅恪呼吁：清华成立二十年，其今后与吾国大学的共同责任，就是谋求学术独立；学术独立，“实系吾民族精神上生死一大事者”。
陈寅恪著《金明馆丛稿二编》 学术独立，是国立清华大学成立最重要的目标。1928年9月，罗家伦就任清华校长，其10月18日的任职宣言题为《学术独立与新清华》。把学术独立与国家独立相提并论，改造庚款建立的学校，把“学术独立”作为新清华立校之本，是国民革命有骨气有气节的行为。陈寅恪在清华建校二十年纪念日，把学术独立提高到民族精神生死的高度，同样是民族文化本位精神的张扬。陈寅恪文中所提及的历史学、语言学、文学、思想史、艺术史等部类，又与傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》所涉及部类一一对应。因此，陈寅恪《吾国学术之现状及清华之职责》，罗家伦《学术独立与新清华》与傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》，共同激荡起20年代末30年代初与民族独立自由平等桴鼓相应的学术独立自由平等的主潮，开启了后五四时代现代学术由疑古到释古的转折。 后五四时代整理国故是从“疑古”起步的。钱玄同、顾颉刚辨别古史真伪的努力，掀起以扫除尘障、恢复本面为主旨的学术清理工作。胡适1919年在提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”十六字方针的同时，以明变、求因、评判的著述标准，写作了《中国哲学史大纲》上卷，成为新学术的典范之作。胡适以《中国哲学史大纲》作为教材在北大课堂使用时，冯友兰是听课的学生。十年后，在哥伦比亚大学获得哲学博士学位的冯友兰入职清华，于1929年、1933年分别写作完成《中国哲学史》上下册。这是冯友兰在讲授“中国哲学史”讲义基础上，修改而成的著述之作。此书被学术界看作是从重考据转向重义理的哲学史著述。在《中国哲学史》作为“清华丛书”由商务印书馆出版时，陈寅恪、金岳霖为冯友兰的《中国哲学史》写作了“审查报告”。陈寅恪的“审查报告”为两篇，分别写作于1930年、1933年。陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上、下册审查报告中，坚持国家学术独立立场，针对学界的现状，系统阐述了自己的学术思想。
胡适著《中国哲学史大纲》卷上 冯友兰《中国哲学史》上册为汉代前哲学史，作者称之“子学时代”。陈寅恪在上册审查报告中，强调研究古人学说，应具了解之同情： 凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境、所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象始可以真了解。 所谓真了解，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。 然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代、所居处之环境、所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。 今人与古人学说相关的著述，其搜集、条理、排比、统系古人学说，是治学与写作的基本路径与方法。在治学与写作的过程中，如果不是神游冥想的追随，没有设身处地的洞悉，缺乏了解之同情，其治学与著述，便不得要领；如以意逆志，强解古人古学，则会走向隔阂肤廓、穿凿傅会一途。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。如当下研究“墨学”者流。
冯友兰 陈寅恪认为：对古人古说，持了解之同情的态度之外，还需具有“通识”。通识是一种可以正确合理使用一切材料的能力。通方知类的学者，不管是真材料、伪材料，是直接材料还是间接材料，即使上穷碧落下黄泉得来者，皆可为我所用，皆可化腐朽为神奇： 以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。 疑古是学术研究的必要阶段，但不是学术研究的全部。学术研究需要在综合搜集、细心排比后，把古人古学所遭际之时代、所居之环境、所熏染之学说，给予系统的推测阐释。这样的著述，才能像冯友兰的《中国哲学史》一样，达到取材谨严、持论精确的水平。此文另发于1931年3月的《论衡》第74期。这是吴宓“截胡”的结果。可能与陈寅恪文中所批评的“墨学”研究与胡适的研究有关。
