北宋废止皇帝“田猎”之礼考述

文化龙乡 2023-04-18 发布于河南

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摘要：帝王“田猎”在中国传统政治文化中被赋予了“昭孝德”、“训武事”的意义。然而在北宋前期，这种历史悠久而又意义重大的活动，却饱受争议、几经波折，最后在宋仁宗统治时期遭到彻底废除。虽然在国防形势紧张的情况下，北宋经常会通过皇帝亲自狩猎来表达强硬立场，但这一制度的废除却并不能单纯地归因于外部军事压力的减弱。随着“宋学”的勃兴，士大夫群体致力于重构儒学价值体系，积极利用自身的文化权威引导皇帝端正身心，从理论的质疑到历史的镜鉴，对富于军事色彩、易于滋长骄奢之心而又劳民伤财的皇帝狩猎活动，提出了全面的反思与抨击。而这种价值观念的生发壮大，才是北宋皇帝“田猎”之制最终消亡的关键所在。

关键字：北宋；皇帝；田猎；国防形势；政治文化

古代的帝王“田猎”，被赋予了“昭孝德”、“训戎事”[①]的意义，而“禽兽以时杀”[②]的理念更成为约束君主行猎的道德规范。有学者相信，狩猎在周代就已具备“祭祀、经济、政治、军事和娱乐”等功能[③]，而唐代上层社会的狩猎活动更是引发了学界从多个角度的积极讨论[④]。

然而在北宋前期，这种历史悠久而又意义重大的活动，却几经波折，最后在宋仁宗统治时遭到废除，“终靖康不复讲”[⑤]，其中的原因何在？以往的研究虽多能注意到历代皇帝“田猎”具有军事、政治意义，但对其中的关系却少有深入探究；对“罢猎”之举，也往往笼统地将其视为一种帝王昭示勤俭的姿态。在这种思路之下很难真正揭示帝王“田猎”与国防形势之间的内在联系，以及这一行为在传统政治文化中蕴含的深义，而这就应当是解释北宋皇帝“田猎”之制最终废止的关键所在。本文拟就此展开讨论，讹误不当之处，敬请方家指正。

一北宋皇帝“田猎”的基本情况

在探讨北宋皇帝罢废“田猎”的原因之前，应当先对这一活动的基本情况有所了解。建隆二年（961）十一月宋太祖首次行猎的记录就值得我们认真分析：“（宋太祖）始猎于近郊，赐宰相、枢密使、节度观察防御团练使、统军、侍卫诸军都校锦袍。其日，先出禁军为围场，五坊以鹰犬从。上亲御弧矢，射中走兔，从官贡马称贺。中路顿，召近臣赐饮，至夕还宫。其后，凡出田皆然，从臣或赐窄袍、暖鞾，亲王以下射中者，赐马。”[⑥]这段记载涉及如下问题：

狩猎的时间。《周礼》记载：“田猎有礼，故戎事闲”[⑦]，“季秋之月……天子乃教于田猎，以习五戎。”[⑧]检《宋史》、《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）、《宋会要辑稿》等文献可知，宋太祖及其继任者的狩猎多安排在每年九月至十二月间，这应当是为了符合礼法规范。不过比之于其后几位皇帝，宋太祖行猎的频率还是比较高的，有时甚至会在一年中发动数次，这恐怕还是其出身行伍的军人性情使然。除此之外，宋代皇帝因“腊”狩猎的意义更加凸显，和岘曾奏：“用戌腊……畋猎禽兽以享百神，报终成之功也。王者因之，上享宗庙，旁及五祀，展其孝心，尽物示恭也。”[⑨]宋太宗亦称：“腊日出狩，以顺时令，缓辔从禽，是非荒也。”[⑩]赵宋帝王在腊祭之日出猎并将猎物奉献宗庙、五祀，既合于礼制，又可在“报终成之功”的名义下树立自身“王者因之”的正统形象。

狩猎的场地。所谓“近郊”，虽未指明具体地点，但应在都城周边；且车驾人马能“至夕还宫”，说明路程当在一日之内。此后宋太祖“多田于四郊”，宋太宗曾“猎西郊”，宋仁宗“猎于城南东韩村”[11]，基本都在开封附近。史载冯道曾劝谏后唐明宗：“陛下宫中无事，游幸近郊则可矣，若涉历山险，万一马足蹉跌，则贻臣下之忧。……贵为天子，岂可自轻哉！”[12]其实“马足蹉跌”无非是托辞，“太康失国”的典故才是人所共知。在统治力量强大的都城周边行猎，自然最利于维护朝廷稳定、保证皇帝安全。

