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從古漢語中“善”的用法談到《老子》中的“善” （中） 裘錫圭 （五）稱贊別人把某事做得很好的單用的“善” 稱贊別人把某事做得很好，也往往説“善”。例如： （1）《孫子·軍形》篇：“見勝不過眾人之所知，非善之善者也。戰勝而天下曰善，非善之善者也[1]。……故善戰者之勝也，無智名，無勇功。”[2]從“戰勝而天下曰善”一句的上下文看，“天下曰善”顯然是天下人都稱贊取勝者用兵用得很好、打仗打得很好的意思。《孫子》一書强調真正善於取勝的人，並非單靠在戰場上打仗打得好，而是能創造利用戰場之外的各種爲取勝所需要的條件，以保證戰爭的勝利。眾人通常只注意到打仗是否打得好，如果取得勝利靠的是一般人都看得到的在戰場上打仗打得好的優勢，那就不是真正的善者。所以孫子在這裏要説“戰勝而天下曰善”並非真正的善者。關於“善者”之義，後面還要專門討論［參看三（一）］。 （2）《論語·顏淵》：“齊景公問政於孔子。孔子對曰：'君君，臣臣，父父，子子。’公曰：'善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”“善哉”應該理解爲“説得好！” （3）《論語·顏淵》：“樊遲從游於舞雩之下，曰：'敢問崇德、脩慝、辨惑。’子曰：'善哉問！……’”“善哉問”就是稱贊樊遲這個問題提得好。楊伯峻《論語譯注》譯“善哉問”爲“問得好！”[3]很傳神。 （4）《孟子·梁惠王下》記孟子勸齊宣王行王政，爲他講述了文王所行的王政，“王曰：'善哉言乎！’”宣王所説的“善哉”是稱贊孟子的話講得好。孟子接著説“王如善之，則何爲不行”，這個“善”是意動用法。“王如善之”的意思可以理解爲“王如果認爲我的話説得好”。 （5）《禮記·檀弓上》：“孔子在衛，有送葬者，而夫子觀之，曰：'善哉爲喪乎！足以爲法矣。小子識之。’子貢曰：'夫子何善爾（按：一般訓此“爾”爲“此”[4]）也？’曰：'其往也如慕，其反也如疑。’”孔子認爲他所見的喪事辦得很好，所以稱贊説“善哉爲喪乎”。子貢説“夫子何善爾也”，是問孔子爲什麼認爲這場喪事辦得很好。子貢講的“善”可以看作“善”的意動用法。 （6）《左傳·襄公二十七年》記趙孟（趙文子）在鄭人招待他的宴會上稱贊子展賦詩賦得好也用“善哉”之語。 （7）《晏子春秋·外篇》“晏子没左右諛弦章諫景公賜之魚第十八”：“晏子没十有七年，景公飲諸大夫酒。公射出質，堂上唱善若出一口。”“唱善”，義近於現在所説的“喝彩”，表示對齊景公射術的贊美。 這種“善”往往被人簡單地理解爲“好”，我們認爲不够確切。 （六）此類“善”字用於説明事物的情狀、作用的例子 前面所舉不帶賓語的“善”都是就人的品質行事而言的，在古書中也有用這種“善”字來説事物的情狀、作用的。例如： （1）《詩·小雅·甫田》：“禾易長畝，終善且有。”“終善且有”就是既善且多的意思，“善”指田中的禾長得很好，禾長得很好跟人把事做得很好相類。 （2）《黃帝内經·素問·玉機真藏論第十九》：“帝曰：'然而脾善、惡可得見之乎？’”脾之“善、惡”應指脾的作用好不好，也就是正常不正常[5]。脾的“善、惡”跟人做事的善與不善有相似之處。 （3）《論語·八佾》：“子謂《韶》：'盡美矣，又盡善也。’謂《武》：'盡美矣，未盡善也。’”朱熹《集注》説：“美者，聲、容之盛。”[6]可取。《韶》爲贊揚虞舜的樂舞，《武》爲贊揚武王的樂舞，説解《論語》者多以舜以聖德得天下、武王以殺伐定天下來解釋《韶》之“盡善”、《武》之“未盡善”[7]。我們認爲，孔子的原意似是説《韶》充分發揮了音樂的教化功能，《武》則未然。樂舞的教化功能發揮得好或不好，與人做事做得好或不好相類。 （4）郭店《語叢一》簡16記“有美有膳（善）”四字，此語不像見於《語叢一》的“有天有命，有物有名”等語那樣比較容易理解，劉釗《郭店楚簡校釋》在對此句的解釋中引《荀子·樂論》“故樂行而志清，禮脩而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂”作爲典籍中“美善”連稱的例子[8]，很有啟發性。我們懷疑“有美有膳（善）”也許確是就樂而言的（《語叢一》中頗有提及“禮”“樂”之處），“有美有膳（善）”之語可能就來自上引孔子的話，意思是樂有了“聲”“調”等的美，才能很好地發揮它的教化作用。東漢王充《論衡·別通》篇説：“古賢文之美善可甘，非徒器中之物也，讀觀有益，非徒膳食有補也。”“美”“善”應分指文章的寫作技術和教化作用這兩方面，可以參看。 （5）《禮記·樂記》：“然則先王之爲樂也，以法治也，善則行象德（鄭玄注：行象德，民之行順君之德也[9]）矣。”“善”就是説樂的教化作用發揮得好。王文錦將此“善”字譯爲“成績良好”，[10]其義近是。 （6）《孝經·廣要道章》：“教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫善於悌；移風易俗，莫善於樂；安上治民，莫善於禮。”“移風易俗，莫善於樂”的意思是説：要移風易俗，没有能比樂更好地發揮作用的了。其他三句也應如此理解。一般把“莫善於……”理解爲“没有比……更好的了”當然也是可以的，我們所以要這樣説，是爲了追溯其較原始的意義。 （7）郭店《語叢四》簡24—25：“一言之善，足以終世；三世之福（富），不足以出亡。”這兩句的意思大概是説：一句話起了好作用，够你受用一輩子；三世積累起來的財富，還不够你一旦出亡他國所需的費用。“善”是指“言”起了好作用。 有時也有“善”究竟是就人的行爲而言還是就事物的情狀而言頗難確定的情況，例如《穀梁傳·宣公十五年》在解釋《春秋》經“初税畝”之文時認爲，在實行初税畝制之前，本用有私田、公田之分的井田之法，“私田稼不善，則非吏；公田稼不善，則非民”。“稼”有“種植（即稼穡之稼）”、“禾稼”兩義，此處的“稼”有人理解爲“禾稼”[11]，那麼，“稼不善”就像上引《小雅·甫田》“終善且有”之“善”一樣，是指穀物生長得不好。但我們傾向於以此“稼”爲“稼穡”之“稼”，“稼不善”就是莊稼種得不好的意思。莊稼種得不好在“把事做得不好”這一意義的範圍之内。 （七）“善”字用來指能力强的、能把事做得很好的人 清華簡《子產》篇記述子產的美政，説他能“由善用聖”（簡23）。其上文已出現過“由善”之語，整理者訓“由”爲“用”[12]，可從。此文以“聖”與“善”對舉，“聖”應指聰明通達的人，“善”則指能力强的、能把事做得很好的人；與二（一）例（2）舉《凱風》“母氏聖善”之語可以相互印證。古代從事冶鑄工作的人就可以稱爲“冶”，生得美好的人就可以稱爲“美”，將能把事情做得很好的人、能力强的人就稱爲“善”，情況與此相似。 《論語·爲政》記孔子答季康子之語有“舉善而教不能，則勸”句，同書《子張》記子張之語有“君子尊賢而容衆，嘉善而矜不能”句，兩句皆以“善”與“不能”對舉，“善”指“善者”，“不能”指“不能者”，這種“善”當然也應理解爲“有能力的人”、“能幹的人”。但有很多講《論語》的人似認爲這兩個“善”就是後世一般用來指人的道德好的“善”，對其含義不加深究。孫欽善《論語新注》把“舉善而教不能”句譯爲“舉用賢能之人，同時教育無能之人”[13]，把“嘉善而矜不能”句譯爲“贊許有能耐的善人又同情無能之人”[14]，對兩處“善”字的翻譯中都出現了“能”字，但他對“善”字基本意義的理解應該還是與前面所説的很多人相同的。《子張》篇翻譯中把“善”譯成“有能耐的善人”，可見在他的認識中，“善人”就是道德好的人，道德好的人既有“有能耐的”，也有缺乏能耐的，《子張》篇的“善”與“不能”相對，應該指善人中有能耐的那些人。他把《爲政》的“善”譯成“賢能”，顯然主要是以“賢”對“善”的，只是由於此“善”與“不能”對舉，所以在“賢”字後面加上了“能”字，所謂“賢能之人”，應該與“有能耐的善人”義近。楊朝明《論語詮解》把“嘉善而矜不能”譯爲“褒獎有能力的也要憐惜没能耐的”[15]，把此處的“善”譯爲“有能力的”，這是很不錯的；但他把“舉善而教不能”譯爲“舉用善人，教育能力稍差的人”[16]，只在“善”字後面加了一個“人”字，似乎他對這種“善”字的意義並未切實掌握。在《論語》的各種注釋中還有一些與前舉孫氏《新注》類似的情況，我們就不詳加辨析了。 王叔岷《史記斠證》在《平津侯主父列傳》所引“擧善而教不能則勸”句下説：“案善與'不能’對言，能猶善也。《萬石列傳》：'有姊能鼓琴。’《御覽》五一七引能作善，即能、善同義之證。'擧善而教不能’，猶言'擧善以教不善’耳。《論語》注疏諸家，皆未得能字之義。”[17]此外，《斠證》還在《蕭相國世家》“何素不與曹參相能”句下説“案能猶善也”，所舉“善”“能”互作例除上條已舉者外，又舉《吕氏春秋·蕩兵》篇“能（引者按：此字傳本皆作'善’，王氏據高誘注改爲'能’，不妥[18]）用之則爲福，不能用之則爲禍”、《亢倉子·兵道》篇“能”作“善”之例[19]。《斠證》又在《平原君虞卿列傳》“秦雖善攻，不能取六縣。趙雖不能守，終不失六城”、《淮陰侯列傳》“陛下不能將兵，而善將將”以“善”與“不能”爲對文之句下，也説了“能、善同義”的話[20]。 今按，在上古漢語中，“能”“善”確有不少意義很相近的用法［參看一（四）］，但王氏似乎認爲這種用法的“能”與“善”完全同義，則是大有問題的。上文已經講過，“能”與“善”雖然有意義很相近的用法，但它們所表示的能的程度還是有輕重之別的。“善”有“很能”的意思，不加狀語的“能”字雖然有時也可以表示較高程度的能，如前引朱熹《集注》“有能”之“能”，尤其明顯的是至晚在唐宋時代就已出現、到今天還在使用的“能人”一詞中的“能”，又如“能歌善舞”一類格式中與“善”爲對文的“能”字，但多數“能”字表示的是一般程度的能，有時也可以單用“能”字來表示“僅能”、“勉强能够”的意思。既然“能”“善”有意義很相近的用法，有時出現二者互爲異文的情況是不足爲怪的，並不能用作“能”“善”完全同義的證據。以“能”“善”對文來證明二者同義，更不可取。王氏所解釋的《平原君虞卿列傳》“秦雖善攻，不能取六縣”，是長平之戰後虞卿勸諫趙王不要割六縣以求和於秦之語中的一句，意思是説秦人雖然善於進攻，還不能攻取這六個縣，這句話絶不能説成“秦雖善攻，不善取六縣”。他所解釋的《淮陰侯列傳》“陛下不能將兵，而善將將”是韓信的話，韓信的原意是要突出高祖不會帶兵、卻能把帶兵的大將統帥得很好的特點，將上一小句的“不能”改爲“不善”，其意就成了“陛下不擅長帶兵”，這樣韓信的話原來所有的强烈的對比語氣就削弱了。“舉善而教不能”句前用“善”後用“不能”，也是爲了强調所“舉”者與所“教”者的水平的差異。王氏没有像很多人那樣把“舉善而教不能”的“善”理解爲道德好的意思，而把它的意義跟“能”聯繫起來，這一點是應該肯定的；但他認爲“能、善同義”，説與“善”爲對文的“不能”之“能”“猶善也”，則是不妥當的。 三、“善者”、“善人”及一些有關問題 （一）“善者”的常見用法 1. 上面舉了單用一個“善”字來指能幹的人、能把事做得很好的人的例子，古書中屢見的指人的“善者”一詞中的“善”多數也是表示“能幹（能力强）”“能把事做得很好（從古書用例看往往指在某一方面能把事做得很好）”這類意思的。 古兵書中多見“善者”： （1）銀雀山漢簡《孫子·形》篇（乙本。《形》篇傳本篇名作《軍形》）“故善者能爲不可勝，〔不能使敵之〕可勝”（簡37—38），整理者注：“故善者，十一家本作故善戰者。”