冯友兰著《中国哲学史》上册 冯友兰《中国哲学史》下册起自西汉董仲舒，止于清末廖平，作者统称为“经学时代”。陈寅恪审查报告重在考论新儒学生成的历史，而预告西学东渐、中西交汇后，中国文化所面临的选择和个人的学术立场。陈寅恪认为： 中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。 自秦以后新儒学的滥觞，与佛教的传入、道教生长及与儒教的融合有关： 南北朝时，即有儒、释、道三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学土，讲论于殿廷。是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒、释、道三教代表之。 儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与《礼经》并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。而关于学说思想之方面，或转有不如佛、道二教者。如六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁。此皆儒家之教训，固无预于佛、老之玄风者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。 六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收，凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。 至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。 窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。 寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间。
曾国藩 陈寅恪以其“殊族之文，塞外之史”研究的经验，论述佛学传入，先与道教合流，又与儒教合流的过程。儒教在中国制度法律公私生活的权威不能改变，佛教无君无父思想，在与儒教的融合中，不断被改造变易，才有了宋代儒释道合一的新儒学出现。而未曾谋求与儒教结合的佛教中的唯识宗，其最终寂寂无名，无能生存。借鉴道教之真精神，新儒家之旧途径，即中国思想史学术史的经验，“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。这是陈寅恪对甲午以来即存在，五四以后更趋激烈的中西之争的解决方案。陈寅恪1919年在哈佛与吴宓的讨论，即是主张走宋代新儒学吸收佛、道，改造原始儒学的学术路线，十余年后，再次表明吸收输入外来、不忘民族本位的学术立场。为强调自己的学术立场，陈寅恪还作了“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”的明确表述：不古不今之学，是指从事中古史的研究；思想囿于咸丰、同治之世，是指鸦片战争之后师夷之长技以制夷的洋务运动时期；议论近乎湘乡、南皮之间，是指所持救国之方，在曾国藩、张之洞中体西用之间。在二三十年代学术独立的思想潮流中，陈寅恪勇于标明自己的学术立场，并以个人中古史研究的学术实践，为现代学术体系的多元化呈现，殚精竭虑。