狩猎的对象。从史料上看，宋代皇帝所获猎物多属小型动物，且主要是由围场周边民户“畜狐兔凫雉，驱入场中”[13]。相关研究显示：“按北宋中期的地方行政一级区划18路1京计，除了京师开封府以外，其余各路都分布有老虎。”[14]虎作为生物圈中的顶级掠食动物，需要足够数量和种类的草食动物方能生存；开封地区一马平川，人类活动密集频繁，虎不见于开封，足见当地难以保证其生存所需的环境条件，而这也就解释了为何北宋诸帝鲜有猎获大中型野兽的记录。

狩猎的随员。从“赐锦袍”的记载可以推测受赏官员应都参加了这次狩猎，如果的确如此，那么“二府”大员同时出席宋太祖称帝后的首次“田猎”，足见朝廷对这一活动的重视；而同行臣僚中又以武职官员居多，更显示了相当的军事色彩。皇室成员有时亦能参加，如此次“亲王以下射中者，赐马”，宋太宗于淳化五年（994）“命诸王畋近郊”[15]，宋真宗于大中祥符二年（1009）下诏：“五坊鹰鹘，量留十数，以备诸王从时展礼。”[16]此外卫戍部队亦不可少。从“先出禁军为围场，五坊以鹰犬从”的安排来看，禁军当是负责外围防护，警戒他人进入围场或野兽逸出伤人；五坊人马则以所训鹰犬扈从随行[17]。只是唐代帝王狩猎时“蕃夷君长咸从”[18]的场面已不多见，太平兴国二年（977）十二月和次年十月的两次狩猎中，分别有“刘鋹、李煜、渤泥国使”和“淮海国王及契丹、高丽使”随行的记载[19]，这可能也是北宋王朝对周边民族政权控制力减弱的一种表现。

狩猎中的贡赐。宋太祖射中猎物，官员须“贡马称贺”；休息时皇帝要“召近臣赐饮”，“其后，凡出田皆然，从臣或赐窄袍、暖鞾，亲王以下射中者，赐马。”太平兴国二年九月，宋太宗在首次“田猎”后兴致昂扬，“御制猎诗一章，群臣属和。”[20]类似的贡贺、赏赐礼节想必会成为一种朝堂之外促进君臣关系、巩固皇帝权威的手段。扈从军士偶尔也会得到赏赐，如太平兴国五年（980）宋太宗“畋近郊……赐禁军校及卫士襦袴”[21]，庆历五年（1045）宋仁宗“赐五坊军士银绢有差”[22]。对于围场内外的百姓，宋真宗、宋仁宗也都有赏赐、慰问之举，借以彰显其仁爱恤民之心[23]。

由上述分析可以发现：宋太祖建隆二年的“田猎”力求在各个方面合乎传统礼法规范，这与赵宋王朝立国后宣扬自身合法性与神圣性的努力一脉相承。此次“田猎”中采取的种种措施，又有不少为宋太宗、宋真宗和宋仁宗所继承实施。正因为此，深入探究北宋废止皇帝“田猎”制度的原因就显得更加重要。

二国防形势的变化对皇帝“田猎”制度的影响

（一）“田猎”是宋廷应对外部军事威胁的策略之一

想要解答北宋为何废除皇帝“田猎”之制，首先还要明确其发动此举的基本原因。北宋前期，辽和西夏给北宋造成了巨大的国防压力，具有浓厚军事色彩的皇帝“田猎”活动，自然会在北宋的国家政治生活中占有一席之地。

太平兴国二年九月，称帝不足一年的宋太宗宣布“狩近郊”，此后三年多次外出狩猎，其中尤以太平兴国五年十二月的记录最具代表性：“（宋太宗）畋近郊，因以阅武……时禁盗猎，有卫士获麞，违令当死。上曰：'我若杀之，后世必谓我重兽而轻人。’释其罪。”[24]《宋史》点明此次狩猎是“将北征，因阅武猎近郊”[25]，皇帝“田猎”与“阅武”之间的联系一目了然。至于卫士盗猎而宋太宗开释其罪的事件，如果仅仅据此得出其“标榜仁慈”的结论，恐怕依旧有所不足：为北伐而秣马厉兵，是此次行猎的主要原因，倘若因士兵“违令获麞”而予以处罚，岂非舍本逐末？赦免其罪反倒可以令宋太宗获得军中将士感念，这于笼络军心岂不更加有益？雍熙二年（985）十一月，宋太宗再次下诏：“爰遵时令，暂狩近郊，既躬获禽，用以荐俎。其今月十一日畋猎，亲射所获田禽，并付所司，以备太庙四时荐享，著为令。”[26]此时的宋太宗自信兵威已壮，强调“田猎”中的敬祖之礼，更表现了其希翼祖宗保佑旗开得胜的心情。