[21] （2）銀雀山漢簡《孫臏兵法·威王問》篇：“田忌忿然作色：'此六者（引者按：即其上文所説的賞罰權勢謀詐），皆善者所用，而夫子曰非其急者也，然則其急者何也？’”整理者注：“古兵書多稱善戰者爲善者。《六韜·豹韜·敵武》：'善者以勝，不善者以亡。’（引者按：《尉繚子·權守》亦有'善者’之語，此外如《管子·兵法》、《淮南子·兵略》等也用'善者’之語）今本《孫子》中之'善戰者’，銀雀山竹簡本《孫子》多作'善者’。”[22]按：竹簡本《孫子》中的“善者”傳本偶有作“善用兵者”的，如《形》篇（甲本）“善者修道〔而保〕法”中的“善者”[23]。 （3）《銀雀山漢墓竹簡［貳］》收有佚兵書《善者》篇，篇中“善者”屢見，整理者注：“善者，指善用兵者。”[24]“善戰者”“善用兵者”之語已見於簡本《孫子》（“善戰者”三見，分見《勢》——即傳本《兵勢》、《實虚》——即傳本《虚實》、《九地》三篇，傳本前兩處同簡本，最後一處作“善用兵者”。“善用兵者”一見，見相當於傳本《謀攻》之篇，傳本文同）。“善者”，似乎也可以認爲是“善戰者”“善用兵者”的省稱，但我們前面在討論《孫子·軍形》篇中“戰勝而天下曰善”句的時候，已經指出《孫子》認爲主要靠打仗打得好、用兵用得好來取勝的人並非真正高明、有才能的人，也就是並非真正的“善戰者”“善用兵者”。《孫子》簡本多説“善者”而不大説“善戰者”“善用兵者”，也可能與此有關。 古書中有些“善者”指善於爲政治國者，如： （1）郭店《尊德義》簡27—28：“善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必衆，衆未必治，不治不順，不順不平。” （2）《管子·禁藏》：“故凡治亂之情，皆道上始，故善者圉之以害，牽之以利。能利害者，財多而過寡矣。……故利之所在，雖千仞之山，無所不上；深源之下，無所不入焉；故善者勢利之在，而民自美安，不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富。” （3）《禮記·大學》：“小人之使爲國家，菑害並至。雖有善者，亦無如之何矣。” 前文引過的《孟子·盡心上》：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心。”［見一（一）］這種“善者”也可以説就是“善政”者，當然，究竟怎樣的爲政者可以算“善政”者，在不同情況下可以有不同標準。上面舉過的《子產》篇“由善”之“善”［見二（七）］主要也應指善於爲政者。 《韓非子·内儲説上》：“韓昭侯曰：'吹竽者眾，吾無以知其善者。’田嚴對曰：'一一而聽之。’”此文的“善者”指擅長吹竽的人。 《吕氏春秋·察賢》：“今夫塞（簺）者，勇力、時日、卜筮、禱祠無事焉，善者必勝。”此文的“善者”指擅長博簺的人。 先秦漢語中還有些指人的“善者”的意義與上述“善者”有所不同，我們將在後面討論［見三（三）］。 2. 還應指出，“善者”既可以指人之善者，也可以指事物（包括有生命的事物）之善者，甚至還可以兼指二者。 （1）《管子·小匡》：“管子對曰：修舊法，擇其善者，舉而嚴用之（《小匡》篇的内容大部分亦見於《國語·齊語》，此句“嚴”字《齊語》作“業”，王引之《經義述聞·爾雅上·業叙也》認爲《齊語》的“業”當訓爲次叙。[25]今按：嚴、業的上古音有嚴格的陽入對轉關係，究竟是“業”音訛爲“嚴”，還是“嚴”音訛爲“業”，有待研究），慈於民，予無財，寬政役，敬百姓，則國富而民安矣。”《荀子·王霸》：“循其舊法，擇其善者而明用之，足以順服好利之人矣。”《小匡》“修舊法，擇其善者，舉而嚴用之”，《王霸》“循其舊法，擇其善者而明用之”二句義極近（蕭旭認爲《小匡》之“修”應爲“循”之誤字[26]），“善者”皆指舊法之適用者。 （2）《大戴禮記·子張問入官》：“言之善者在所日聞，行之善者在所能爲。”此語是一段話的末二句，這段話有一些不大容易講通的地方，但“善者”不是指人之善者，而是指言語和行爲的善者，屬於事物之善者的範圍，則是很明白的。“言之善者”“行之善者”有可能就指能起好作用的“言”“行”。 （3）《論語·述而》：“子曰：三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”“善者”就指同行者做得好的地方，“不善者”就指那些做得不好的地方。楊伯峻把“善者”和“不善者”翻譯爲“優點”和“缺點”[27]，可參考。這裏的“善者”和“不善者”可以具體理解爲同行者言行舉止等各方面的長處和短處。同篇：“子曰：德之不脩，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”這個“不善”既可以理解爲“做得不好的事”［後面會講到，“善事”“不善之事”在古漢語裏可以就説成“善”和“不善”，參看四（一）］，也可以理解爲與上引的“不善者”同義，指各種做得不好的地方，楊伯峻將這個“不善”也譯爲“缺點”[28]。 （4）《論語·述而》：“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”“善者”就指所聞之言中説得好的。 （5）《黃帝内經·素問·玉機真藏論第十九》：“帝曰：'然而脾善、惡可得見之乎？’岐伯曰：'善者不可得見，惡者可見。’帝曰：'惡者何如可見？’岐伯曰：'其來如水之流者，此謂太過，病在外。如鳥之喙者，此謂不及，病在中。’”黃帝問語中的“善、惡”前面講指事物的“善”字時已經解釋過［見二（六）］，歧伯所説的“善者”就是指脾起好（正常）作用時的情況，“惡者”就是指脾起不好（不正常）作用時的情況。從岐伯接著説的那些話來看，他是根據脈象來判斷脾起不好（不正常）作用時產生的情況的。 （6）《左傳·隱公六年》：“周任有言曰：爲國家者，見惡如農夫之務去草焉，芟夷蘊崇之，絶其本根，勿使能殖，則善者信矣。”陸德明《經典釋文》：“信如字，一音申。”[29]《左傳會箋》同意讀“信”爲“伸”之説，並謂：“'善者’指五穀，《爾雅·釋詁》'穀，善也’，故謂五穀曰'善者’。不曰'穀’而曰'善者’者，躡上文'惡’字也，是用字之巧。”[30]楊伯峻《春秋左傳注》解釋説：“信同伸。善者，意義雙關，既指嘉穀，又指善人、善政、善事。”[31]今按：楊氏的意見是有道理的。原文本以妨礙穀物生長的雜草來比喻對國家有害的“惡”人，所謂“善者”兼指嘉穀和我們下面就要講到的與“惡人”“暴人”等相對的“善人”“善者”，既可以理解爲才德具備的治國理政之人，也可以理解爲泛指爲人好的人［參看三（二）下面的有關文字］。 後面講單用的“善”可以指“善事”時會指出，作定語用的“善”往往可以理解爲有“正確的，對人有益、有用”一類意思［見三（二）］。“善者”指嘉穀時，其“善”字的具體含義就可以理解爲對人有益、有用。 （二）“善人”含義的演變過程 1. 現在我們來討論出現時代相當早而含義的演變頗爲複雜的“善人”一語。 目前看到的“善人”的最早用例是如下兩條： （1）《詩·大雅·板》：“天之方懠，無爲夸毗。威儀卒迷，善人載尸。”《詩序》説：“《板》，斥厲王也。”高亨《詩經今注》撮述此篇大意説：“這是周王朝一個大臣所作的諷刺詩，諷刺掌權者荒淫昏憒，邪僻驕妄，使人民陷於災難，同時也諷刺了周王。”[32]“威儀卒迷，善人載尸”兩句，鄭箋解釋説：“君臣之威儀盡迷亂，賢人君子則如尸（引者按：古人稱祭祀時代表受祭者的人爲尸，他是不言不語的，參看孔氏《正義》）矣。”孔穎達《正義》：“君既爲惡，臣又從之，則上下威儀盡迷亂矣。其善人君子則如尸然，不復言語矣。”[33] （2）《論語·堯曰》：“周有大賚，善人是富。”[34]朱熹《集注》：“此以下述武王事。賚，予也。武王克商，大賚於四海，見周書《武成》篇（按：朱熹所據爲僞古文《尚書》。不過，武王克商以後大行封賞之事是古書中普遍記載的）。此言其所富者皆善人也。《詩序》云'《賚》……所以錫予善人’，蓋本於此。”[35]朱熹以此二句所述爲武王克商後大行封賞之事當是正確的，此二句一般都認爲是《堯曰》所引古語，其時代即使早不到武王當時，也不會出現得很晚，很有可能在西周時代已有此語。 我們認爲，這兩處“善人”其義當與前面所引的那些“善者”相類。《板》的“善人”應該是指有能力做好治國理政之事的那些大臣，在厲王的亂政下，這些人無法發揮作用。《堯曰》的“善人”當指有能力的、在武王克商中立有功勞的那些人。 但是，在《左傳》《國語》中出現的很多“善人”則明顯地指才能與品德兼備之人： （3）《左傳·僖公二十四年》：“晋侯賞從亡者，介之推不言禄，禄亦弗及。推曰：'……主晋祀者，非君而誰。天實置之，而二三子以爲己力，不亦誣乎。竊人之財，猶謂之盜，況貪天之功以爲己力乎。……’遂隱而死。晋侯求之不獲，以綿上爲之田，曰：'以志吾過，且旌善人。’” （4）《左傳·文公六年》記秦穆公死，“以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎爲殉，皆秦之良也。國人哀之，爲之賦《黃鳥》。君子曰：'秦穆之不爲盟主也宜哉，死而棄民。先王違世，猶詒之法，而況奪之善人乎？《詩》曰：“人之云亡，邦國殄瘁。”無善人之謂，若之何奪之？’” （5）《左傳·宣公十六年》：“春，晋士會帥師滅赤狄甲氏及留吁、鐸辰。三月，獻狄俘。晋侯請于王，戊申，以黻冕命士會將中軍，且爲大傅。於是晋國之盜逃奔于秦。羊舌職曰：'吾聞之：“禹稱（杜注：稱，舉也）善人，不善人遠。”此之謂也。夫《詩》曰：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”善人在上也。善人在上，則國無幸民。諺曰：“民之多幸，國之不幸也。”是無善人之謂也。’” （6）《左傳·成公十五年》：“晋三郤害伯宗，譖而殺之，及欒弗忌。伯州犁奔楚。韓獻子曰：'郤氏其不免乎？善人，天地之紀也，而驟絶之，不亡何待。’初，伯宗每朝，其妻必戒之曰：'盜憎主人，民惡其上。子好直言，必及於難。’” （7）《左傳·成公十六年》：“晋人執季文子于苕丘。公還，待于鄆，使子叔聲伯請季孫于晋。……范文子謂欒武子曰：'季孫於魯，相二君矣，妾不衣帛，馬不食粟，可不謂忠乎。信讒慝而棄忠良，若諸侯何？子叔嬰齊奉君命無私，謀國家不貳，圖其身不忘其君。若虚其請，是棄善人也，子其圖之。’乃許魯平，赦季孫。” （8）《左傳·昭公五年》：“鄭罕虎（按：罕虎即子皮，已見襄公三十年《傳》）如齊，娶於子尾氏。晏子驟見之。陳桓子問其故。對曰：'能用善人，民之主也。’”杜預在此文末注曰：“謂授子産政。”［按：事見襄公三十年《傳》。我們在講“善”可以用在要對方把某事做得很好的場合時已引過有關《傳》文，見一（五）例（3）］ （9）《左傳·昭公六年》：“韓宣子之適楚也，楚人弗逆，公子棄疾及晋竟，晋侯將亦弗逆。叔向曰：'楚辟我衷，若何效辟？詩曰：“爾之教矣，民胥效矣。”從我而已，焉用效人之辟。書曰：“聖作則。”（杜預注：逸書。則，法也）無寧以善人爲則，而則人之辟乎？匹夫爲善，民猶則之，況國君乎。’” （10）《左傳·襄公二十六年》：“善爲國者，賞不僭而刑不濫。賞僭則懼及淫人，刑濫則懼及善人。若不幸而過，寧僭無濫。與其失善，寧其利淫。無善人，則國從之。詩曰：'人之云亡，邦國殄瘁。’無善人之謂也。故夏書曰：'與其殺不辜，寧失不經。’懼失善也。……” （11）《左傳·昭公三十一年》：“君子曰：……春秋之稱微而顯，婉而辨，上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之。” （12）《國語·晋語四》：“（重耳）過衛，衛文公有邢、狄之虞，不能禮焉。