张之洞 自入职清华到抗战逃亡，陈寅恪在北京度过了十年的学术黄金期。清华的课堂传授，史语所的研究课题，给中年陈寅恪搭建了“续命河汾”的重要平台。为往圣继绝学，为天下开太平，成为学者陈寅恪生命中的最高理想。据清华1931级卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编》记载，1932年陈寅恪在清华所开设的课程：中文系，唐诗校释、唐代诗人与政治关系研究、中国文学中佛教故事之研究、佛教翻译文学；哲学系，中国中世纪哲学；历史学系，晋南北朝隋唐史之研究、晋南北朝隋唐文化史、晋南北朝隋唐之西北史料、蒙古史料之研究。这是一个头绪繁多的课程表。由此可以感知讲课人的奔波与努力。1934年，时任历史学系主任的蒋廷黻向学校报告，蒙古史料、唐代西北石刻课程，因学生程度不足而更改。断代史课程向学生开设，专题研究课程向研究班开设，以求课程更合理地兼顾学生的接受与教授的讲授。与大学课程的改革有关，1933年前后，陈寅恪的研究重心由“殊族之文，塞外之史”的东方学转移至中古史，其中包括晋隋唐史，兼及宋史。日本侵华战争打破了陈寅恪教书著述的生活。在逃亡办学的近十年间，陈寅恪在两次失书的窘境中，1940年完成《隋唐制度渊源略论稿》，1941年完成《唐代政治史述论稿》，1944年完成《元白诗笺证稿》。其1942年写的《致刘永济》的信中描述：“文字结习，与生俱来，必欲于未死之前稍留一痕迹以自作纪念也。”著史太晚，几成陈寅恪一生的遗憾。流亡中所成之隋唐史三书，无不体现出中华民族在多艰岁月走向复兴辉煌的历史主线和民族精神。陈寅恪在对中古史的阐释中，始终体现出民族文化本位的价值理念。陈寅恪抗战背景下写成的“唐史三稿”，成为现代学术体系中中古史研究的奠基之作、典范之作。
陈寅恪著《元白诗笺证稿》 三、自由思想独立精神：走出憔悴忧伤的遗民情感自设 王国维自沉事件发生在1927年6月2日。6月1日是国学研究院的毕业叙别会，叙别会上，梁启超发表了“吾院苟继续努力，必成国学重镇无疑”的致辞。王国维参加了在清华工字厅举办的叙别会，并与毕业班同学老师一同午餐，雍容淡雅之态无异于平常。饭后去陈寅恪家，然后回到清华园西院自己家。在家接待了几拨来访的研究院学生。晚阅学生试卷毕。6月2日早餐后到研究院，交待学生毕业试卷，谈下学期招生事宜后，借研究院秘书五元纸币，前往颐和园。约十一时左右，在鱼藻轩投水身亡。检查遗物，有留与儿子王贞明的遗书一封：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”然后是简单的家事交待。刚刚度过50岁生日的清华国学研究院导师，以自沉的方式结束生命，时间在端午前，地点在颐和园鱼藻轩，遗书中有“只欠一死”“义无再辱”的字样。其自沉的原因便成为全社会议论纷纭的话题。
王国维遗书 陈寅恪参与了6月3日下午在颐和园的入殓与告别活动。据姜亮夫回忆：“我们二十几位同学行三鞠躬礼，但陈寅恪先生来后向他行三跪九叩大礼。我们当时深感情义深浅在一举一动中可见。”陈寅恪小王国维13岁。在清华短短不足一年的共事中，因为同住学校，议事论学，交流来往最多，陈寅恪对王国维，尊敬有加，且以“后学”谦处。王国维遗书中有“书籍可托陈、吴二先生处理”之语，也可以看出王国维对陈寅恪、吴宓的信任。陈寅恪《王观堂先生挽联》云：“十七年家国久魂销，犹余剩水残山，留与累臣供一死。五千卷牙签新手触，待检玄文奇字，谬承遗命倍伤神。”其中的十七年，是指辛亥革命以来的岁月；五千卷，是指委托陈、吴代为处理的书籍。在大清的残山剩水中，以累臣身份自沉。陈寅恪最早写成的挽联中，殉清的判断，是十分清晰无误的。 稍后，陈寅恪有《挽王静安先生》七律诗的写作： 敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。 越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。 吾侪所学关天意，并世相知妒道真。 赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。 七律挽诗中遂有“殉清”与“殉文化”两个判断，并行交错。陈寅恪在“越甲未应公独耻”句下有注，谓1924年10月甲子岁冯兵逼宫，溥仪迁出故宫的“皇室奇变”中，王国维与柯劭忞、罗振玉约同死而未果。1927年冯部再次兵至燕郊，即是王国维遗言中“义无再辱”所指，遂践旧约，以自沉赴死。挽诗中的“文化神州丧一身”，指向殉文化；“赢得大清干净水”，指向“殉清”。