宋真宗的首次“田猎”是在咸平二年（999）十一月。当时辽对北宋形成战略优势，不断南下袭扰，宋真宗则回以一系列措施应对，如十二月辛亥日“赐近臣戎服厩马”，壬戌日“赐近臣甲胄弓剑”[27]。宋廷在此时“畋近郊”大有深意：史载“自五代来，契丹岁压境，及中国征发即引去，遣问之，曰：'自校猎尔。’以是困中国。”[28]宋真宗此举不过是以其人之道还治其人之身。景德元年（1004）辽朝空国南侵，宋真宗再次“校猎近郊”后“车驾北巡”[29]。这一阶段的“田猎”活动显示了此举的备战功能与威慑意义，表达了宋真宗对辽的强硬立场。

宋仁宗在位期间，分别于庆历五年十月和庆历六年（1046）十一月两度举行“田猎”。庆历五年八月，“兵部员外郎、直集贤院李柬之上言：'祖宗校猎之制，所以顺时令而训戎事也。陛下临御以来，未尝讲修此礼。愿诏有司草仪选日，命殿前、马步军司互出兵马以从猎于近郊。’” 宋仁宗继而“诏枢密院讨详先朝校猎制度以闻。”[30]不论是李柬之兵部员外郎的身份，还是枢密院负责“讨详制度”，或是奏疏中“训戎事”的表述，都有相当的军事色彩。更有记载直书：“庆历中，陕西用兵后，有建请出田猎以耀武功。”[31]可见宋仁宗恢复此制确有得胜阅兵的意味。特别是在第二次行猎时，宋仁宗表示：“畋猎所以训武事”，且在途中“遣卫士更奏技驾前，两两相当，掉鞅挟槊以决胜负，又谓辅臣曰：'此亦可观士之才勇也。’”[32]借“田猎”宣扬武威、整顿军备之意十分明显。

从上述几次事例中我们不难发现：在国防形势紧张的情况下，宋廷经常会以皇帝狩猎来表明强硬立场。宋太宗、宋真宗的“田猎”，皆缘于制造备战舆论的需要；宋仁宗虽是在“庆历和议”签订后出猎，但西夏骚扰并未根除，辽、夏间的矛盾也在继续发酵，庆历七年（1047）五月宋仁宗即因“西北二边有大事”而“令中书、枢密院召两制以上同议之”[33]，故而借“田猎”之机阅武练兵。

（二）“田猎”的废止并非单纯导因于国防压力的缓和

如果笔者的上述认识成立，那么是否可以推论：国防形势的缓和同样会导致皇帝罢废“田猎”之制呢？

端拱元年（988）十月，宋太宗下诏，宣称“朕惟怀永图，思革前弊，庶协好生之德，用孚解网之仁”，并将“五坊鹰犬并放之。仍令诸州更不得以鹰犬来献。”[34]而仅仅三年之前，宋太宗才将亲获猎物“备太庙四时荐享”。表面看来，似乎是其决意发扬“好生之德”，其实却是因雍熙三年（986）的北伐再度大败，宋太宗一面防以“念彼燕民陷于边夷，将救焚而拯溺，匪黩武以佳兵”[35]为自己开脱；另一方面口不言兵、提倡“无为”，这种转向可以说是宋太宗“对自己自继位以来欲有所为而不能为的一种反动”[36]。因此自诩有“好生之德”停止狩猎，不过是宋太宗在北伐失败以后，掩饰自己政策转向的手段而已。