甯莊子言於公曰：'夫禮，國之紀也；親，民之結也；善，德之建也。國無紀不可以終，民無結不可以固，德無建不可以立。此三者，君之所慎也。今君棄之，無乃不可乎！晋公子，善人也，而衛親也。君不禮焉，棄三德矣。臣故云君其圖之。……’” （13）《國語·晋語八》記魯昭公元年，諸侯在東虢會盟，重溫襄公二十七年在宋舉行的弭兵之會。魯叔孫豹與會，盟會尚未結束，魯人即背盟伐莒，楚令尹圍主張將叔孫豹殺死。晋樂王鮒向叔孫豹索要賄賂，叔孫豹不予。趙文子勸叔孫豹逃跑，叔孫豹“對曰：'豹也受命於君，以從諸侯之盟，爲社稷也。若魯有罪，而受盟者逃，必不免，是吾出而危之也。若爲諸侯戮者，魯誅盡矣，必不加師，請爲戮也。夫戮出於身實難，自他及之何害？苟可以安君利國，美惡一也。’”“文子將請之於楚，樂王鮒曰：'諸侯有盟，未退而魯背之，安用齊盟？縱不能討，又免其受盟者，晋何以爲盟主矣？必殺叔孫豹。’文子曰：'有人不難以死安利其國，可無愛乎！若皆恤國如是，則大不喪威，而小不見陵矣。若是道也果，可以教訓，何敗國之有！吾聞之曰：善人在患，弗救不祥；惡人在位，不去亦不祥。必免叔孫。’” （14）《國語·楚語上》：“莊王使士亹傅太子箴，辭曰：'臣不才，無能益焉。’王曰：'賴子之善，善之也。’對曰：'夫善在太子，太子欲善，善人將至；若不欲善，善則不用。故堯有丹朱，舜有商均，啟有五觀，湯有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。夫豈不欲其善，不能故也。’” 例（3）所説的介之推跟隨晋公子重耳（後來的晋文公）在外顛沛流亡多年，重耳最後歸國繼承君位，其中當然有介之推的功勞，但他卻口不言禄，退隱而死，品德很高，所以晋文公認爲他是應該表揚的“善人”。 例（4）所引的《黃鳥》詩見於《詩經·秦風》，詩中説子車氏三兄弟是“百夫之特（鄭箋：百夫之中最雄俊也）”、“百夫之防（鄭箋：防猶當也，言此一人當百夫）”、“百夫之禦（鄭箋：禦，當也）”，可知“三良”是有極高能力的勇力之士，穆公生前他們一定是忠心耿耿，把保衛穆公的工作做得非常好的，所以以三良殉穆公，要他們在地下繼續保護穆公。像三良這樣德才具備的傑出勇士，在國家有危難的時候無疑能在保衛國家的戰爭中發揮重要作用，所以君子認爲使三良殉葬是奪走了能影響國家興亡的“善人”。 例（5）中被羊舌職説成“善人”的士會是一位才德具備的爲政者，他執晋國之政後，“晋國之盜逃奔于秦”，顯然是懼怕在他治下會受到懲處。羊舌職的評論中有“善人在上，則國無幸民”一語，説的也是同樣的道理。羊舌職所引“禹稱善人，不善人遠”之語，與《論語·顏淵》所記子夏之語“舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣”所説之事相類[36]，禹所稱舉的“善人”應該就是皋陶（傳説皋陶也是禹臣）、伊尹那樣才德具備的爲政者，“不善人”就相當於子夏所説的“不仁者”，可見這裏與“善人”相對的“不善人”主要是就其品德不好而言的，這從反面反映出這裏的“善人”一定是指不但有才能而且品德也很好的人的。不過，羊舌職以其所聞“禹稱善人，不善人遠”之語來與士會“將中軍，且爲大傅。於是晋國之盜逃奔于秦”的現象相比照，並不很合適，因爲他所引之語中的“不善人”顯然是指從事政治的那些不善人，盜賊的身份與他們並不相同；不過，在品德壞這一點上，他們是相類的。 例（6）説伯宗在晋國朝廷上持正不阿，不顧個人安危，而“好直言”，終於因此而被殺。《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：'愛人。’問知。子曰：'知人。’樊遲未達。子曰：'舉直錯諸枉，能使枉者直。’”《衛靈公》篇：“子曰：直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。”《微子》篇：“柳下惠爲士師，三黜。人曰：'子未可以去乎？’曰：'直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。’”可見“直”是爲政、從政者極爲重要的一種品德，韓獻子稱贊伯宗是可以爲“天地之紀”的“善人”，是有道理的。 例（7）中范文子對魯季文子和子叔嬰齊的評論主要贊揚了他們忠而無私的品德。 例（8）的“善人”指鄭國承接子皮任執政的子產。子產是公認的才德具備的人。孔子對子產評價很高，《論語·公冶長》：“子謂子產：'有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。’”《憲問》：“或問子產。子曰：'惠人也。’”他應該像晏子一樣，也是把子產看作“善人”的。 例（9）中叔向所説的“善人”指其行爲可以爲法的爲政者，他們顯然也是才德具備的。“匹夫爲善”的“善”應指善事，以“善”指“善事”的例子詳後［四（一）］。 例（10）以“善人”與“淫人”對言，而且説“無善人，則國從之”，“善人”也應指爲政、從政者中那些才德具備的人。以“善人”與“淫人”對舉，跟例（5）羊舌職所聞之語以“善人”與“不善人”對舉一樣，突出了“善人”的品德這一方面。此例中有兩次説到“失善”，“善”都指“善人”。 例（11）“君子”之言以“善人”與“淫人”對舉，與例（10）同。 例（12）甯莊子稱重耳爲“善人”當是由於他認爲從重耳各方面的表現看，他是一個才德具備的人材。“善，德之建也”句韋昭注：“建，立也。言能善善，所以立德。”[37]所謂“善善”應是能善待善人之義。韋昭注所以這樣説，當是由於甯莊子這段話是爲了勸衛文公善待重耳而説的緣故。甯莊子所説的“禮，國之紀也；親，民之結也；善，德之建也”不知是否有所據，從其下文體會，他應該是用“善”來指善人的；但如果他是有所據的，“善，德之建也”的原意似乎可以理解爲“要立德，就必須有較高的才能”。 例（13）所記之事亦見《左傳·昭公元年》，那裏還記有趙文子爲叔孫豹向楚人求情時所説的一段話：“魯雖有罪，其執事不辟難，畏威而敬命矣。子若免之，以勸左右可也。若子之群吏處不辟汙，出不逃難，其何患之有？患之所生，汙而不治，難而不守，所由來也。能是二者，又何患焉？不靖其能，其誰從之？魯叔孫豹可謂能矣，請免之以靖能者。”由《國語》《左傳》這兩處的記載可以清楚地看出，趙文子認爲魯國大夫叔孫豹是一位才德具備、可以取法的“善人”。趙文子評價叔孫豹行爲的那些話明顯地反映出，古代的賢人是非常重視與品德密切結合在一起的那種才能的。他所引成語“善人在患，弗救不祥；惡人在位，不去亦不祥”，以“善人”與“惡人”相對，上舉例（10）、（11）以“善人”與“淫人”相對，情況相類。 例（14）中，士亹所説的“善人”當然也是才德具備、可以爲太子之傅的人。此段引文中莊王與士亹所説的話裏單用的“善”字共有七個，其中“善則不用”之“善”，從與其相對的上文中的“善人將至”來看，即指“善人”，情況與例（10）“失善”之“善”相同。《禮記·大學》“楚書曰：'楚國無以爲寶，惟善以爲寶。’”此“善”亦指善人（朱熹《大學集注》注此句曰“言不寶金玉而寶善人也”）。《大學》又説：“見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。”此“不善”即指不善人，上引例（5）即有“不善人遠矣”，可參照。“善”指才德兼備的“善人”。“不善”之“善”與之同義。其他“善”字的具體含義將在後文關於“善”有“爲人好”“做好人”一類意義的討論中談到［見三（四）］。 《論語》中五次説到“善人”，除上文已舉的例（2）《堯曰》所記古語中的一例外，其他四例如下： （15）《論語·述而》：“子曰：'善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而爲有，虚而爲盈，約而爲泰，難乎有恒矣。’” （16）《論語·先進》：“子張問善人之道。子曰：'不踐迹，亦不入於室。’” （17）《論語·子路》：“子曰：'善人爲邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！’” （18）《論語·子路》：“子曰：'善人教民七年，亦可以即戎矣。’” 一般都認爲“善人”之“善”是就道德而言的，《辭源》《漢語大詞典》“善人”條第一個義項就是“有道德的人”，所舉第一條書證都是我們上引的《論語·述而》那一條。其實，《論語》的“善人”也應該是指才德具備的人，而且像上舉《左傳》《國語》中的很多“善人”一樣，指的是爲政、從政的善人[38]。《子路》篇所説的“爲邦”“教民”的“善人”，顯然是爲政者。上引《述而》篇文是緊接在“子曰'聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣’”章之後的，前人多將這兩章放在一起解釋，可從。《論語·述而》篇記孔子評論自己的話説“若聖與仁，則吾豈敢？抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”，《雍也》篇記“子貢曰：'如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：'何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸’”，《禮記·中庸》篇記“子曰：舜其大孝也與！德爲聖人，尊爲天子，富有四海之内，宗廟饗之，子孫保之”，可見在孔子的心目中，“聖”是比他所推崇的“仁”更高的境界，他認爲自己够不上“聖”，大概只有堯、舜之類的聖王才够得上“聖人”的標準。“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣”意思應該是説：能稱爲“聖人”的君主，我是看不到了，能看到像個君子的，就很可以了。孔子的這句話如果只是就爲人的品德高低而説的，那在下句的“君子”之下就不必再加“者”字了。接著的“善人，吾不得而見之矣，得見有恒者，斯可矣”意思應該是説：能稱爲“善人”的爲政者，我是看不到了，能看到做事持之以恒的，就很可以了。《子路》篇：“子曰：'南人有言曰：“人而無恒，不可以作巫醫。”善夫［按：“夫”的用法近“乎”。説“善夫”是肯定“南人”的話説得好，參看二（五）］！’”無論想做好什麼事情，“有恒”都是必須的條件，爲政當然也如此，所以下句説“得見有恒者，斯可矣”。 “子張問善人之道”，“善人”也應該指爲政的“善人”。“道”字的“道理，方法”一類意義本是由“道路”的意義引申出來的，孔子的答語就以行路的情況來作比喻，皇侃《義疏》解釋“不踐迹，亦不入於室”句説：“踐，循也。迹，舊迹也。言善人之道亦當别宜創建善事，不得唯依循前人舊迹而已。又雖有創立，而未必使能入聖人奥室也。”[39]大意可從。“不踐迹”當指不遵循一般的世俗的做法，像子產堅持自己正確的主張，不毀鄉校（見《左傳·襄公三十一年》），作丘賦［見《左傳·昭公四年》，詳四（一）例（1）］，就是“不踐迹”的表現。“亦不入於室”與《先進》篇孔子評論子路所説的“由也升堂矣，未入於室也”的“未入於室”句義近，在此當指爲政的“善人”還達不到上引《述而》章之前一章所説的“聖人”的境界。需要説明的是，我們説孔子認爲大概只有堯、舜之類的聖王才够得上“聖人”的標準，並以爲“聖人，吾不得而見之矣”的意思是説當世没有够得上稱“聖人”的君主，都是就事論事的，毫無孔子認爲只有君主中才智品德都極高的人才能稱“聖人”的意思。 