陈寅恪手书《王观堂先生挽联》 挽联与七律挽诗后，陈寅恪意犹未尽，再以长庆体仿王国维《颐和园词》作《王观堂先生挽词并序》。《挽词并序》最早发表在1927年的10月的《国学月报》。1928年7月，正式发表于《学衡》第64期。1953年秋蒋天枢到广州，陈寅恪与其谈晚清掌故及与此诗有关本事，蒋天枢归后，记所闻，笺注于诗句之下，便成为《王观堂先生挽词并序》加蒋天枢笺注的通行文本。读蒋天枢笺注的《王观堂先生挽词并序》，其“挽词”部分指向“殉清”，“序”部分指向“殉文化”。 王国维的《颐和园词》1912年3月写作在日本。其在《致铃木虎雄》自言“此词于觉罗氏一姓末路之事略具，至于全国民之运命，与其所以致病之由，及其所得之果，尚有更悲于此者，拟为《东征赋》以发之”。长诗从咸丰丧礼、慈禧操权始，至辛亥国变、结束帝制止，围绕慈禧与颐和园，叙写爱新觉罗氏如何走向末路。全诗九十一韵，王国维以历史审判者的眼光，叙述慈禧近五十年间如何由两宫“临朝”走向一人“称制”的权力巅峰。慈禧听政的同治、光绪年间，操弄权柄。尤其是光绪年间，用海军经费，修建以万寿山为中心的颐和园，之后有甲午战败、变法流产、庚子西狩，使大清帝国走向日暮途穷之地。在光绪病入膏肓之际，慈禧又选宣统溥仪做皇帝，演出3岁登基的闹剧。三年后而有辛亥国变，溥仪成为亡国之君。王国维的《颐和园词》重在以吟咏颐和园为题，叙写晚清政局与慈禧专权，寄寓历史兴亡之感。诗中表现出辛亥革命时期具有遗民情结的汉族知识分子特有的价值观：将清王朝的覆灭归咎于慈禧的弄权主政，对光绪的不能自立抱以同情，将袁世凯视为窃国大盗。王国维《颐和园词》因此而成为共和初行年代长歌当哭的名篇。
慈禧太后 陈寅恪的《王观堂先生挽词》有意仿王国维《颐和园词》，以长篇律体记录王国维一生的作为与著述。《挽词》五十六韵，其叙事节奏可分以下章节：首先分述清朝十代传承，因不见中兴，王国维遂有《颐和园词》之作，寄托兴亡之感；其次忆及张之洞主持学部时期，秉持中体西用主张。王国维任职学部，因词成功，转研戏曲。再次写王国维辛亥国变后到日本，《宋元戏曲考》等著述的刊行，与罗振玉一起考释殷书。五年后返回上海，有两考一论问世，开创以地下文物证地上文物的学术新路。第四节写1923年7月起，入值逊帝溥仪南书房，并经历1924年10月冯玉祥导演的赶溥仪出宫的甲子之变。第五节写王国维受聘清华，学院传业。最末写自沉之恸：“风义平生师友间，招魂哀愤满人寰。他年清史求忠迹，一吊前朝万寿山。”清史留忠迹，仍是一种殉清的判断。 辛亥革命使中国成为亚洲第一个选择共和制度的国家。溥仪在辛亥革命后成为逊帝时，还是孩童。逊帝与共和的共同存在，对中国政治与中国的士大夫阶层而言，都是新鲜的事情。推翻帝制后无君无父情感的释放或失落，和国家政治秩序经济治理的杂乱无序，同时摆在中国人面前。让民主平等的观念走入每个国民的心中，使共和制度在军政的体系之上得以顺利运作，成为中华民国政权面临的最艰难的问题。在一个专制君主制实行上千年的国度，由于历史政治的惯性和国家治理的节奏经验，极容易从前无古人的民主共和轨道，滑向轻车熟路的专制君主制轨道。袁世凯复辟，张勋复辟，都是逆共和潮流而动的行为。1917年7月的张勋复辟，虽然只存在十二天，但因为有逊帝溥仪的参与，更是搅浑了民国政治斗争的泥潭。在一种合力的推动下，数年后王国维也不幸身陷泥潭之中。
袁世凯 辛亥革命初起，王国维便随罗振玉到了日本，在帮助罗振玉校刊殷墟甲骨与敦煌古简、佚书的同时，自己的学术兴趣也转向古史、古文字学的考释研究。王国维的《丙辰日记》称在日本四年多的生活“最为简单，惟学问则变化滋甚”，“客中书籍无多，而大云书库之书，殆与取诸宫中无异”。王国维1916年回国后，在上海哈同花园编辑《学术丛编》，在孙诒让、罗振玉破解甲骨文字的基础上，向人名、地理、礼制等考史的方向努力，有《殷卜辞中所见先公先王考》《续考》《殷周制度论》“两考一论”的问世。以殷墟卜辞考殷周古史，王国维走出了现代学术史上的一大步。 正在学术巅峰时期的王国维入值故宫南书房，是一个绝大的错误。1922年，16岁的逊帝溥仪举行了大婚。无政可亲的逊帝，在陈宝琛一帮旧臣的安排下，会见遗民，追赠谥号，遴选硕学，以显示存在的忙碌，构成宫中日常。1923年，故宫南书房征召行走，在罗振玉斡旋、升允的荐保下，王国维以诸生出身与三位进士同时得选。王国维在当年的6月从上海来到北京，入值故宫，赏五品衔，着在紫禁城骑马。