极良能、养性气、知所耻——船山思想之归宗 | 潘英杰

极良能、养性气、知所耻

——由《思问录·内篇》《俟解》见船山思想之归宗

潘英杰

作者赐稿儒家网发布

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一

船山学博大精深，进入船山学，就像进入宝山一般，随处都能寻到宝，但也容易望洋兴叹而找不到其一以贯之的道。这首先是因为船山学涉及面极广，且所涉及的每一个面向，都有很深入的阐发。以传统的四部分类法来看，船山在经、史、子、集都取得很高的成就。其中若要探寻船山思想的归宗，则必是从“经”这一部去看。“经”又当以易学为最高。

曾经，熊十力先生以“尊生、明有、主动、率性”来概括其易学思想，他说：“晚明有王船山，作《易》内外传，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”（《十力语要》）颇有见地。以船山对自己毕生学术的总结看，则知他心中是想继承张载的正学。所以，张子学可以说是船山思想的归宗。

在《张子正蒙注》中，船山又说：“张子之学，无非《易》也。”可见船山学，远绍于易学，近企于张子学。但船山秉其“六经责我开生面”的格局，不会只是继承。王敔在《大行府君行述》一文中详述船山治学背后的理路：“又谓张子之学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义，与《思问录》内外篇互相发明。”

船山的易学著作，及其《张子正蒙注》，还主要是围绕《易经》与《正蒙》展开，也有所开生面，但据此而发，将此生面之开发挥得淋漓尽致的，当属《思问录》，其中又以《思问录》的内篇更为集中体现。此外若要再补充，可以加上《俟解》。

以熊先生的“尊生、明有、主动、率性”来契入，则能见《思问录·内篇》及《俟解》的义理特点。结合熊先生的描述及《思问录·内篇》《俟解》的内容，若要将四个方面合为一点来说，窃感或可定为：极良能。

在《张子正蒙注》中，张子言：“天良能，本吾良能，顾为我所丧尔。”（张子自注：明天人之本无二。）船山接着注道：“体天之神化，存诚尽性，则可备万物于我。'有我’者，以心从小体，而执功利、声色为己得，则迷而丧之尔。孟子言良知、良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”

阳明一生学问，以“致良知”为归宗，船山作为亲睹阳明后学之流弊的儒者，痛切求索，他回到张子那里，发现“良能”的重要性，见识不可谓不深、魄力不可谓不大。良知之为“知”，从文化及修身角度说，若舍其“能”而独言，船山认为，就容易有成为“空晶之体”“虚灵之悟”的流弊，而良知、良能之真得其致，当是能“神化运行”而“尽伦成物”。此正切熊先生所说的“明有以反空无”“主动以起颓废”等论。

前面船山说：“知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”可见船山认为良能比良知更重要，且更无流弊。其实既然说是“良”，无论是“知”还是“能”，都是一个共同的发源。这发源，即为“性”。“性”非孤立于人而存在，本与天相通，所以前面张子才指出：“天良能，本吾良能。”但阳明后学愈发地重“知”，而遗失其“能”，于此即见本不复为其本了。

船山再以揭出“良能”，既有救阳明后学之流弊的用心，更是返溯到这个本，并从孟子、张子那里又得到深刻启发的郑重说明。那么，何谓“良能”？孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）不经过后天的刻意学习就做到的，便是良能。

“能”更见“行”之一端，但其实也涵括了“知”之一端。这种“知”，尚不是指理性思辨上的活动，而是直心而发，在德性生命层面的不断自觉。儒家传统学问，也是侧重“行”之一端，因为这更切本，且能防止理性思辨泛滥无归而逐渐走向虚无空寂的流弊，这从孔子在《论语》中诸多阐述即能看到。船山循张子而重良能，便也是重返儒学的这一个传统。在阳明后学开始有“舍能而孤言知”的情形下见其可贵，在今天理性思辨愈显泛滥无归的情形下更见其可贵。

二

极良能，也就是扩充此良能，并不断扩充到极致。而说到良能，就不得不推源其“良”之所本，及其得以“极”之所据。从最深处看，此“良”之所本便是“天”，“天”又不是外于人而存在，其贯入人的呈现，便是“性”。但这又不是一般理解的“我给你”那样，也不是“给了你之后就是两个东西”那样，而是浑然一片、相互联系的。这用“气”来描述，就很精准。