孔子把“聖人”當作才智與品德最高的理想人物，“君子”和“善人”都是比“聖人”低一等的才德很高的人物，邢昺《論語疏》把《述而》篇“善人，吾不得而见之矣”句的“善人”就解釋爲“君子”（我們認爲孔子所説的“善人”似專指爲政者中的“善人”，“君子”指稱的範圍比較廣泛）。“善人”本指“能幹的人”，到春秋時代產生了指“才能與品德兼備之人”（一般指統治階層中才德兼備之人）的含義。“君子”本指貴族階層的男子，到春秋時代產生了指統治階層中才德兼備之人的含義[40]。“聖人”本指聰明的人，到春秋時代逐漸演變出了指才德最高的理想人物的含義[41]。三者的情況有類似之處。張毅在討論“君子”的用法時根據《左傳》所記時人口中的“君子”指出在春秋中期至孔子出生的一百多年中，貴族政治家中已有根據“政治才幹”和“德性”兩方面的標準來判斷他人是否“君子”的風氣，並指出與孔子所説的“君子”相比，他們的標準比較偏重於“政治才幹”方面，而孔子則比較偏重於“德性”方面[42]。其説可信。 指能幹之人的“善人”和指聰明通達之人的“聖人”在治國理政等方面都是很需要的，所以清華簡《子產》篇稱贊子產能“由善用聖”［見二（七）］。聰明通達的人往往能高瞻遠矚，籌劃全局，他們受重視的程度通常無疑要高於能幹的人。就在春秋時代，尤其是在“賢人”、“哲人”一類人中，出現了在評論人物時很注重其品德的風氣，我們上面引過的《左傳》《國語》中評論“善人”的那些話明顯地反映了這種現象。他們要求有很强能力的人同時也要有很高的品德，因此“善人”就有了德才具備之人的含義。“善人”含義的這種演變跟學者們已經指出的“君子”含義的演變情況顯然很相似。在上面所説的春秋時代評論人物的那種風氣之下，人們要求“聖人”所應有的品德無疑要比“善人”“君子”更高，這從下面所引的兩段《左傳》之文就可以看出來。 《襄公二十九年》記“吴公子札來聘……請觀於周樂。……見舞韶濩（杜注：殷湯樂）者，曰'聖人之弘也，而猶有慚德，聖人之難也（杜注：慚於始伐）’”。季札在評論商湯的樂舞時稱湯爲“聖人”，但因他不是像傳説中的舜、禹那樣以禪讓得天下，而開始以征伐取天下，認爲他“猶有慚德”，也就是説他的品德尚有不足之處，這跟孔子認爲武王的樂舞《武》“盡美矣，未盡善也”其意相類[43]，可見季札對“聖人”尤其是作爲君主的聖人的品德的要求是非常高的，是很難達到的，所以他又加了一句“聖人之難也”。 《昭公七年》：“孟僖子病不能相禮，乃講學之，苟能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰：'禮，人之幹也，無禮無以立。吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也，而滅於宋。其祖弗父何，以有宋而授厲公。及正考父，佐戴、武、宣，三命兹益共。……臧孫紇有言曰：“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。”今其將在孔丘乎？我若獲没，必屬説與何忌於夫子，使事之而學禮焉，以定其位。’”孟僖子以孔子祖先弗父何、正考父爲“聖人有明德者”，周人所謂“明德”，不能就按照字面理解爲顯明的品德，“明德”跟所謂“懿德”相類，也是指一種高級的品德，而二者的具體性質又有所區別。我們將在《説道德》一文中加以討論。弗父何、正考父是並非帝王的一般“聖人”，説他們是“聖人有明德者”並不意味著一般“聖人”就没有好的品德，只是强調他們有超於一般聖人的品德[44]。對“聖人”中品德特別突出的人的推崇，也説明當時人對“聖人”的品德是很重視的。 《國語》中説到“聖人”時對他們都是非常推崇的，而且有時也明確講到他們的品德，如：《國語·周語中》“晋既克楚於鄢使郤至告慶於周”章（按：晋克楚於鄢事在鲁成公十六年，前575年）記有單襄公的一段話，他在强調對人不可采取居上陵下的態度時就説“聖人貴讓”。《國語·周語下》“景王二十一年將鑄大錢”章（事在鲁昭公十八年，前573年）記單穆公説民不從令是在上者之患，“故聖人樹德於民以除之”。 張毅根據《左傳》的資料認爲“君子”一語被加上道德方面的含義是春秋中期以後的事。《左傳》《國語》中爲我們所引的講“善人”和“聖人”的資料，没有早於魯僖公晚期的，大部分都在成公、襄公以後，其時代也可以説在春秋中期以後。這當然不能説明論人時重視品德的風氣是從春秋中期開始的，但似可説明這種風氣的盛行是開始於春秋中期的。 在春秋時代崇尚“聖人”的才智、品德的氣氛下，孔子把具有他心目中的最高人格的人稱爲“聖人”是相當自然的。老子與孔子在思想上彼此是對立面，但《老子》書中也把具有他心目中的最高人格的人稱爲“聖人”，只不過老子的“聖人”是最能體認他所崇尚的作爲宇宙本原的“道”的精神並全心全意想使整個人類社會變得合於“道”的精神的人[45]，孔子的“聖人”則是最能體現並推行他所崇尚的仁義之道的人。《老子》中也有“善人”，見於27章和62章。27章的“善人”情況比較特殊，將在後面講《老子》“善”字的部分中另加討論。62章的“善人”據文意應該是指下“聖人”一等的體道、行道者的。［參看六］。所以，如果撇開由於思想立場的不同而產生的意涵上的差異，《老子》中“聖人”“善人”的用法與春秋晚期以後古書中“聖人”“善人”常見的用法是相當一致的。 （19）《墨子·非命中》：“夫有命者（引者按：指持有命之説的人），不志（按當從下篇讀爲“識”）昔也三代之聖、善人與？意亡（孫詒讓《間詁》在《非攻下》“意亡……”句下注云：意與抑同，亡與無同，皆詞也）昔三代之暴、不肖人也？”後文將“慎言知行”、“上有以規諫其君長，下有以教順其百姓”的“列士、桀大夫”作爲不言“命”者的代表，將“三代之暴王”“窮民”“僞民”作爲“有命者”的代表。《非命下》有類似内容，開頭也説“夫有命者，不識昔也三代之聖、善人與？意亡昔三代之暴、不肖人與？”其後文字與《非命中》頗有出入，未言持非命説的代表，講持有命説的代表時將“窮民”説成“罷不肖之民”。《墨子》中“聖王”多見，有時並與“暴王”對言。《非命》所説的“聖、善人”顯然指“聖王”“列士、桀大夫”這些才智、品德都很高的人。“聖、善人”應該是“聖人”“善人”的合稱。“善人”也是次於“聖人”一等的。但要注意的是，《墨子》應無以“聖人”專指“聖王”等聖明的君主、以“善人”指“列士、傑大夫”等人的意思。《墨子·親士》：“是故江河不惡小谷之滿己也，故能大。聖人者，事無辭也，物無違也，故能爲天下器。”按照“器”字的一般用法看，“聖人”當指能治理天下的、有高度的才智和品德的賢能之人，至少不會是專指聖明的君主的。墨家學派稱其首領“巨子”爲“聖人”[46]，對於墨子這位先師，更不用説是把他看作聖人的了，可見《墨子》是不會專門用“聖人”來稱呼聖王的。 （20）《孟子·盡心下》也説到了“善人”：“浩生不害問曰：'樂正子，何人也？’孟子曰：'善人也，信人也。’'何謂善？何謂信？’曰：'可欲之謂善，有諸己之謂信……’”《孟子》中還有一段與上引之文關係非常密切的文字，見《告子下》：“魯欲使樂正子爲政。孟子聞之，喜而不寐。公孫丑曰：'樂正子强乎？’曰：'否。’'有知慮乎？’曰：'否。’'多聞識乎？’曰：'否。’'然則奚爲喜而不寐？’'其爲人也好善。’'好善足乎？’曰：'好善優於天下，而況魯國乎？夫苟好善，則四海之内皆將輕千里而來告之以善。……”浩生不害問樂正子於孟子，應該也在“魯欲使樂正子爲政”的消息傳出之後。孟子稱樂正子爲“善人”，情況與春秋時人評爲政、從政者爲“善人”相似，但從他與公孫丑論樂正子的那段話來看，孟子對“善人”的理解顯然有他自己的特點。公孫丑問孟子樂正子是否“强”、是否“有知慮”、是否“多聞識”，孟子皆曰“否”，而説樂正子“爲人也好善”，可見他並不重視樂正子的智能，而重視他的“好善”，所以他説樂正子是“善人”一定也不是側重其才能而是側重其品德的。 孟子極其重“仁義”，“孟子見梁惠王。王曰：'叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：'王何必曰利？亦有仁義而已矣’”（《孟子·梁惠王上》）。郭店簡有《五行》篇[47]，其所論者，就是《荀子·非十二子》中大加斥責的、“子思唱之，孟軻和之”的“五行”説。《五行》篇第二章説“德之行五（引者按：據第一章，此“五行”即仁義禮智聖），和謂之德；四行（引者按：當指仁義禮智），和謂之善。善，人道也；德，天道也”，“四行，和謂之善”的意思大概是説仁義禮智具備並相互協調就達到了“善”的境界，達到這種境界的人當然就是“善人”了。孟子主張“性善”，其主要根據就是仁義禮智之“端”（即所謂“四端”）皆爲人性所固有（見《公孫丑上》《告子上》），把“五行”説又推進了一步。“四行”中最受孟子重視的顯然是“仁義”，在孟子的心目中，要達到“善”或“善人”的境界，最重要的條件應該就是真心信從仁義之道，他説樂正子“好善”、是“善人”，應該就是由於他認爲樂正子是真心信從仁義之道的。他回答浩生不害説“可欲之謂善”，朱熹《集注》：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其爲人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。”[48]在孟子看來，真心講仁義的爲政者，當然是爲百姓所“欲”的。《孟子·盡心上》：“孟子曰：古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢……”，“好善”之“善”顯然指“善人”，即才能和品德都很高的賢人。朱熹《集注》在此章之末總括全章之意時説：“言君當屈己以下賢，士不枉道而求利。二者勢若相反，而實則相成，蓋亦各盡其道而已。”[49]大意可從[50]。當然，在孟子看來，只有像他這樣崇尚仁義之道的賢人才最值得賢王“忘勢”而禮待。 《孟子·盡心下》所記孟子回答浩生不害的話在“可欲之謂善，有諸己之謂信”下接著還説“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也”。趙岐注解釋“大而化之之謂聖”之意爲“大行其道，使天下化之，是爲聖人”[51]。孟子説“樂正子，二之中，四之下也”，其確切意義雖然不大好解釋，但他也認爲“善人”的才德修養較“聖人”爲低，則是很明顯的。“五行”説中以仁義禮智四行和爲“善”，加上“聖”以後才能謂之“德”，並謂“善，人道也；德，天道也”，“聖”也是高於“善”的。《孟子》中提到過不少古代的聖人，而孔子則被他推崇爲“自有生民以来”未曾有過的大聖人（《公孫丑上》）。 （21）《莊子·胠篋》篇：“善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行；天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。”此文作者雖然對一般所謂“聖人”持諷刺態度，但從“善人不得聖人之道不立”之語看，這裏所説的“善人”也應指一般所謂才德具備之人。他以“善人”與“不善人”對言，情況與上文例（5）羊舌職所引“禹稱善人，不善人遠”相類。此文“善人”也是次於“聖人”一等的。 在先秦子書中，還有一些可以理解爲指才德具備者的“善人”的用例，如： （22）《管子·小稱》：“天下者無常亂，無常治，不善人在則亂，善人在則治，在於既善所以感之也。” （23）《管子·君臣上》：“……不言智能，而順事治，國患解，大臣之任也。不言於聰明，而善人舉，奸僞誅，視聽者眾也。” （24）《管子·四稱》：“夷吾聞之於徐伯曰：'昔者無道之臣……不與善人，唯其所事。