这是一种王国维从来不曾经历的生活。在南书房行走时期的王国维，有了很多观念上的变化：如对西学的拒绝，对“复辟”的关注，对“皇上”的维护。王国维入值南书房的恶梦，因甲子之变中得以终止。1924年10月23日，皈依孙中山南方革命阵营的冯玉祥，率军进入北京。首先幽禁了“贿选”总统曹锟，其次把复辟风波不断的逊帝溥仪赶出故宫，并宣布永远废除皇帝尊号。史称北京政变或甲子之变。溥仪离开故宫逃至天津张园后，清华不失时机地请王国维出任国学院导师，王国维才体面地走出机械太多、恶浊不堪的南书房行走的任职。1924甲子年所遭遇的困辱让人难忘，因此1927年6月，当冯玉祥的部队以北伐的名义临近北京，尚留着清朝辫子的王国维顿感大难来临，而有“五十之年，只欠一死”的判断，做出“经此世变，义无再辱”的选择。
冯玉祥 造成1927年五十初度的王国维情绪低落的原因还有家事。1926年9月26日，王国维的长子、在上海海关任职的王潜明，因伤寒病去世。潜明夫人为罗振玉的三女儿孝纯。处理完后事之后，王国维欲将抚恤金寄媳，而罗家拒收。信件来往之间，情绪激化。罗振玉来信，甚至有“弟为人偏于博爱，近墨；公偏于自爱，近杨”一类的激愤之语。失子与失和之痛，也应是王国维自沉的重要诱因。 王国维自沉后，罗振玉接下来的“神操作”加深了全社会对王国维殉清的印象。王国维的死讯6月4日报与天津罗振玉，罗振玉所作的第一件事是借王国维的口气写一份《遗折》递呈溥仪，溥仪下“诏”加封“忠悫”谥号，赏银两千两治丧。与之形成对比的是梁启超去政府外交部替王国维申请抚恤金，予以驳回。校方按常规发两个月薪金800元。王国维的死，与冯玉祥部逐溥仪出宫一样，成为“我们”与“他们”不同立场、不同情感、不同评价的事件。追悼会6月14日在全浙会馆进行，挽联及诗文由罗氏天津贻安堂汇刊为《王忠悫公哀挽录》。安葬8月14日在清华园东七间房墓地进行，墓碑上刻了“王忠悫公”的“谥号”。不久，罗振玉着手编印《王忠悫公遗书》。罗振玉主导下的王国维丧事的办理过程，把一代学术大师王国维与已经灭亡的清王朝更紧密地捆绑在一起。这对已经走出南书房，走入学术界的王国维来说，是不公平的，也是让人痛心的。
《罗振玉王国维往来书信》 让王国维走出逊帝旧臣、忠悫谥号的阴影，还原一个孤苦无援，背负沉重，情感多端，游走于晚清与民国之间，对中国现代学术有多重贡献大师的真面，对清华大学、对学术界及全社会，都有重要的意义。 因为王国维的葬礼在暑期进行，很多同学未能参加。9月20日，梁启超带领研究院全体同学到墓前祭奠，并发表演讲。梁启超的墓前演讲，从对王国维遗言的解读、王国维性格的多面与内在冲突，王国维的学术贡献三个方面，解读并重塑不仅属于中国、还应属于世界的学者王国维。
梁启超 其一，关于自杀，梁启超认为： 自杀这个事情，在道德上很是问题：依欧洲人的眼光看来，是怯弱的行为；基督教且认做一种罪恶。在中国却不如此——除了小小的自终沟渎以外，许多伟大的人物有时以自杀表现他的勇气。孔子说：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐！”宁可不生活，不肯降辱；本可不死，只因既不能屈服社会，亦不能屈服于社会，所以终究要自杀。伯夷叔齐的志气，就是王静安先生的志气！违心苟活，比自杀还要更苦；一死明志，较偷生还更乐。所以王先生的遗嘱说：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”这样的自杀，完全代表中国学者“不降其志，不辱其身”的精神；不可以欧洲人的眼光去苛评乱解。 杀身成仁是孔子以来儒家广为赞颂的士人精神。故中国看待自杀与外国、与基督教徒看待自杀的价值观有别。王国维的死，体现了儒家杀身以成仁的人生境界，代表中国学者不降其志、不辱其身的生命意志，有中国士人道德文化精神的浸润。
《梁启超全集》 其二，关于王国维自杀，梁启超认为： 王先生的性格很复杂而且可以说很矛盾：他的头脑很冷靜，脾气很和平，情感很浓厚，这是可从他的著述、谈话和文学作品看出来的。只因有此三种矛盾的性格合并在一起，所以结果可以至于自杀。他对于社会，因为有冷静的头脑，所以能看得很清楚；有和平的脾气，所以不能取激烈的反抗；有浓厚的情感，所以常常发生莫名的悲愤。积日既久，只有自杀之一途。我们若以中国古代道德观念去观察，王先生的自杀是有意义的，和一般无聊的行为不同。 头脑冷静、脾气平和、情感浓厚，其所产生的困顿扭结，无以排除，而有王国维的自杀。