其实不仅仅是描述，应该算成一种当下的事实。“气”有其可为我们的眼、耳、鼻、舌、身五种器官所能感知的一面，可称之为“形气”，也有难为这五种器官感知，当深入以心之思去体证的一面，则可称之为“神气”。船山说：“目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也。至于心，而无不得矣。思之所不至而有理，未思焉耳。故曰：'尽其心者，知其性。’心者，天之具体也。”（《思问录·内篇》）此言是继承孟子学而来，也可以方便我们理性上去了解“神气”与“形气”的不同。

但说“神气”“形气”，也只是为了我们理性了解而进行的方便分类，实际上只有“气”，并不是截然分为两物。天地万物，包括我们，都是气，鼓荡在天地万物背后的原理和动力，也是气。就像《易经》说的：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”上下之分只不过为方便之谈而已。“形气”类似于“器”，“神气”类似于道，器在道中，道也在器中。脱离了器，就无所谓道；脱离了道，也便不成其器。

船山极重“尽器”，因为他看到有人脱离了器而徒论其道，反而让这道愈显虚无空寂，看似有诸多精彩，但与那一个本不相干了。而从深处看，也已有悬隔、支离之嫌了。船山重“尽器”、重“极良能”，都是本着同样一种洞见而发。所以，如果要再将此“良能”十字打开，便是：性气。船山说：“吾性在气之中，气原以效性之用。”（《俟解》）天地浑然一气，“性”近乎“神气”，而可运乎“形气”。

故船山此意，又可以以“养性气”来道明。养性气，可以理解为“养性”又“养气”，实两者并不分。在孟子那里，对“养性”“养气”都已经有很精辟的阐述。其论“养性”：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）其论“养气”：“'敢问何谓浩然之气？’曰：'难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》）养性气，实也就是养气，而点明了此“气”是深入到“性”即“神气”的层面的，但又不脱离身体、日常事物之“形气”。所以，以“养性气”言，放在今天的语境下，其实更能说出孟子的本意。

从“极良能”到“养性气”，可以看到船山对孟子学的继承，又逐渐融入了张子学的精髓，而从张子学再开生面到船山学，便在“知所耻”三个字上。“养性气”是对“极良能”的十字打开，“知所耻”则是对“极良能”切入点的揭示。孟子对“耻”体证很深，曾说：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）以孟子揭示的四端之心看，耻德接近其中的义之端——羞恶之心。

阳明是从孟子揭示的智之端——是非之心进入“良知”的德性界域，船山则是从此义之端——羞恶之心进入“良能”的德性界域。上溯到孔子那里，孔子说：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政第二》）可以看到将“耻”之为羞恶之心不断扩充以见义，由义内在力量的推动而生出勇德，由此勇德而成沛然莫之能御之势，以成章而达。所以，我们常形容这勇德的呈现为“勇气”，也是能让人明显感受到“气”的存在。“良能”之作为“能”，自然有一股实实在在的力量，由耻而入勇，则是对这“良能”一个很直接的体现。 

三

在《思问录·内篇》与《俟解》中，船山对“知所耻”阐释极深。《中庸》揭示出三达德为智、仁、勇：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”船山说：“用知不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。”智、仁、勇是天所予，在禽兽身上或也能有所体现；好学、力行、知耻，则只有人才能去做到。船山说：“好学、力行、知耻，则二气之良能也。”人之良能也当如此。

这三者之中，又以知耻为根本。船山说：“学易而好难，行易而力难，耻易而知难。学之不好，行之不力，皆不知耻。”（《俟解》）好学之好、力行之力，背后都是一股力量在推动，这力量，船山感受到就是由耻来撬动。但是，如果耻之不正，那么撬动的便有偏差了。其实，性气本身兼具知与能，即知即能，“知所耻”之“知”见其良知之一面，“耻”见其良能之一面，“所”则指明其为“良”的根源性。

所以，船山清楚地认识到，必须是“知所耻”，才有可能“极良能”：“于不可耻而耻，则移其良耻以从乎流俗，而耻荡然矣。故曰：知耻者，知所耻也。”（《思问录·内篇》）再深入讲，如何才能“知所耻”？这是一个很关键的问题，而这也不是一下子就能解决的，需要长期正确地努力，也就是做修身工夫。