……” （25）《晏子春秋·内篇問上》“景公問天下之所以存亡晏子對以六説”章：公曰：“請終問天下之所以存亡。”晏子曰：“縵密不能、蔍苴不學者詘。……善人不能戚，惡人不能疏者危。” 例（22）以“善人”與“不善人”對舉，與前舉例（5）羊舌職所引“禹稱善人，不善人遠”相類。例（23）以“善人”與“奸僞”對舉，與前舉以“善人”與“淫人”、“惡人”對舉的例子（10、11、13）相類。這兩例的“善人”應該也是指才德具備之人。 例（24）“唯其所事”句，舊注説“人有曲而事己，與之交也”，將“其所事”解釋爲“曲而事己”之人[52]，從語法看似不妥當，疑“事”當讀爲“使”，“其所使”指爲無道之臣可驅使之人。“善人”與“其所使”爲對文，情況跟以“善人”與“奸僞”等對舉相似，其義應與上兩例所引《管子》中的“善人”義近。又疑“與善人”當讀爲“舉善人”，全句意謂“不在君王面前舉薦有才德的人，而只舉薦他所能驅使的人”。舊注對“其所事”的解釋雖然從語法上看有問題，但所説的意思其實跟我們的理解是相近的。此處下文還説到無道之臣“倨敖不恭，不友善士”，“遷損善士，捕（陶鴻慶讀爲'扶’）援貨人（舊注以'貨人’爲'財貨之人’）”，“善人”之“善”與“善士”之“善”應該同義。《孟子·滕文公下》有“薛居州，善士也”之語，“善士”顯然指才德具備之士［詳三（二）2.］，可以當作此篇“善人”“善士”之“善”應理解爲“才德具備”的旁證。 例（25）以“善人”與“惡人”對舉，情況與上舉例（13）相類。 （26）清華簡《趙簡子》記趙簡子初執政時，范獻子進諫曰：“子始造於善，則善人至，不善人退；子始造於不善，則不善人至，善人退。”（簡3—4）清華簡整理者釋“造於善”之“造”爲“到……去”[53]，可從。“子始造於善”意即“您若一開始就達到善的境地”［關於這個“善”的具體意義的説明見四（四）］。此文亦以“善人”與“不善人”對言，情況與例（5）、例（21）相類，“善人”也應該指才德具備的人。 前面講過，當“有才能”講的“善”可以用來指“有才能的人”，才德具備的“善人”也可以就稱爲“善”。上文例（20）已經引過《孟子·盡心上》的“古之賢王好善而忘勢”之語，其中的“善”就指才德具備的“善人”。郭店《語叢一》有“愛膳（善）之謂仁”一句（簡92），有人引《文子·上仁》“愛賢之謂仁”與此對照[54]，“賢”指“賢人”，“愛善”之“善”亦應指才德具備的“善人”，《論語·學而》有“泛愛眾而親仁”語，可以參看。 2. 與“善人”相類的有“善士”“善臣”之語，附述於此。 先舉“善士”的用例。前面講“善人”時引過的《管子·四稱》篇在講無道之臣“不與善人，唯其所事（使）”之下緊接著説“倨敖不恭，不友善士”，下文又説無道之臣“遷損善士，捕（陶鴻慶讀爲'扶’[55]）援貨人（管子舊注解爲'財貨之人’，不知確否）”。《孟子·滕文公下》“子（'子’指與孟子對話的宋臣戴不勝）謂薛居州善士也，使之居於王所。在於王所者，長幼卑尊皆薛居州也，王誰與爲不善（'不善’當指不善之事）？在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王誰與爲善［'善’當指善事，參看四（一）］”。《孟子·萬章下》“孟子謂萬章曰：一鄉之善士斯友一鄉之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士爲未足，又尚論古之人”。《孟子·盡心上》“晋人有馮婦者，善搏虎，卒爲善士”；《荀子·哀公》記孔子答哀公之語“所謂庸人者，口不能道善言，心不知邑邑；不知選賢人善士托其身焉以爲己憂”。從文意看，上舉諸例中的“善士”似皆指才德具備之士。 《莊子·徐無鬼》記管仲病重，齊桓公問管仲他死後是否可以讓鮑叔牙繼任，管仲對曰“不可。其爲人潔廉善士也。其於不己若者不比之，又一聞人之過，終身不忘……”此例“善士”之“善”似偏重於指品德好。 先秦文獻中的“善臣”之例我們只找到一條[56]，上博簡《命》篇記葉公子高之語：“吾聞古之善臣也，不以私惠私怨入於王門。”（簡4—5）從文意看，“善臣”應指才德具備的賢臣。 3. 在以“君子”稱品德、修養好的人的用法通行以後，以“君子”指貴族統治階層的用法仍然存在[57]。春秋時代重視“聖人”品德的風氣興起以後，“聖”字當聰明通達一類意思講的用法以及“聖人”（包括指“聖人”的“聖”）當聰明通達的人一類意思講的用法也都仍然存在[58]。在以“善人”稱才德具備之人的用法通行以後，似乎也還存在以“善人”（包括指“善人”的“善”）指有能力、能幹的人的用法。我們注意到的有《左傳·襄公二十九年》“好善而不能擇人”一例，以及見於清華簡《治邦之道》中的“善人”之例。 《左傳·襄公二十九年》：“吴公子札來聘，見叔孫穆子，説之，謂穆子曰：'子其不得死乎，好善而不能擇人。吾聞君子務在擇人。吾子爲魯宗卿而任其大政，不慎舉，何以堪之，禍必及子。’”前面講“聖人”時引過的季札觀樂一段話緊接在上引文之後，《左傳·襄公二十九年》在季札聘魯這一段只記了他跟叔孫穆子所説的這段話和觀樂之後的那些評論，以此顯示季札見識之高。杜注認爲此段文字“爲昭四年豎牛作亂起本”[59]。叔孫穆子愛其在外所生的私生子（即豎牛），任以家政，穆子病，豎牛隔絶他與外界的聯繫，將他活活餓死。杜注之所以這麼説，蓋因他認爲季札第一句話“子其不得死乎”就是預言穆子將爲豎牛餓死。其實季札初次與穆子見面就説“子其不得死乎”是不合理的，而且季札後面説“吾子爲魯宗卿而任其大政，不慎舉，何以堪之，禍必及子”，應該是指他如果不能正確擇人以治理國政，就會遭到災禍，豎牛的身份也與此不合。疑“其不得死乎”五字是有人想將季札之言與豎牛之事相牽合而有意竄入的。“子好善而不能擇人”的“善”字應指“善人”，但用的是“善”字的早期意義，指有能力的、能幹的人。“好善而不能擇人”意謂他不能選擇既有能力品德又好的人。這跟春秋時人認爲“善人”應該才德具備是完全一致的。 清華簡第八册有《治邦之道》篇，第九册有《治政之道》篇，《治政之道》篇整理者（李守奎）指出該篇與第八册的《治邦之道》“編痕一致，文意貫通，應是首尾完整的一篇”[60]。以下在没有必要的時候統稱兩篇爲“《治》”。《治》篇應是戰國早期的作品[61]，此篇作者認爲爲君者不能耽於逸樂，應該掌握治道，搞好與百姓、四鄰的關係，這樣才能使自己的地位鞏固，國家安定。掌握治道的關鍵在於任用得人，“興”“廢”有度，“興”就是提拔任用有智能的有用之人，“廢”就是黜退無用甚至有害之人。《治》篇提到了黃帝，推崇他能通達天下之情，但從未提到堯舜，有一處把君臣關係比喻爲“市賈之交易”，這是與儒墨兩家截然不同的。 《治》篇中四次提到“善人”（皆出現在編在第八册中的《治邦之道》篇中）： （1）彼善人之欲達，亦若上之欲善人，侯亂正是御之。故求善人，必從【7】身始，詰其行，變其正……【8】 （2）故興善人，必熟問其行，安觀其貌，安聽其辭。既聞其辭，安小穀其事，以程其功。如可，以佐身相家。【17】 《治》篇中“聖”字屢見（“聖人”一詞10見），在討論此篇中“善人”的用法之前，有必要先來考察一下篇中“聖”字的用法。李守奎《清華簡〈治政之道〉的治政理念與文本的幾個問題》對《治》篇“聖人”的用法有所討論，他根據“黃帝不出門檐以知四海之外，是鄉有聖人，必知之；是鄉有暴民，必知之。故天下之賢民皆興，而盜賊無所中朝立……”之文指出“'聖人’僅僅是鄉中與'暴民’相對應的'賢民’而已，是由四佐之類的佐臣發現並被舉用的地方賢才”，又根據“昔之爲百姓牧以臨民之中者，必敬戒毋倦，以闢此難，没身免世，患難不臻，此之曰聖人……”之文指出“這個'聖人’已經上升到治理國家的位置上了”，最後總結説“聖人似乎是不分層級的聰明才幹之人的統稱”[62]。他的分析值得重視。《治》篇中還有“聖士”“聖君”之稱：“彼天下之鋭士之遠在下位而不由者，愈自固以悲怨之。彼聖士之不由，譬之猶歲之不時……”，“故宅寓不理，以待明王聖君之立”。“聖士”句與“鋭士”句並列，“鋭士”應指才力過人之士，“聖士”應指智力過人之士；“明王聖君”之語中，“聖君”置於“明王”之後，“聖”顯然並無比“明”高一等的含義，其義當與“明智”相近。《治》篇“聖”字單用之例中有一例很值得注意：“彼上（按：此'上’字與下'眾’字爲對文，指統治者）聖則（此'則’字應訓爲'而’[63]）眾愚疲（'疲’當訓爲'弱’或'無能’[64]），愚疲則聞命（猶言'聽命’），聞命則服以可用。”此“聖”字很明顯當聰明通達一類意思講，與品德毫無關係。總之，此篇中的“聖”字用法是很近古的。 從本篇“聖”字的用法看，“善人”的用法也應該是較古的。從簡文文意看，“善人”應指有能力治國理政、能把治國理政之事做好的人。上引第（1）例中“侯亂正是御之”一句，整理者注釋中的意見似不可取，需要先解釋一下。句首語詞“侯”，古人多訓爲“維”，如《詩·小雅·六月》“侯誰在矣”毛《傳》：“侯，維也。”“正”，整理者讀爲“政”是正確的，但把“亂”字訓爲“治”則不可信，“亂政”即昏亂之政。“是”應讀爲“寔”[65]， 表强調。“御”應讀爲“禦”，是抵禦、擋住的意思。簡文此段是説“善人”想被擢用，爲上者想求得“善人”，他們本是相互需要的，但是不好的政治情況在中間把他們擋住了，所以爲上者如要求得“善人”，必須先從自己做起，把政治情況改善。這裏所説的“善人”是有待擢用的有能力治國理政之人。第（2）例中的“善人”，其身份與第（1）例所説的“善人”相同。《周禮·地官·鄉大夫》：“三年則大比，考其德行道藝，而興賢者能者。”簡文“興善人”之“興”與《鄉大夫》“興賢者能者”之“興”同義，“興善人”當指從尚未從政的百姓中選拔有能力治國理政之人。簡文主張對被“興”的“善人”要嚴加考核，確實合乎條件，才能讓他們擔任重要的職務。 我們前面講單用的“善”字的用法時舉過的清華簡《子產》篇“由善用聖”句中的“善”和“聖”，與本篇的“善人”“聖人”意義基本相同。 前面講才德具備的“善人”時曾附述“善”字之義與這種“善人”之“善”相類的“善士”，應該指出，在春秋晚期以後的先秦文獻中有時也可以看到“善”字的意義近於“有能力”的“善士”。清華簡《越公其事》中記吴王夫差之語説：“……吾始踐越地以至于今，凡吴之善士將中半死矣……”（簡13—14），此句中的“善士”從文意看應指材力較强的戰士，而並非才德具備之士。 （三）當“爲人好/很好的人”講的“善者”以及“善人” 我們前面説過，先秦漢語中有些指人的“善者”其意義與常見的“善者”不同［見三（一）］，現在應該來加以討論了。 《論語·子路》篇：“子貢問曰：'鄉人皆好之，何如？’子曰：'未可也。’'鄉人皆惡之，何如？’子曰：'未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。’”此例中的“善者”和“不善者”顯然不能解釋爲“能力强的人”和“能力弱的人”，也不宜解釋爲“能把事做得很好的人”和“不能把事做得很好的人”。仔細體會文意，“善”應該是能把人做得很好，也就是做人做得很好（“很好”也可以就説“好”，視情況而定）的意思，與其相對的“不善”應該是不能把人做好，也就是做人做得不好的意思（有時甚至應該理解爲做得很不好）。“能把人做得很好”這種意義可以看作是從“善”字“能把事做得很好”之義引申出來的。對一個人可以從他的行事和品德兩方面來作評論，當然，這兩方面本是緊密聯繫在一起的。“做人做得很好”應該是兼就有才能、能把事做得很好和品德很好這兩方面而言的（前面講“善人”時［見三（二）］已經指出春秋時人評論“善人”一般兼及才能和品德兩方面，可以參看）。