王国维 其三，关于王国维的学术贡献，梁启超认为他不仅是中国的，还是世界的： 若说起王先生在学问上的贡献，那是不为中国所有，而是全世界的。其最显著的实在是发明甲骨文。和他同时因甲骨文而著名的虽有人，但其实有许多重要著作都是他一人做的。以后研究甲骨文的自然有，而能矫正他的绝少。这是他的绝学！不过他的学问绝对不止这点。我挽他的联有“其学以通方知类为宗”一语，“通方知类”四字能够表现他的学问全体。他观察各方面都很周到，不以一部分名家。他了解各种学问的关系，而逐次努力做一种学问。本来，凡做学问，都应如此。不可贪多，亦不可眛全，看全部要清楚，做一部要猛勇。我们看王先生的《观堂集林》，几乎篇篇都有新发明，只因他能用最科学而合理的方法，所以他的成就极大。此外的著作，亦无不能找出新问题，而得好结果。其辩证最准确而态度最温和，完全是大学者的气象。他为学的方法和道德，实在有过人的地方。 梁启超长王国维四岁，同为中国晚清民国思想界、学术界的引领者。二人在清华共事，极大提高国学研究院的声誉。梁好动，王主静。陈寅恪初到清华园，以“南海圣人再传弟子，大清皇帝同学少年”的联语赠研究院同学，让大家引以自豪。王国维自沉后，梁启超亲到外交部为王争取抚恤金，率学生墓前追悼，都体现出对王国维的尊敬。梁启超的墓前演讲，注意从现代社会、现代学者的高度，引导舆论与社会如何看待志士仁人的自杀行为，王国维个人的矛盾性格和困顿处境，王国维学术的高度及成功所在。梁启超的演讲，没有一字提到王国维殉清，一扫罗振玉经手王国维丧事所沾溉的乌烟瘴气。
王国维著《观堂集林》 梁启超之后，陈寅恪也注意思考西学东渐的潮流中，现代知识分子所遭遇的文化困境，试图从现代学术精神建构的高度，解读王国维遭遇的精神困顿，升华以死明志自沉行为的精神境界。据1927年6月14日《吴宓日记》记载：吴宓与楼光来当晚散步同访陈寅恪，交谈中，吴宓设二马之喻，以为自己心爱中国旧日礼教道德理想，而又思以西方之新方法，维持并发展此理想。二马分道，必遭车裂之刑。吴宓二马之喻的困境，为同时代许多知识分子所经历。《日记》记述陈寅恪与吴宓的交流道：“寅恪谓凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化之所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化。如王静安先生，是其显著之例。而宓则谓寅恪与宓皆不能逃此范围，特有大小轻重之别耳。”6月29日《吴宓日记》又记：“夕，陈寅恪来，谈大局改变后一身之计划……又与寅恪相约不入（国民）党。他日党化教育弥漫全国，为保全个人思想精神之自由，只有舍弃学校，另谋生活。”10月3日，《吴宓日记》记：“夕，陈寅恪来，以所作《吊王静安先生》七古一篇见示。宓并召浦江清来，命为抄写云。”此七古一篇即为《王观堂先生挽词》五十六韵。未提及序文。《王观堂先生挽词并序》正式发表在《学衡》杂志第64期时为1928年7月。《挽词》所述已在前文论列，《序》文约640字，是6月14日晚《吴宓日记》所记陈寅恪谈话主要观点的深化提升： 凡一种文化值其衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛。其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。 吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。
《白虎通》 夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣。然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济之制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。 近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。 盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变。劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深情者也。至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不及云。