对于耻，在读《近思录》时，伊川有一句话对我触动很大：“吾以忘生徇欲为深耻！”但很长一段时间，我却感受到自己内心空洞无力，生不出这样的深耻，尤其是在习气发作的时候。由此，我感到一种极大的痛苦。然而始终忘不了伊川的话，后来又读到船山有关耻的论述，感受更深了，渐渐地发现内心开始有了些力量。但就此再进去，还有很长一段路要走。

船山说：“自恶衣恶食，宫室之不美，妻妾之不奉，所识穷乏者之不得我，至于流俗之毁誉，污世之好尚，皆足以动人之耻心。”（《俟解》）耻，首先就是一种发自内心真切的痛，没有痛，就无所谓耻。但一个人若长期被一种功利文化所影响，那么他也不失耻心，而他会耻于自己财富不足、名声不美、地位不高，等等之类，已经不是“知所耻”了。

所以，从来修身都是在直从本心而发的文化氛围里去进行，并且反过来也会作用这文化的延续。人靠文化来养成，文化也靠人来点燃其生命力。“世教衰，民不兴行。'见不贤，而内自省’，知耻之功大矣哉！”（《思问录·内篇》）如果文化衰落了，那么广大的人民也就难得其正养。

船山感叹道：“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言'小人’而言'庶民’，害不在小人，而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其恶者；不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。

乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？二气五行，抟合灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉！”（《俟解》）

此段文字即注满了船山对“世教衰”之后广大人民难得其正养的悲痛，及由此而生的耻心。有人由此总结说船山认为“庶民”是“禽兽”，实并没有体会到船山的深意，恐非船山所“俟”之“解”。这一段文字其实很重要，从明朝灭亡，船山开始自许为遗民，他写下那么多书，其实也正是努力要从根处去反省明朝灭亡的原因。制度的背后是文化，文化的背后则是人。因此，反省最终是要深入到人这个层面才究竟。船山这段话，也即是对人最广泛最深入的反省。

见到这样的情形，如果自己能开始进行切身的反省，则耻由此生，而文化的枢机也由此得以再转动。孔子说：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊第十二》）这里的君子，可以说是有德者，也可以说是有位者。从来文化枢机的重新转动，都是靠先觉者带动后觉者。荀子曾阐述过礼之三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论篇》）

“君”为有位者，“师”为有德者，先觉而觉后觉，才能让这文化的火苗燎原而起。“伊尹知耻，勇者不逮也。”（《思问录·内篇》）伊尹何以能勇任以天下？因为他“知所耻”，所以他从有德者，成为有位者，救民于水火之中。从来儒者都是有德者，也会追求成为有位者，由此以治一方、行教化。进以成有位者，退以为无位者，而生命的底色都必然是有德者。

从无德者变成有德者，首先就要知所耻，耻于己之无德（或说德不足）。船山总结孟子之语，道：“'人役而耻为役’，'如耻之，莫如为仁’。若子路，'人告之以有过，则喜’，善用其耻矣。”子路即是从无德者变成有德者的典范。他闻过则喜的背后，也是“知所耻”在打底，这也就是成德最根本的动力所在。        

四

从“知所耻”，会感受到由本心而发的耻是一股实实在在的力量，且源源不断地涌出，这正切合熊十力先生所说的“尊生、明有、主动、率性”。耻心一生，即循义以行，满见勇气鼓荡，虽艰难在前，也会浩然而进。船山便是如此。他在遇到重大历史变故时写下数首《悲愤诗》，这悲愤底下，就是深深的“知所耻”。所以，他会去起义反抗清军，去投靠南明政权，去弹劾王化澄，去远离吴三桂，去一辈子无论再多颠沛流离都要著书进行文化的反省与总结，背后都是深深的“知所耻”。

这三个字，首先就活在船山的生命里，然后才是活在他所有文字的根里。“性气”如何“养”？便当从“知所耻”切入；“良能”如何“极”？也当从“知所耻”切入。传统八德“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”中，“耻”不仅是撬动其他七德的关键，也是涵养自身德性的关键。非有耻，即无志，也无行。耻心发得越深，志向才能立得越定。