當“做人做得很好”講的“善”字前一方面的意義跟上文所説的不帶賓語的“善”字的核心意義極爲相近。在一般情況下，“做人做得好”的人，他做得好的事主要是他的本職工作，從忠於本職工作的角度説，這本身就可以看作有德的一種表現。爲求簡明，“做人做得很好”“做人做得好”的意思可以説成“爲人很好”“爲人好”（下文在没有必要的時候統一説成“爲人好”。但不能把我們所説的“爲人好”跟現代人所説的“爲人好”等同起來，後面會有説明）或“做好人”，與這種“善”相對的“不善”也可以説成“爲人不好”“做不好的人”。當“能力强”一類意思講的“善”，其對立面可以是“不能”，當“爲人很好”“做好人”一類意思講的“善”只能與“不善”對立而不能與“不能”對立[66]。與這種“善”對立的“不善”意思就是爲人不好、做不好的人，如果不好的程度比較厲害，也就是爲人壞、做壞人（上引《子路》篇中的“善者”和“不善者”一般就都理解爲“好人”和“壞人”，這當然是可以的，只不過孔子所説的鄉人中的“不善者”大概並不一定都達到“壞人”的地步）。所以，這樣的“善”在古書中也時常與“惡”“暴”“淫”這類表示惡德的字爲對文，在下文中我們會看到不少這樣的例子。前面所説的當才德具備者講的“善人”或與“不善人”“惡人”“淫人”等對舉，二者情況相類。人們在比較“善人”和暴人、惡人等壞人的時候，所注意到的通常是他們做出來的事的性質，也就是事的好壞，而不是他們做事能力的高下，做好事的能力與做壞事的能力是缺乏可比性的。所以，與暴人、惡人等相對立的“善人”“善者”之“善”，其含義就顯得偏重於品德一方面了，後面還會提到這一點。 這裏有一個需要解釋的問題，既然指才德具備者的“善人”和指“爲人好的人”的“善者”（也有稱“爲人好的人”爲“善人”的，見下舉《墨子·尚同下》等例）的“善”都是兼就才能和品德兩方面而言的，而且也都有顯得偏重於品德一方面的用法，爲什麼我們要把它們分成兩類呢？這主要是從二者指稱的對象來考慮的。當才德具備者講的“善人”通常指地位較高的從政、爲政者，這種“善人”甚至可以被推崇爲“天地之紀”［見三（二）1.例6］。《論語·子路》篇所説的“鄉人之善者”指的是同居一鄉之中的所有人中的“善者”，其中當然包含一般的平民，這種“善者”之“善”的含義顯然不宜理解爲才德具備，而宜於理解爲“爲人好”。 上博簡《鬼神之明》篇中有一處以“善者”與“暴者”對言的例子。《鬼神之明》篇説“今夫鬼神有所明，有所不明。□鬼神有所明，則以其賞善罰暴也”，接著説堯舜禹湯等聖王生前死後都受到高度贊揚，“則鬼神之賞，此明矣”，桀紂幽厲等暴王都没有得到好下場，“則鬼〔神之罰，此〕明矣（闕文據整理者補）”；但也有好人不得好下場，壞人反得壽終的，“如以此詰之，則善者或不賞，而暴〔者或不罰〕（闕文據整理者補）”，其原因是什麼作者也説不清。這裏的“善者”與“暴者”相對，顯然也是指爲人好的人，而不是單就能力强而言的（此文前面所説的“賞善罰暴”也就是“賞善者，罰暴者”的意思）。 《墨子·尚同下》篇中的“善人”，其義應與《鬼神之明》中指“爲人好的人”的“善者”相同，而與前面講過的《墨子·非命中》篇“聖、善人”的“善人”意義有異： 上之爲政，得下之情，則是明於民之善非也。若苟明於民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國必治。上之爲政也，不得下之情，則是不明於民之善非也。若苟不明於民之善非，則是不得善人而賞之，不得暴人而罰之。善人不賞而暴人不罰，爲政若此，國眾必亂。 此下又分“家君”“國君”“天子”三層强調爲上者必須“得善人而賞之，得暴人而罰之”。此篇下文又有“上以若人爲善，將賞之，……上以若人爲暴，將罰之”等語，“善”跟“暴”也應該就指“善人”和“暴人”。有人把上引文中的“爲”字與“善”“暴”連讀，把“爲善”理解爲“行善”，把“爲暴”理解爲“行惡/作惡”的意思，是不妥當的。根據我們前面已經指出的“善”字的那些用法，“上以若人爲善”也未嘗不可以理解爲“在上者認爲那個人爲人好（或者説那個人的爲人是好的）”，“上以若人爲暴”也可以理解爲“在上者認爲那個人爲人兇惡（或者説那個人的爲人是兇惡的）”。不過，在實質意義上，這樣理解跟把這裏的“善”“暴”直接理解爲“善人”“暴人”並無不同。 上舉《鬼神之明》中的“善者”和《墨子·尚同下》中的“善人”應該是指上至天子下至平民的各階層人中的爲人好的人。 清華簡《越公其事》：“有賞罰，善人則由，譖民則背。”（簡47）[67]從文意看，這個“善人”應與上引《墨子·尚同下》的“善人”同義。 應該指出，不同階層的人的“爲人好”情況是不同的，爲君者的“爲人好”主要指當君主當得好，爲官者的“爲人好”主要指當官當得好，平民的“爲人好”主要指當百姓當得好。所以，地位較高的人的“爲人好”與“善人”的“才德具備”的意思是相通的。 這種與“暴者”“暴人”對言的“善者”“善人”之“善”，就像我們上面分析《論語·子路》“善者”“不善者”時所説的，其含義是顯得偏重於品德一方面的。 當“爲人好的人”講的“善人”，還見於一些時代較晚的先秦子書。 一般認爲著作時代較晚的《管子·正》篇説：“制斷五刑，各當其名，罪人不怨，善人不驚，曰刑。”與“罪人”相對的“善人”應該指“爲人好的人”。 公認爲《墨子》中著作時代較晚的城守諸篇中有《雜守》篇，此篇指出負責防守工作的人爲了要把人用在合適的崗位上，需要先了解他們的具體情況，一開始就説“有讒人，有利人，有惡人，有善人，有長人……”，緊接“惡人”的“善人”應該就指“爲人好的人”。 《韓非子》有兩篇提到“善人”：“今緩刑罰，行寬惠，是利奸邪而害善人也，此非所以爲治也。”（《難二》）“可欲之類，進則教良民爲奸，退則令善人有禍。”（《解老》）從文意看，“善人”也應理解爲“爲人好的人”。 《荀子》和《韓非子》還各有一例並非與“善人”對言的“不善人”：“得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐僞也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。”（《荀子·性惡》）“鄭人有一子，將宦，謂其家曰：必築壞牆，是不善人將竊。”（《韓非子·説林下》）這兩例的“不善人”都已經可以理解爲壞人了。《韓非子》一例以“不善人”指竊盜一類人，與前面講才德具備的“善人”時［見三（二）1.］所舉例（5）中羊舌職以“不善人”比擬“晋國之盜”相類。 （四）當“爲人好/很好”講的單用的“善”字 在先秦漢語中，單用的“善”字有些就應該當“爲人好”或“做好人”講。 前面講含有才德具備者意思的“善人”時［見三（二）1.］所舉的例（14）中有七個單用的“善”字，其中有六個應該當“爲人好”“做好人”講。現在將例（14）中的有關文字解釋一下：“賴子之善，善之也”，意思是説“想靠您的爲人好來使他（太子箴）做好人”；“善在太子，太子欲善，善人將至；若不欲善，善（此'善’指'善人’，前已説明）則不用”，意思是説“爲人好是太子的事，太子如果想做好人，'善人’就會來；太子如果不想做好人，'善人’就用不著了”；“夫豈不欲其善，不能故也”意思是説“（五王）難道不想讓他們（指五王之子）做好人嗎，是他們自己做不到”。 《論語·顏淵》：“季康子問政於孔子曰：'如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：'子爲政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。’”“子欲善，而民善矣”意思是説如果您想要把魯國的執政當得很好，百姓也就會做好人。劉寶楠用賈誼《新書·大政下》“故君能爲善，則吏必能爲善矣。吏能爲善，則民必能爲善矣”來解釋這一句[68]，相當合適。這與我們上面所説的不同階層的人的“爲人好”情況是不同的説法相合。上引孔子對季康子之語中的兩個“善”字，雖然基本意義相同，但是如把“子欲善”就理解爲“您想要做好人”，對當時的語境來説就不合適了。 《論語·子張》：“子貢曰：'紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。’”“紂之不善，不如是之甚”意思就是“紂的爲人不好（'不善’在這裏也可以理解爲'壞’），並不像一般人所説的那樣嚴重”。 郭店《性自命出》簡4—5：“好惡，性也；所好〔所〕惡，物也。善〔不善，性也〕（此四字原殘去，爲研究者所補。上博簡《性情論》爲《性自命出》之異本，内容大同小異，此四字正作'不善性也’）；所善所不善，勢也。”此文的“所”字應該理解爲“所以”。馬漢麟《古漢語“所”字的指代作用和“所”字詞組的分析》指出：“'所’字用在動詞或動賓詞組之前，指代的對象是相當廣泛的，可以説除了動詞行爲的施事以外，凡是與動詞行爲有關的方面大約都可以指代”，例如“工具、憑藉、原因、方式方法、相關人物，等等”都可用“所”字指代。他所舉的用來指代“工具、憑藉、原因”的例子有：《左傳·襄公三十一年》“大官大邑，身之所蔽也”，《荀子·勸學》“邪穢在身，怨之所構”，《莊子·胠篋》“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也”。他用“所以”來解釋這些“所”字，並指出《左傳·襄公三十一年》一例下文中就有“大官大邑，所以蔽身也”之語[69]。上引《性自命出》兩句話的意思是説：“好惡出自人性；所以表現出好或惡，是由於人接觸了物。做好人或做不好的人出自人性；導致一個人做好人或做不好的人的，是情勢、環境。”《性自命出》還有“動性者，物也”、“出性者，勢也”的話，可以用來印證我們對“所好所惡，物也”、“所善所不善，勢也”的解釋。《孟子·告子上》“公都子曰：告子曰：'性無善無不善也。’或曰：'性可以爲善，可以爲不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：'有性善，有性不善；是故以堯爲君而有象，以瞽瞍爲父而有舜……’”“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”就可以用來説明“所善所不善，勢也”的含義，由此可見，《性自命出》篇的作者應該是持“性可以爲善可以爲不善”説的[70]。 《性自命出》還有如下一段話： 凡人情爲可悦也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，未之爲，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民 “未教而民恒，性善者也”是“苟有其情，未之爲，斯人信之矣”的一個具體例子。“教民”者的目的是要使民向“善”，《孟子》的《梁惠王上》《滕文公上》兩篇都説民“苟無恒心，放辟邪侈無不爲已”，民若有恒就能符合統治者的要求，不做壞事，“未教而民恒”就是爲政者未教而民信之的意思。由於教民者“性善”，本身就爲人很好，所以民“信之”，能够未教而向善。前引《管子·小稱》“……善人在則治，在於既善所以感之也”［三（二）1.例（21）］，可以幫助我們理解此句之意。 前引《墨子·尚同下》“上之爲政，得下之情，則是明於民之善非也”，“善非”應該就是善與不善的意思，也就是爲人好和爲人不好的意思。 把“爲人好”説成“善”，跟前面講過的禾長得好，脾、音樂等起作用起得好稱爲“善”［見一（六）］，其情況其實是很相似的。 （五）當“爲人好的人”講的“善者”、“善人”也可徑稱“善” 前面曾舉過以單用的“善”指稱能幹的人（《論語·爲政》“舉善而教不能”，清華簡《子產》“由善用聖”）、以及指稱當“才德具備的人”講的“善人”［如見於三（二）1.例（14）的“善則不用”、例（20）的“好善而忘勢”[71]］的例子，當“爲人好的人”講的“善者”“善人”也有單用“善”字來指稱的。上引《鬼神之明》文的開始一段中有“賞善罰暴”之語［見三（三）］，“善”和“暴”指的就是其下文中的“善者”“暴者”。 先秦漢語中屢見“賞善罰暴”這類説法（與“善”相對的也可以是其他表示惡德的詞；賞罰之意，也有多種表達方式）：《左傳·襄公十四年》記師曠對晋侯之語有“良君將賞善而刑淫”，《成公十四年》“君子”評《春秋》之語有“懲惡而勸善”；《國語·周語中》“定王使單襄公聘於宋”章單襄公所引“先王之令”有“天道賞善而罰淫”，《晋語九》“中行穆子帥師伐狄”章記中行穆子之語有“賞善罰奸，國之憲法也”；《墨子·天志下》“賞善罰暴”之語兩見，《非命下》“賞善罰暴”一見；《韓非子·有度》篇有“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”之語，《八經》篇有“明君求善而賞之，求奸而誅之”之語，《難三》篇有“故賞賢罰暴，舉善之至者也；賞暴罰賢，舉惡之至者也”之語；其中的“善”字與“過”“奸”“惡”諸字爲對文，所言之事皆與賞罰有關，“善”亦宜當“爲人好的人”講。 《商君書·畫策》篇中也有這樣的“善”字：“故善治者，刑不善，而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也，而民莫敢爲非，是一國皆善也。故不賞善，而民善。賞善之不可也，猶賞不盜。”這段話中，“善治者”的“善”應該當“擅長”講，與我們現在的討論無關。其他的那些“善”字，名詞性的應該都指爲人好的“民”，作爲“刑”的賓語的“不善”則指爲人不好、爲人壞的“民”。動詞性的“善”則應理解爲“爲人好”或“做好人”。此文有“……而民莫敢爲非，是一國皆善也”之語，可知“爲非”就是“不善”。下文“四（一）例（2）”明確以“爲善”“爲非”對舉，可參看。 （六）“善”專指品德、性格好的用法的產生 根據以上所述，指才德具備者的“善人”和指“爲人好的人”的“善者”“善人”中的“善”字，往往有其含義顯得偏重於指品德一方面的用法，從這種“善”字的用法演變出專指品德、性格好的用法，如我們現在還在使用的“善良”“慈善”“善心”“和善”的“善”，是相當自然的。“善人”一語後世也有專指“有道德的人、善良的人”的用法，《漢語大詞典》“善人”條把它列爲第一個義項，所舉書證除第一、二條本指才德具備的爲政、從政者[72]，由於編者以今例古錯收於此外，最古的書證屬南宋時代（葉適《葉君宗儒墓志銘》），估計古書中還有較古的書證待檢。“善人”的這種用法也沿襲至今［《現代漢語詞典》“善”字條第一義項“善良；慈善（跟'惡’相對）”下所引第一個用例就是“善人”］。 不過，需要指出，“善”字意義的這種演變在先秦時代可能尚未完成。《禮記》中已有“善良”一詞：“發慮憲，求善良，足以謏聞（鄭注：謏之言小也。正義：小有聲聞），不足以動衆。就賢體遠，足以動衆，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學乎！”（《學記》）從文意看，“善良”在這裏應指兼有才德的良才（“良”與《左傳·文公六年》“子車氏之三子……皆秦之良也”的“良”同義），《漢語大詞典》“善良”條釋義説“和善，心地好。亦指和善而不懷惡意的人”，所引第一條書證即爲上引《學記》之文，對《學記》的“善良”單純從品德好一方面加以理解，這是以今例古的不恰當做法。 《國語·魯語下》記魯大夫公父文伯之母教訓他的話，其中已有“善心”一語：“夫民勞則思，思則善心生（韋昭注：善心生，故向義也）；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。”“善心”之語，又見《禮記·樂記》：“人不耐（能）無樂（按：此樂爲喜樂之樂），樂不耐（能）無形。形而不爲道，不耐（能）無亂。先王恥其亂，故制雅、頌之聲以道（導）之，……使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。”（此文亦見《荀子·樂論》，但文字稍有出入，《荀子·樂論》末句“繁瘠”作“繁省”，“善心”下無“而已矣”三字，“不使放心邪氣得接焉”作“使夫邪汙之氣無由得接焉”）《魯語》以“善心”與“惡心”相對，《樂記》以“善心”與“放心邪氣”（《荀子》作“邪汙之氣”）相對，兩者的“善心”應該同義。前面説過，古人所謂“樂”之“善”指“樂”所能起的教化人的好作用［見二（六）例（3）］，也就是《樂記》所説的“感動人之善心”的作用，爲“樂”之“善”所感動的“善心”應指想把事做得好、把人做得好的存心。《魯語》韋昭注説“善心生，故向義”，《荀子·大略》“義，理也”，《孟子·離婁上》“義，人之正路也”，“理”就是道理，“正路”就是正道，韋注的意思與《樂記》認爲先王懼怕人們把快樂發洩出來時“不爲道”而制樂以“感動人之善心”的説法，彼此是相通的。公父文伯之母所説的“淫則忘善，忘善則惡心生”句中的“善”，指的應該就是做好事、做好人的道理。《漢語大詞典》“善心”條的釋義是“善良的心，好心腸”，所引第一條書證就是《荀子·樂論》的“善心”，將先秦的這種“善心”與後世當“善良的心，好心腸”講的“善心”混爲一談，也有以今例古的毛病。 我們現在對能力較弱、本職工作做得不算好而忠厚老實的人，可以稱贊他爲人很好，先秦時代的人大概是不會把這種人稱爲當“爲人好的人”講的“善人”的。這種人在“賞善罰暴”一類政策之下，如無特殊情況，也是不會進入被賞者之列的。 （七）“善人”的某些特殊用法 漢魏時人有用“善人”來指正常的、一般的人的用法，如：東漢王充《論衡》以“善人”與精神不正常的病人對言（《論衡·訂鬼》“人病則憂懼，憂懼見鬼出，狂癡獨語，不與善人相得者，病困精亂也”[73]）；東漢晚期道教經典《太平經》説“奴婢順從君主，學善能賢，免爲善人良民”[74]，三國吴韋昭説“羌人以婢爲妻，生子曰獲；奴以善人爲妻，生子曰臧”（《文選·司馬遷〈報任少卿書〉》“且夫臧獲婢妾”李善注引），皆以“善人”指非奴婢身份的一般平民。這種用法的“善人”似乎也可以看作是從先秦的“善人”演變出來的。 注釋 [1] 此文中的兩處“善之善者”銀雀山漢簡本《孫子》作“善者”。今本《謀攻》篇還兩次出現“善之善者”，但簡本與《謀攻》篇相當之篇簡文殘缺得非常嚴重，與“善之善者”相當的文字已全不可見，似不能排除簡本此處原作“善之善者”的可能性。“善之善者”指“善者中的善者”，也就是最善者的意思。 [2] 銀雀山漢簡本《孫子》有異文，但“戰勝而天下曰善”一句，簡本與傳本相同。 [3] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，130頁。 [4] 參看裴學海：《古書虚字集釋》，580—581頁。 [5] 參看郭靄春譯文“脾的正常與否，可以看得出來嗎”（郭靄春：《黃帝内經素問白話解》，中國中醫藥出版社，2012年，124頁）。 [6]（宋）朱熹：《四書章句集注 論語集注》，68頁。 [7] 程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，223頁。 [8] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，185頁。 [9]（清）阮元：《十三經注疏·禮記正義》，3326頁。 [10] 王文錦：《禮記譯解》，557頁。 [11] （清）鍾文烝：《春秋穀梁經傳補注·宣公十五年》，中華書局，2009年，459頁。 [12] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》［陸］，中西書局，2016年，143頁注［七六］。 [13] 孫欽善：《論語新注》，中華書局，2018年，33頁【辨證】。 [14] 孫欽善：《論語新注》，428頁【校注】。 [15] 楊朝明：《論語詮解》，山东友谊出版社，2018年，175頁。 [16] 楊朝明：《論語詮解》，14頁。 [17] 王叔岷：《史記斠證》，3035頁。 [18] 高誘在《蕩兵》篇此句下注“《傳》曰：'能者養之以求福，不能者敗之以取禍’”，所引見《左傳·成公十三年》，作“能者養之以福，不能者敗以取禍”。今本上句“福”上無“求”字，竹添光鴻《左傳會箋》據《漢書·律曆志》引文指出此句古本原作“能者養以之福”，今本“之”“以”二字誤倒（［日］竹添光鴻著，于景祥、柳海松整理：《左傳會箋》，遼海出版社，2008年，267頁）。 [19] 王叔岷：《史記斠證》，1885頁。 [20] 王叔岷：《史記斠證》，2366頁，2730頁。 [21] 銀雀山漢墓竹簡整理小組編：《銀雀山漢墓竹簡［壹］》，文物出版社，1985年，10頁注［二］。 [22] 《銀雀山漢墓竹簡［壹］》，53頁注［三一］。 [23] 網上流傳一種稱爲《孫子略解》的曹注本，凡簡本作“善者”而傳本作“善戰者”、“善用兵者”之處，該本皆作“善者”。此本是今人將簡本與傳本拼合而成的，並無版本價值。 [24] 銀雀山漢墓竹簡整理小組編：《銀雀山漢墓竹簡［貳］》，文物出版社，2010年，152頁注［一］。 [25] （清）王引之撰《經義述聞》，第四册1563—1564頁。 [26] 蕭旭：《群書校補·〈國語〉校補》，廣陵書社，2011年，122頁。 [27] 楊伯峻：《論語譯注》，72頁。 [28] 楊伯峻：《論語譯注》，67頁。 [29]（清）阮元校刻：《十三經注疏·春秋左傳正義》，3760頁。 [30]［日］竹添光鴻著，于景祥、柳海松整理：《左傳會箋》，21頁。 [31] 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，50—51頁。 [32] 高亨：《詩經今注》，上海古籍出版社，1980年，424頁。 [33]（清）阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》，1184頁。 [34] 《論語·堯曰》篇在我們所引的兩句下尚有“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人”四句，所言皆爲周事，但前二句與後四句一般都認爲各有不同來源，這應該是對的。從用韻看，一二兩句叶韻，用之部去聲韻，後四句一、二、四句叶韻，用真部平聲韻，似也可證明這一點。所以，解釋此二句時不必與第三、四句牽合。 [35]（宋）朱熹：《四書章句集注·論語集注》，962—963頁。 [36] 參看程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，875頁。 [37] 徐元誥集解，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》，中華書局，2002年，327頁。 [38] 參看程樹德：《論語集釋》，488頁。但程樹德承何晏《集解》之説似認爲“善人”主要指國君，則是不妥當的。 [39]（梁）皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局，2013年，282頁。 [40] 關於“君子”詞義的演變，參看顧頡剛：《春秋時的孔子和漢代的孔子》、蕭公權：《中國政治思想史》（1945年商務印書館初版，新星出版社2005年增訂版，47頁）、葛志毅：《〈左傳〉“君子曰”與儒家君子之學》（《河北學刊》，2010年第6期，27頁）、張毅：《論〈左傳〉史料系統與先秦君子問題——〈左傳〉“君子”用法詳析》（《北京社會科學》，2016年第12期，113—117頁）。 [41] 參看顧頡剛：《春秋時的孔子和漢代的孔子》、《聖、賢觀念和字義的演變》。 [42] 張毅：《論〈左傳〉史料系統與先秦君子問題——〈左傳〉“君子”用法詳析》，116頁。 [43] 清代閻若璩已言此意，見閻若璩撰，黃懷信、吕翊欣校點：《尚書古文疏證》，上海古籍出版社，2010年，655—656頁。 [44] 上引《左傳·昭公七年》文中的“聖人”，《史記·孔子世家》、《左傳》服虔注、王肅《孔子家語·觀周》注、《左傳》杜預注皆以爲指商湯，把“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人”曲解爲“聖人之後，雖不當世，必有達者”（《史記·孔子世家》）或“聖人之後，若不當世，則必有明德而達者焉”（《孔子家語·觀周》）。據《左傳》原文，“聖人有明德者”顯然應該指弗父何、正考父。關於這一點，王引之在《經義述聞·春秋左傳下·聖人之後 聖人有明德者》中已有明辨（第三册1110—1111頁）。王氏文中還説：“聖爲明德之通稱，不專指大聖（引者按：所謂大聖，應指堯舜至周文王等古聖王）。弗父之讓，考父之共，其有明德如是，得不謂之聖人乎？固不必商湯而後爲聖也。”王氏在上引一段文字之前還説：“聖人即是有明德者，古人自有複語耳。襄二十四年《傳》'僑聞君子長國家者’，君子即是長國家者也。”（引者按：此段見於小字注文）王氏指出古書中的“聖”“不專指大聖”是正確的，但認爲“聖”就是“明德之通稱”，“聖人有明德者”與“君子長國家者”一樣都是同義“複語”，則是有問題的。王氏在“聖爲明德之通稱，不專指大聖”句下的小字注文中先舉了“聖”字的十一條用例，以説明“聖爲明德之通稱”，接著又引了《左傳·襄公二十二年》“臧武仲如晋，雨，過御叔。御叔在其邑，將飲酒，曰：焉用聖人”之文的《正義》：“《周禮·大司徒》'以鄉三物教萬民，一曰六德，知仁聖義中和’鄭玄云'聖，通而先識也’，《尚書·洪范》云'睿作聖’者，通識之名（王氏在此文下略去了《正義》'時人見其多知，故以聖人言之，非爲武仲實是大聖也’一句）。《尚書》又稱'惟狂克念作聖，惟聖罔念作狂’，《詩》稱'人之齊聖’'皇父孔聖’'母氏聖善’，皆非大聖也。” 王氏和《左傳》正義所引之例，從我們今天的認識來看，其中的“聖”都應該當聰明通達一類意思來理解，並不能作爲有德之人可以通稱爲“聖”的證據，王氏和《左傳》正義作者無疑都尚不能認識到這一點。他們所舉用例中的有些“聖”字應理解爲聰明通達一類意思是很明顯的，如《左傳·襄公二十二年》稱臧武仲爲“聖人”一例，王氏顯然因爲《周禮·大司徒》“六德”中除“仁”“義”等外還包括鄭玄注爲“明於事”的“知（智）”和注爲“通而先識”的“聖”，就認爲稱聰明通達之人爲聖人也在“聖人即是有明德者”的範圍之内。至於那些確實含義不够明顯的“聖”，當然就被王氏誤解爲指仁義等一般的“德”了，他説“弗父之讓，考父之共，其有明德如是，得不謂之聖人乎”，其實是以被他誤解的一些“聖”字用例爲依據的。王氏没有解釋“明德”的“明”字，從他的有關論述來看，他只是囿於《左傳·昭公七年》“聖人有明德者”的原文而不得不用“明德”來表示一般的“德”的意義。王氏認爲“聖人有明德者”與“君子長國家者”一樣都是同義“複語”，也是不正確的。據《左傳·襄公二十四年》文，所謂“長國家者”指國家的主要執政者，“君子長國家者”猶言“君子之長國家者”，在一般情況下，“君子”與“長國家者”的意義並不相同。“聖人有明德者”猶言“聖人之有明德者”，“聖人”和“有明德者”不能視爲同義“複語”。總之，王氏關於“聖人有明德者”的意見是不能接受的。顧頡剛晚年根據王煦華代作稿修改而成的《聖、賢觀念和字義的演變》對《左傳·昭公七年》“聖人有明德者”的解釋襲用了王引之的意見（《顧頡剛全集1·顧頡剛古史論文集》，630頁），不妥。 [45] 參看拙文《説〈老子〉中的“無爲”和“爲”》，《中華文史論叢》，2019年第4期，28—31頁。 [46] 《莊子·天下》“以巨子爲聖人。皆願爲之尸，冀得爲其後世”，參看馮友蘭：《中國哲學史》，商務印書館，1944年，113—114頁。 [47] 亦見馬王堆帛書，但帛書《五行》的文字除見於郭店簡《五行》者外，尚有對此文進行解説的部分，研究者多稱前者爲“經”，後者爲“説”。 [48]（宋）朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，370頁。 [49]（宋）朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，351頁。 [50] 趙岐在“古之賢王好善而忘勢”句下注：“樂善而自卑，若高宗得傅説而稟命。”［（清）阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局，2009年，6016頁］他對所注之文意義的理解顯然是正確的，但用高宗稟命於傅説作爲“賢王好善而忘勢”的實例，則是不妥當的。趙岐之時《説命》篇已亡佚，他只能見到《書序》中的《説命序》，此序説：“高宗夢得説，使百工營求諸野，得諸傅巖，作《説命》三篇。”作《説命》三篇的主事者應該就是高宗（武丁），趙岐蓋誤解《書序》之意認爲高宗得傅説後，傅説作《説命》三篇。與趙岐同時的鄭玄，從其《禮記注》看，也犯了同樣的錯誤。這大概跟《禮記》的《緇衣》《文王世子》等篇所引的《説命》之文看起來很像是傅説告誡武丁的話有關。從清華簡《傅説之命》三篇看，全篇中只有高宗武丁命傅説之言，而無傅説命王之言，趙岐“稟命”之説是錯誤的。參看《〈中國古典學的重建叢書〉序》，見裘錫圭：《老子今研》，中西書局，2021年，23頁。 [51]（清）焦循撰、沈文倬校點：《孟子正義》，中華書局，1987年，994頁。 [52] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，中華書局，2004年，621頁。 [53] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹書》［柒］，中西書局，2017年，108頁注［九］。 [54] 郭店簡項目《語叢一》釋文注釋未刊稿。 [55] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，624頁。 [56] 今本《逸周書·皇門》“自其善臣以至有分私子”，清華簡本《皇門》“善臣”作“ [57] 參看張毅：《論〈左傳〉史料系統與先秦君子問題——〈左傳〉“君子”用法詳析》，108、111—113頁。 [58] 參看顧頡剛：《聖、賢觀念和字義的演變》。但此文對“聖人”觀念演變過程的看法，我們並不完全同意，觀本文自明。 [59]（清）阮元校刻：《十三經注疏·春秋左傳正義》，4355頁。 [60] 黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹書（玖）》，中西書局，2019年，125頁。賈連翔《從〈治邦之道〉〈治政之道〉看戰國竹書“同篇異制”現象》（《清華大學學報》(哲學社會科學版)，2020年第1期，43—47頁）對這兩篇的簡序有所調整。 [61] 參看李守奎：《清華簡〈治政之道〉的治政理念與文本的幾個問題》，《文物》2019年第9期，44—49頁。 [62] 李守奎《清華簡〈治政之道〉的治政理念與文本的幾個問題》，47頁。 [63] 參看（清）王引之：《經傳釋詞》，184頁。 [64] 參看《漢語大詞典》“罷2”義項④。 [65] 參看（清）王引之：《經傳釋詞》，201頁。 [66] 當“能力强”、“能把事做得很好”講的“善”既可以與“不能”對立，也可以與“不善”對立，如《禮記·學記》“善學者師逸而功倍，又從而庸之；不善學者，師勤而功半，又從而怨之。善問者如攻堅木，先其易者，後其節目，及其久也，相説以解；不善問者反此。善待問者如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然後盡其聲；不善答問者反此。此皆進學之道也”，《韓非子·外儲説左下》“陽虎去齊走趙，簡主問曰：'吾聞子善樹人。’虎曰：'……虎不善樹人。’”又如上文引過的《史記·淮陰侯列傳》“陛下不能將兵，而善將將”之句，如果把“不能”改成“不善”，也是講得通的，只不過前後對比的强烈程度有所削弱而已。 [67] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹書》［柒］，137頁。 [68]（清）劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，中華書局，1990年，507頁。 [69] 參看《馬漢麟語言文字論集》，商務印書館，1993年，31—32頁。 [70] 《性自命出》簡8—12：“凡性或動之，或逆之，或交〈室（節）〉之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悦也；交〈室（節）〉性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。”從這段文字可以清楚地看出《性自命出》的作者是持“性可以爲善可以爲不善”説的，所以要“室（節）性”“厲性”“養性”“長性”，就是要造成使人向善的“勢”。我們在《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”説到〈孟子〉的“天下之言性也”章》一文中根據馬王堆帛書《十六經·觀》篇“時 [71] 前面講過，清華簡《治》篇中的“善人”是指有能力的人，但有一處“妨善”與“弼惡”對言，這個“善”有可能是指才德具備的“善人”。 [72] 《漢語大詞典》所引第二條書證爲南朝宋傅亮《爲宋公求加贈劉前軍表》之文（“俾忠貞之烈，不泯於身後；大賚所及，永秩於善人”），表中活用“周有大賚，善人是富”的典故，將請求給予加贈的原前軍將軍劉穆之稱爲“善人”。我們在前面已經講過，《論語·堯曰》所引古語“周有大賚，善人是富”中的“善人”應指“有能力的、在武王克商中立有功勞的那些人”［見三（二）1.例（2）］，而據表文劉穆之則顯然是一位德才具備的官員。 [73]（漢）王充著，黄暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，933頁。 [74] 王明編：《太平經合校·卷五十六至六十四·闕題》，中華書局，2014年，231頁。 （未完待續） 本文原載北京大學歷史系、北京大學中國古代史研究中心編：《吴榮曾先生九十華誕頌壽論文集》，中華書局，2022年10月版，68—168頁。感謝裘錫圭先生和中華書局授權發布！ 文字校對：懋懋 微刊小編：懋懋 |
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（恒），性善者也。未賞而民勸，含福（富）者也。未刑而民畏，有心畏者也。
（釐）臣”，今本恐不可信，“
（節）三樂”的“