再看宋真宗时期的微妙变化：“澶渊之盟”缔结后，宋、辽关系缓和，景德二年（1005）正月，宋廷陆续出台“大赦天下”、“放河北诸州强壮归农，令有司市耕牛给之”、“罢诸路行营”、“遣监察御史朱搏赴德清军收瘗战没遗骸”等措施[37]，营建和平的用意非常清晰。次年十二月，宋真宗“狩近郊，以亲获兔付有司荐庙”[38]，这次狩猎的重点在于体现皇帝“孝德”。此后自景德四年（1007）起，宋真宗便“不复出猎”[39]；大中祥符二年又“诏量留五坊鹰鹘，备诸王从时展礼，余悉纵之”[40]；天禧元年（1017）再次将“所养鹰鹘猎犬五十三头……赉放名山高僻之所”[41]，八月“诏京城四郊禁围草地，悉纵民耕垦畜牧。”[42]宋真宗从制度上首次结束了北宋皇帝的“田猎”活动。

“澶渊之盟”订立后宋、辽总体上都致力维护和平，“田猎”不仅不再必要，更有可能成为辽诘责宋寻衅生事的借口。故而宋真宗不再出猎，可能确实有顾忌辽朝的用意。不过除此之外，始于大中祥符元年（1008）并席卷全国的神秘主义活动也是一个需要考虑的因素：重塑皇权神圣、转移人们对“城下之盟”的不齿，是宋真宗“天书降临”和“泰山封禅”主要目的，营造自己“好生爱物”的形象便是这一工程的组成部分：自大中祥符元年起，宋廷多次禁止捕猎动物，便常有“宜施育物之恩，冀洽好生，式崇昭报”[43]之类的表述。其实若与“澶渊之盟”相联系，个中逻辑便一目了然：皇帝“德泽禽兽”，不忍陷黎民于战乱才“屈己议和”；而上天对此褒奖，皇帝自然要答谢“天恩”，封禅也就顺理成章了。

宋仁宗时期，尽管国防战略趋向防御，但宋、夏之间战和不定，皇帝“田猎”似乎还应有继续的必要。可就是在这样的时代背景下，宋仁宗却于当年三月宣布废除此制，且此后即便是在宋神宗拓边熙河、宋徽宗收复燕云期间，皇帝“田猎”也再未举行。从宋太宗和宋真宗的情况来看，“罢猎”更多是被作为其实现政治目标的补充手段，与国防形势变化并未构成直接因果关系；宋仁宗以后皇帝狩猎的废止，更无法单纯从军事层面做出解释。这就需要从更深层次入手分析，即在宋人的价值观念中，皇帝“田猎”的必要性究竟是如何丧失的？

三政治文化的内在要求与皇帝“田猎”制度的废除

（一）“疑经”与“经世”在理论上提供了废除“田猎”的可能性

帝王“田猎”自古以来就被视为“军礼”的一部分，北宋士大夫对上古礼制文化的认识，无疑会对“田猎”的存废造成直接影响。

自中唐以降，士人怀疑汉代以来经学注疏的思想便不断勃兴；北宋建立后，诸派学者正是在“疑经变古”的基础上从宏观着眼、以己意解经，创立了“宋学”这一新的价值体系[44]。有学者将宋代的“疑经变古”思潮划分为四个阶段，其中宋太祖至宋真宗为第一期，“是汉唐经学的余波与疑古学风的滥觞阶段”，“从北宋仁宗朝到北宋末为第二期，是'学统四起’与疑古思潮的全面展开阶段”[45]；还有学者认为：“宋仁宗统治期间（庆历前后）为宋学的形成阶段”，其晚年（嘉祐）到宋神宗初是“宋学的大发展阶段”[46]。综合学界前贤的成果基本可以认为：北宋立国以后的百余年间，是宋学在“疑经”基础上迅速发展的一个时期，特别是“自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之《序》。不难于议经，况传注乎！”[47]在这样的学术氛围中，经典中的“明文规定”有可能因士人理解的不同而产生争议。而士大夫们对记载“田猎”之礼的《周礼》等典籍的质疑，与北宋皇帝“田猎”活动废弛的过程几乎同步，这恐怕不能说是单纯的巧合。

对《周礼》所载古礼多所怀疑的欧阳修就曾提出：“《周礼》之制……而为其民者，亦有畋猎、学校、射乡、饮酒，凡大聚会，一岁之间有几？”“其斋戒供给，期召奔走，废日几何？”皇帝行猎的规模必然大于民间同类活动，影响更甚，“官不得安其府，民不得安其居，亦何暇修政事、治生业乎？”“岂朝廷礼乐文物，万民富庶岂弟，必如是之勤且详，然后可以致之欤？后世苟简，不能备举，故其未能及于三代之盛欤？然为治者果若是之劳乎？用之于今，果安焉而不倦乎？”[48]可见欧阳修怀疑《周礼》中对天子“田猎”的规定，在现实操作之中是否真有可行性？