孔子“十有五而志于学”（《论语·为政第二》），由此奠定了他一生巨大成就的根基，溯其本，就是此志，再深进去，就是能萌发出这志的耻心。因为有此耻心，才会真的“好仁”和“恶不仁”。当然，“耻”也属于“仁”。船山以他的生命体证，在时代的发展中，揭示出“耻”之为要，是一种文化的推进。

同一个时代，亭林也提出了“博学于文，行己有耻”的主张，可见对于“耻”，并非只有船山这样看，但船山以他在生命体证上的不断探寻，将“耻”的根扎得很深。上溯到张子学，而深入到“性气”之中；再上溯到孟子学，而深入到“良能”之中。这是文化层面的上溯。在生命层面，则是由心而入性，如他所言：“心能检性。”（《思问录·内篇》）

这心并非能独立于器形之外，所以船山又说：“尽器，则道无不贯。尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！”（《思问录·内篇》）这也就从“知所耻”，而深入到“养性气”的层面。从本心而发的真耻一出，即是“神气”之动，也即是“形气”之动，自然在具体的形体生活、日常生活、社会生活、文化生活中一体俱动，让这样的一股气，如孟子所言：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” （《孟子·尽心上》）

所以，船山的“知所耻”也便与孟子揭示的“良能”联系上了，前面他说：“知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！”也就是良知、良能而扩充到极致，真正做到了尽器、践形，也便是最浩盛的德的呈现了。而这些都不置于虚谈，都必须是回到自己去亲身印证。

无耻之世，则风气靡靡，转念之机，端在当下自己一念的“知所耻”。这也是文化能再次得以转动的枢机。所以，知耻而后能勇，知耻而后能廉，知耻而后能清，知耻而后能任，知耻而后能“见善如不及，见不善如探汤”（《论语·季氏第十六》），从禽兽般浑浑噩噩的状态中苏醒，跃入仁义的庄严世界那里，去感受到人之所以为人最根本的可贵所在。

对此，船山是以其一生亲身印证的，前面已稍举事例，不必赘言。看懂了船山，正是为了要看懂我们当走的路。一个“耻”字，可贯船山此生；一个“气”字，可道船山所学；一个“能”字，可明船山之魄。凛凛然，从其文字间，都能感受到他满满的活力。而返回到我们自己，又当如何呢？

五

极良能，此良能不是船山的良能，而是我们自己的良能，但与船山所极之良能无别。良能一发，你当下即能感受到一股实实在在的力量，由心到身，再到身外，“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》）。但最难不是一时的扩充，而是时常自觉地扩充。这就要明白良能的根源，即为“性气”。即性即气，二而不分；通里通外，一片生机。归诸天地，根源也就是这性气；返回自身，庄严即因为这性气。

当看明白了，就知道这眼前的天地即可以安我的心，也可以安我的生死。于是不会舍此之外再去求什么道，道就在日常间。从高明，再返回到平实，那契入的点到底是什么？久久求索，便看到了“知所耻”。哪一天对自己的某些行为开始感到厌恶，甚至对自己最深的习气反身发现而感到厌恶了，那一直被这习气罩住而忽视的良能就开始不断得到涌现。

孔子说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁第四》）古者或没有说明白性气是什么、良能是什么，但这些并没有因此就不存在于他们的生命里，反而他们更完全地活在这样的文化氛围中，化为生命的实践，而与之不离。船山将这些讲明白，因为世教衰了，他正想借此以重振世教，让人回到这样的生命状态。

如果有人问：为何世教会衰？根源也在人。《易经》说：“天行健，君子以自强不息。”这不是一代人的自强不息，而是代代人的自强不息，哪一代人开始有懈怠了，世教由此开始入衰。天道如此，人道也如此。所以，不要寄望不经过努力就取得生命更大的成就，名利的获取尚且要努力，何况是最深的“道”？船山感叹：“乾坤之体立，首出以屯。雷雨之动满盈，然后无为而成。”（《思问录·内篇》）

他借《易经》的语言道出了这个事实。君子一生都惕惕，而守住这份“耻”，乃曰“终”；小人放荡无归，不知其“耻”，终为“死”。以“耻”来通入船山诸处之所言，就会看得越来越明了，好像他的心便怦然在我们的眼前。而以“耻”来通入我们自己一生的言行中，也就知道我们生命的归宗所在了。

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