“独立之精神 自由之思想” 学术大师王国维的自沉的原因，社会上有种种猜想，序文将社会上的种种猜想统归于“流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说”，而给出了一个权威的解释：殉文化。中国本土文化以“三纲六纪”为核心，佛教流播不能动摇这一核心。清道光以来，中国文化遭遇巨劫奇变，面临衰落的命运。但为纲纪之说所化之人，愿意与“三纲六纪”共命同尽。以君纲而言，不管所遇之君是李煜还是刘秀；以友纪而言，友为郦寄亦待之鲍叔。王国维所殉之道，所成之仁，为抽象理想之物，而非一人一事所可替代。纲纪文化所构建的社会秩序，面临崩毁衰败，此王国维不得不死，其死所以震惊天下后世者。陈寅恪《序》的重要作用，在于以“殉文化”说诠释王国维死因，止损“殉清”、朋友失和、北伐军兴等说流传，给王国维之死带来的污名化。 1929年6月，王国维自沉两年，清华研究院同人在学校为王国维立纪念碑，碑铭为陈寅恪撰写： 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。 两年过后，陈寅恪仍坚持王国维之死非为一人之恩怨，一姓之兴亡，但殉道求仁的原因，由三纲六纪层面，转向“独立之精神，自由之思想”层面。三纲六纪是对已经失去的世界而言，独立之精神，自由之思想是面对未来的世界而言。陈希望把独立之精神，自由之思想转换上升为读书人共同的理想。陈寅恪的思想认知，在对王国维之死的持续解释中，不断具有更多的现代精神。
陈寅恪著《清华大学王观堂先生纪念碑铭》 1953年，在广州中山大学任教的陈寅恪，做了两件事情。一是当年9月，约蒋天枢来广州，陈寅恪口述，蒋天枢记录，为《王观堂先生挽词》五十六韵添加本事笺注。12月，陈寅恪口述汪篯所录的《对科学院的答复》中，重申了上述碑文所表达的基本观点：“没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”“我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争”。1953年开始的“颂红妆”写作，从《再生缘》乾隆年间女弹词作家作品中，从明末清初钱柳因缘中，借助了解之同情的阅读，发见独立之精神，自由之思想，广布天地人寰。陈寅恪在纪念王国维过程中提炼生成的“独立之精神，自由之思想”这一充满现代意识的学术精神，既解释了“义无再辱”的王国维，也指引着“续命河汾”的陈寅恪。从王国维到陈寅恪，现代学术思想进步的脉络，清晰可见。
本文作者著《悲壮的沉落》 续命河汾，是陈寅恪一生没有放下的行囊。如果说“续命河汾”带有更多横渠四句所表达的士大夫精神遗韵的话，“学术独立”则是民族危亡所激发的现代学术精神。陈寅恪做过蔡锷的秘书，在谭延闿湖南交涉使署任职一年，最终仍是选择读书治学。作为中国士大夫与中国知识分子之间的摆渡人，他希望现代学术能为古老文明续命，走出一条吸收输入外来之学说，不忘本来民族之地位的学术道路；同时也希望中国现代读书人，肩起独立之精神，自由之思想大旗，创造自救他救、强大华夏民族的现代学术。1927年至1937年，是中国学术进步发展的黄金十年。包括清华在内的研究机构，在学术独立的大旗下，培养了一批以学术研究为职志的读书种子，中国现代学术与学科的建设，在第二代学人的奋勇争先中初具规模初显格局。抗战流亡及新中国建立前后，陈寅恪在双目失明的情况下，以积极的学术实践，诠释独立精神、自由思想的精义，使其“续命河汾”的学术理想，变得更加深切感人，更加触手可及。
[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第2期，作者：关爱和，河南大学文学院] 编辑：若水 |
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