而宋学的另一个特点，恰是务求“经世致用”，“重实际、讲实用、务实效”，是北宋诸派人物的普遍追求[49]。王安石曾提出：“法先王”是要在“法其意”的基础上“合乎先王之政”[50]；苏辙也认为“古之圣人，因事立法以便人者有矣，未有立法以强人者也”[51]；杨杰亦强调“惟不执不泥，然后能尽变通以致用。”[52]对宋儒而言，领悟阐释先圣经典的精神，为自己的政治主张寻求支持，进而匡扶时政，才是真正的价值实现。当庆历七年三月宋仁宗准备再次出猎时，御史何郯的谏言也表达了类似观点：

古者天子具四时之田，所以讲威武而勤远略，不图事游戏而翫细娱，载之策书，具有典法。……良以去岁车驾已尝出畋，群臣抗言，随即停罢，忽兹再举，未谕圣心。……窃闻去岁乘舆之出，往返甚劳，一日之间，殆驰百里，而又兵卫不肃，警跸不严，从官不及侍行，有司不暇供亿，逮于暮夜，始入都门，此岂非士不习其事，官不详其仪而致然欤！而况以骑乘而有疾驰之劳，在原野而弛严卫之备，或御者蹉跌，变生衔橜，愚民迷误，犯及车尘，臣子之罪，将何赎焉！……且西北二隅，变故难测，岂无奸伪，杂于稠人广众之中。由是而言，益可深虑。[53]

与欧阳修一样，何郯认同“田猎”作为“礼”的价值，但强调此制已荒废多年，“士不习其事，官不详其仪”，以致“逮于暮夜，始入都门”。而辽、夏“奸伪”混迹人群的可能，更引发何郯的担心。保证皇帝的人身安全，无疑是重中之重。因此尽管天子“田猎”有明文规定，但安全方面的考量及此制劳民伤财所引发的争议，势必导致士大夫们支持这一活动的热情大大减弱。

（二）“格君心之非”的追求最终导致了“田猎”的废除

在重建儒学理论体系的同时，士大夫该如何真正实现“经邦济世”？以道德力量规范帝王言行，塑造出信奉儒学理念的“圣君”，是宋代士大夫追求其价值实现的基本方式。孔子言：“政者正也。君为正，则百姓从政矣。”[54]孟子则提出“君心正”的关键在“大人”：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”[55]董仲舒认为：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”[56]不难看出，孔子的基本理论得到了后世儒者的认同，即“君心正”具有垂范之功效。在此之外，孟子才补充要重视辅国大臣在规范君主德行方面的作用，董仲舒对君主自身主动性的强调又延伸出“君心正”对“四方远近”的归化意义，这些主张都在不同层面契合了北宋的政策需要。诚如有学者总结的：“儒家对于社会治理的思考……最核心的问题还是'正君心’的社会政治实践。”[57]对亟需重建“道统”的宋代士大夫而言，“正君心”正是题中之义。

至于要如何“正君心”？程颐认为：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。”[58]这段记载中的体、用两层意思非常明确：“正君心”是根本原则，但是在方法上要注意因事制宜。胡宏的观点也与之相类：“夫所谓本者何也？正天子之心也。……倘不能察小以知大，观微以知著，原天下之本，必归诸天子之心而正之。”[59]强调具体问题上的“见微知著”。可见“正君心”并非空洞的说教，它意味着在现实中要对皇帝言行的任何细节都予以关注。

所谓“大臣格君之事，必以远声色为第一义。”[60]实际上，人们对皇帝亲自狩猎之必要性与正当性问题的争论从未断绝，而反对者正是从戒奢恤民、“远声色”这样的角度提出告诫，司马相如的《上林赋》便是代表作。对北宋士人而言，后唐庄宗更是耽于畋游而国破身死的前鉴。开宝八年（975），宋太祖在狩猎中“马蹶坠地，因引佩刀刺马杀之。既而悔之，曰：'吾为天下主，轻事畋猎，又何罪马哉！’自是遂不复猎。”[61]李沆曾对宋真宗“血气方刚”而“留意声色犬马”或兴作“土木、甲兵、祷祠之事”深表担忧[62]，后来不幸而被其言中。前引何郯提到庆历六年“群臣抗言”，可能也与朝廷“方下令校猎，而人争以田猎鹰犬来奉” [63]有关；当宋仁宗于次年打算再度出猎时，已是“谏者甚众”[64]了。

另一方面，宋初诸帝出于收拢人心、重建统治秩序的需要，大力提倡儒学，“太宗、真宗其在藩邸,已有好学之名, 作其即位, 弥文日增。自时厥后, 子孙相承, 上之为人君者, 无不典学。”[65]而首位接受正式意义上“经筵”培训的皇帝就是宋仁宗。士大夫通过经筵讲学等途径，在潜移默化间扩大着自身的影响，特别是在解释传统政治文化方面更具有话语权[66]。素“以尧舜为师法, 待儒臣以宾友”[67]而著称的宋仁宗，面对士大夫如此激烈的反对，应当会受到相当的触动，采取让步、停止“田猎”，恐怕只能成为最后的选择。自此以后，宋仁宗“好生恤刑，泽及禽兽”[68]、“恩施动植”[69]的形象，也在士大夫的交口称赞中树立起来——而一同树立的，还有他们“格君行道”的价值标准和成功典范。

四余论

宋仁宗去世以后，尽管在其后几代皇帝统治时期都有战事发生，但“田猎”之制却再未恢复。宋神宗虽有心扩张，却遭遇了巨大阻力：且不说富弼“愿二十年口不言兵”[70]的表态，即便是王安石，也希望宋神宗对辽“务厚加恩礼, 谨守誓约”[71]。文官们在“崇文抑武”与“致君尧舜”的理论原则上相对一致，富于军事色彩、易滋奢侈之心而又劳民伤财的“田猎”恐难得到支持，恢复“田猎”自是节外生枝、无从谈起。

宋哲宗前期保守派重掌大权，宋仁宗恤民勤政的圣君形象受到特别强调[72]，“不事田猎”成为朝臣们教导年轻皇帝的生动范例：史载宋哲宗某次“御迩英阁，召宰执暨讲读官讲《礼记》、读《宝训》。顾临读至：'汉武帝籍提封为上林苑。’仁宗曰：'山泽之利当与众共之，何用此也！’……读毕，宰臣吕大防等进曰：'祖宗家法甚多，自三代以后，唯本朝百三十年中外无事，盖由祖宗所立家法最善……至于虚己纳谏，不好畋猎，不尚玩好，不用玉器，饮食不贵异味，御厨止用羊肉，此皆祖宗家法所以致太平者。陛下不须远法前代，但尽行家法，足以为天下。’上甚然之。”[73]

这里所追述的宋仁宗对汉武帝上林苑的评价，应该是在庆历七年宣布终止行猎后才有的，否则难免言行不一之嫌。而吕大防所言，表明元祐朝臣已将“祖宗所立家法最善”目为“本朝百三十年中外无事”的原因所在：“致太平”的根本在于“行家法”，甚至到了“不须远法前代，但尽行家法，足以为天下”的程度。“不好畋猎”在此已完成了对传统的“田猎有礼”的超越，这既是元祐朝臣出于现实需要的构建，也是长久以来“疑经变古”、“己意解经”思想发展的必然。至于宋哲宗亲政后对西夏的军事行动，虽然有所斩获，但尚不足以突破这种政治文化层面的约束。

宋徽宗统治期间新修《政和五礼新仪》，对皇帝“田猎”之礼的各方面都做了细致规定[74]，表面上是重申了皇帝“田猎”活动的军事价值，但却只能是停留于书面之上：比之于前代诸帝，自幼生长在宫廷、素以书画见长的赵佶，已全无狩猎的能力或者兴趣，“居端邸时，艺文之暇，颇好驯养禽兽以供玩”[75]，政和年间又在禁苑罗致“珍禽、野兽、麀鹿、鴐鹅、禽鸟数百”[76]，以供游赏。只是这位“好生爱物”的皇帝最终国破身死，只能令人感叹历史的残酷。

除了上述因素，社会生活领域的一个细微变化可能也对皇帝“田猎”的消亡发挥了作用：轿子之类的代步工具在北宋愈发普及，特别是宋哲宗以后，“京城士人与豪右大姓, 出入率以轿自载”[77]。在承平日久的北宋中后期里，即便皇帝有心出猎，想必也少有大臣能策马相随了。至于废除“田猎”在生态恢复和农业生产方面的价值，恐怕也不能高估，比之于其它自然或者社会经济因素，此举的影响还是非常有限的。

综上所述，本文在概要梳理北宋诸帝“田猎”制度的同时，从国防形势和政治文化两方面加以分析，认为：皇帝狩猎，几乎都与国防形势趋紧有关，此举是表达强硬立场的手段之一；但这一活动的废止，并不能完全归因于外部军事压力的缓和，在不同的历史时期，“罢猎”有不同的背景和目的。笔者愿意特别强调的是：北宋士大夫在重构儒学价值体系的同时，积极利用自身的文化权威引导皇帝端正身心，从理论的质疑到历史的镜鉴，对具有军事色彩、易于滋长骄奢之心而又劳民伤财的皇帝狩猎活动，提出了全面的反思与抨击。正是在这一舆论导向的作用之下，皇帝“田猎”之制最终走向了完结。

【附记】2010年9月的某一天，我刚刚考入首师大历史学院不久，李华瑞老师便带领我们这一届新入学的同门去拜见王曾瑜先生。第一次见到王先生，令我印象深刻的有两件事：一是先生的家中窗明几净，收拾得可谓一尘不染；二是先生的心思细腻、平易近人，提前为我们一行人沏好茶水、切好月饼，并且给每块月饼都插上了牙签。此情此景，即便是现在回想起来，依旧印象深刻。在此后的学习生活中，我们多次聆听王先生的讲座，感受先生严谨的治学态度与广博的学术积累。就我个人而言，王曾瑜先生是我硕士和博士论文答辩委员会的主席，故而我曾有机会两次接受先生的悉心指教。在评议论文的过程当中，王先生既会根据我们的文章立意、思路设计，提出整体性的宏观意见，也会针对我们的遣词造句、格式规范，提出技术性的微观批评，特别是对于论文中繁、简体字转换和标点符号使用中的错误，王先生更是严格要求，一次次地严肃提醒我们不能忽视历史学研究者应当具备的认真态度与基本功力。赧颜之际，我唯有希望通过不断努力，争取在今后的求学过程中提升自己。值此先生八十寿诞之际，谨以拙文向先生致意。衷心祝愿先生身体康泰、生活愉悦！（原稿刊于《中国史研究》2014年第1期，今稿略有修改。）

[①] 《宋史》卷一二一《礼志二十四·军礼·田猎》，北京，中华书局1985年标点本，第2841页。

[②] 王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂·曾子大孝第五十二》，北京，中华书局，1983年，第85页。

[③] 黄琳斌：《周代狩猎文化述略》，《文史杂志》2000年第2期。

[④] 如乜小红曾撰文论述唐代皇帝的狩猎在“显示实力、宣扬君威”的同时，还可以猎取“牺牲”，并“为打击兽害做些示范”，因此“应该一分为二地评价其功过得失”。详见是文《略论唐代统治者的畋猎》，《武汉大学学报》(人文科学版)第62卷第3期，2009年5月。此外还有学者从文化艺术的角度进行了讨论，包括张广达：《唐代的豹猎——文化传播的一个实例》（初刊《唐研究》第7卷，2001年），收入氏著《文本、图像与文化流传》，桂林，广西师范大学出版社，2008年；葛承雍：《唐代狩猎俑中的胡人猎师形象研究》，《故宮博物院院刊》2010年第6期；刘贵华：《唐代狩猎诗论》，《唐都学刊》第21卷第3期，2005年5月。

[⑤] 《宋史》卷一二一《礼志二十四·军礼·田猎》，第2841页。

[⑥] 李焘：《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）卷二，建隆二年十一月己卯，北京,中华书局，2004年，第2版，第55页。

[⑦] 郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷第五十《仲尼燕居第二十八》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京，中华书局1980年影印本，第1613页。

[⑧] 郑玄注，孔颖达疏:《礼记正义》卷第十七《月令》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1379页。

[⑨] 《宋史》卷一○三《礼志六·吉礼·蜡》，第2520页。

[⑩] 《宋史》卷一二一《礼志二十四·军礼·田猎》，第2840页。

[11] 《宋史》卷一二一《礼志二十四·军礼·田猎》，第2840、2841页。

[12] 《旧五代史》卷四一《唐书·明宗本纪七》，北京,中华书局1976年标点本，第570页。

[13] 李焘：《长编》卷一五九，庆历六年十一月辛丑，第3854页。

[14] 程民生：《宋代老虎的地理分布》，《社会科学战线》2010年第3期。

[15] 《宋史》卷五《太宗本纪二》，第96页。

[16] 李焘：《长编》卷七一，大中祥符二年六月辛丑，第1616页。

[17] “五坊”之源流与执掌，学界已有专文考证，参见赵晶《论唐代五坊的渊源与设立》，《首都师范大学学报》(社会科学版)2011年增刊。

[18] 《旧唐书》卷三《太宗本纪下》，北京，中华书局1975年标点本，第41页。

[19] 徐松辑：《宋会要辑稿》礼九之一，北京，中华书局，1957年，第529页。

[20] 徐松辑：《宋会要辑稿》礼九之一，第529页。

[21] 李焘：《长编》卷二一，太平兴国五年十二月甲戌，第482页。

[22] 李焘：《长编》卷一五七，庆历五年十月庚午，第3804页。

[23] 徐松辑：《宋会要辑稿》礼九之三，第530页。

[24] 李焘：《长编》卷二一，太平兴国五年十二月甲戌，第482页。

[25] 《宋史》卷一二一《礼志二十四·军礼·田猎》，第2840页。

[26] 《宋史》卷一〇八《礼志十一·吉礼·荐薪》，第2602页。

[27] 《宋史》卷六《真宗本纪一》，第110页。

[28] 陈师道撰，李伟国点校：《后山谈丛》卷四，北京，中华书局，2007年，第59页。

[29] 李焘：《长编》卷五八，景德元年十一月甲子，第1281页；同卷景德元年十一月庚午，第1283页。

[30] 李焘：《长编》卷一五七，庆历五年八月丙辰，第3796页。

[31] 范镇撰，汝沛点校：《东斋记事》卷一，北京，中华书局，1980年，第10页。

[32] 李焘：《长编》卷一五九，庆历六年十一月辛丑，第3854页。

[33] 李焘：《长编》卷一六〇，庆历七年五月辛丑，第3876页。

[34] 司义祖整理：《宋大诏令集》卷一四五《典礼三十·弋猎·罢畋游放五坊鹰犬禁诸州不得献鹰犬诏》，北京，中华书局，1962年，第532页。

[35] 李焘：《长编》卷二七，雍熙三年五月丙子，第617页。

[36] 李华瑞：《论宋初的统治思想》（是文原分两部分，分别刊于《河北大学学报》1995年第3期，《西北师范大学学报》1995年第6期），收入氏著《宋史论集》，保定，河北大学出版社，2001年，第3页。

[37] 《宋史》卷七《真宗本纪二》，第127页。

[38] 《宋史》卷七《真宗本纪二》，第132页。

[39] 李焘：《长编》卷七一，大中祥符二年六月辛丑，第1616页。

[40] 《宋史》卷七《真宗本纪二》，第141页。

[41] 司义祖整理：《宋大诏令集》卷一四五《典礼三十·弋猎·放鹰犬诏》，第532页。

[42] 李焘：《长编》卷九〇，天禧元年八月丙子，第2076页。

[43] 司义祖整理：《宋大诏令集》卷一一七《典礼二·封禅下·封禅禁屠宰诏》，第396页。

[44] 相关研究参见刘复生《北宋中期儒学复兴运动的兴起及其特点》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）1991年第3期；朱汉民：《论宋学兴起的文化背景》，《湖南大学学报》（社会科学版）第13卷第1期，1999年3月。

[45] 杨世文：《宋代经学变古的几个问题》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2006年第6期。

[46] 漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄，河北人民出版社，2004年，第7页。

[47] 王应麟著，翁元圻等注，栾宝群等点校：《困学纪闻》卷八《经说》，上海，上海古籍出版社，2008年，第1095页。

[48] 欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》卷四八《居士集·策问十二道·南省试进士策问三首》，北京,中华书局，2001年，第677、678页。当然，欧阳修也曾肯定古代圣贤订定“蒐狩之礼”的价值，认为“尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下……于其不耕休力之时，而教之以礼。故因其田猎而为蒐狩之礼……”（欧阳修著，李逸安点校：《欧阳修全集》卷十七《居士集·论七首·本论中》，第288、289页。）这是因为如同大多数士人一样，欧阳修在“疑经”的同时，坚持儒家传统中最基本、最核心的价值取向。但当后人背离了圣人本意，繁冗礼数与实际需要发生矛盾时，欧阳修的立场则明显倒向现实需求。