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家族传承是刘门的根基。刘沅之学代代相传，形成了宝贵的一门之学。刘门之学的内容包括：刘沅的众多著述、他的伦理道德观以及口传的内修功法。不过，自创始起，刘门从来都没有避世离俗。无论是刘沅还是他的先祖和后人，都不仅仅限于自己钻研儒学，同时他们也从事教育，教授不同年龄和层次的学生。所教内容涵盖传统中华典籍的经、史、子、集四部，尤以儒家经典，特别是《四书》为重。 那么，刘门的教育与其它的儒家学校或书院有何不同呢？在刘沅看来，教育的意义远不止是为学生提供入仕门径，他有自己独特的教学风格和教育方式。自刘沅教书起，尤其是1807年刘家迁至成都后，刘门在一般儒学内容的基础之外又补充了刘沅自己对经典的阐释，以及最重要的口传的静养功。正是由于这些创新，所以刘沅及其后继者不只是一般的教书先生，更成为执掌独立一门的领袖。当然，并不是所有的刘沅后人都要成为掌门。刘氏子弟中有些人只负责教学授课；有些人从事其他行业；亦有人出仕为官，比如刘沅的兄长和几位后人。 我们无法从求学于刘家的众人中找出一道清晰的界限来区分一般意义上的学生和寻求精神性，乃至宗教性指引的弟子。刘沅在著述中经常使用“门人”一词，用以统称其学生团体或指称其中个别成员。在《槐轩杂著》一书（该书是门人编集刘沅各类文章而成）中，门人们署名时自称“受业”。在著述中，亲近弟子被刘沅称作“友人”，刘门弟子之间也用“友人”互称，亦可互称“同门”。沿袭这一传统，法言坛道士今日仍被刘沅后人和刘门弟子称作“法言坛道友”。 早期入刘门者大都属于地方精英阶层，包括青年学者、科举考生，等等。不过加入这个文人圈子的门坎并不高，因此，尤其是在民国时期，刘门吸纳了来自各行各业的门人——从僧道、商贾到地方军阀及秘密会社中的活跃分子。虽然成员背景多样，但刘门一直有一条学脉，自刘沅传下，至民国时仍颇具活力。作家、文学史家卢前（1905—1951，字冀野）对刘沅的著述十分熟悉，他曾详述刘门学脉之传承。在《槐轩学略》一文中，卢前先简述刘沅生平及学说，随后便逐一介绍其弟子中的重要人物，包括他们的家庭背景、著述及学生等信息。这些弟子中有许多后来也成为老师，在私学或书院中向自己的学生传授刘沅的学说。其中一些弟子写有自己的著作，另一些人则刊印刘沅的著述。在刘沅的入室弟子中，有几位成为了“卡里斯玛”式的老师，他们拥有大批追随者，并创立了刘门在各地的分支。李思栋（1814—1884，字松山）便是其中之一。他的教导被其学生编为《槐云语录》并在1886年出版。 1905年废除科举之后，刘门的教育不再能帮助那些想要在清政府中从政的人。每况愈下的清廷为推进国家现代化做了最后的挣扎，其中就包括推行西式教育，至此，儒家学问不再是做官的关键。尽管如此，刘门却仍然支持传统学问，他们选择于1905年（经过朝廷批准）首次刊行《槐轩全书》可能并非偶然。辛亥革命后，在民国动荡的政治和社会环境中，刘门的宗教性和“唯心主义”特点似乎有所增强，并且部分取代了原本的学术性倾向。但我们应记住，在刘沅看来，教授儒家经典并不只是为了培养学人从仕，更是为了将经典之教用于日常生活、践行其中的崇高理想。因此，后来刘门在实践和宗教方面的进一步发展并没有违背刘沅原旨。哲学与宗教，或者说老师与教主之间的区别常引起现代学者争论，但对刘沅本人来说这个问题并不存在。 刘门对传统教育的坚持在民国时期仍然延续，20世纪上半叶成都的杰出学者中有好几位刘沅后人。1916年，刘沅孙辈成立尚友书塾，延续了刘家历代讲学的传统。尚友书塾位于刘门经营的延庆寺中，按清代书院模式组构，主要教授传统文献和儒家经典。同时也教授刘沅的注疏和其它作品，以及静养功的修行方法。书塾由当时的刘门掌门担任塾长，三位刘沅孙辈及四位聘请的老师共同承担教学任务。分幼学、少学两部，幼学分三个年级，少学则不设毕业年限，并为外地学生提供食宿。尚友书塾受到了持传统观念的家庭青睐，一度拥有超过300名学生。 在教育方式上，尚友书塾尤其强调引导学生自学，培养独立思考的能力。尚友书塾在许多方面都相当进步，尽管主要学习和研究传统文献，但也鼓励学生阅读白话新文学；又创办有《尚友书塾季报》。书塾的进步精神还体现在废除体罚。书塾毕业的校友中有数位成为了成都文学界和文化界的名人。然而，尚友书塾及其自由化的教学方式不能容于近代中国的标准化教育体系，最终于1937年关闭。 1856年初，刘沅去世。时诸子年幼，尚不能领导刘门。因此由刘芬（字芸圃）暂代掌门。刘芬并非刘沅家族成员，但他是刘沅最亲近的弟子，也是刘沅诸子的老师。刘沅去世后，他暂时担任刘门掌门（刘恒蓺称为“代传”，即代替传授），直至1867年左右刘沅长子嗣位。我们对刘芬的生平所知不多。他来自崇州（崇庆，在成都之西），据民国地方志记载，他于1824年成为拔贡生，曾任内阁中书。他还曾掌管双流的景贤书院，但其本人未有著作传世。 作为刘门的创立者，刘沅是刘门的第一代掌门。刘沅去世后，刘芬只是暂代其位，他并不被认为是刘门掌门传承谱系中的正式成员，这一传承仅限于刘沅直系后裔。刘门的第二代掌门是刘沅的长子刘松文（1827—？，字子乔，一名刘崧云）。刘松文于1852年考取举人，恰好是刘沅中举（1792）60年之后。跨越一整个甲子，同样是壬子年，在刘沅重宴鹿鸣之际刘家又中一举，这是家族的荣耀和吉兆，得到了隆重庆贺。刘松文大约于1867—1885年间掌管刘门。 第三代掌门是刘沅第六子刘梖文（1842—1914，字子维），约于1885—1914年间掌事。刘梖文无意从仕，他在考取生员并获中书科中书（一个低阶官职，清代时为虚职）后，便致力于传播父亲刘沅的学说，组织编纂《槐轩全书》及其它刘沅著作，并广建学校。  刘梖文颇具领袖气质。作为一位优秀的老师，他吸引了大量新门人；据说他还会医术。在他领导下，刘门发展成为一个颇具影响力的准宗教组织，以内部传授静养功、举办科仪法会以及建立慈善组织等活动为特点。在槐轩之道的传承和刘门组织的发展中，第三代掌门刘梖文无疑发挥了重要作用。   对刘沅的后人们来说，能否执掌刘门与个人选择有关，他们要考虑自己在事业和家庭等方面的义务，最重要的则是他们对刘门之学的根本精要的理解和亲近的程度。一般情况下，入仕的后人在家学上花费的时间和精力是有限的，因此不能担任掌门。例如，刘沅第四子刘桂文（1837—1897，字云坳）虽是受人敬仰的学者，但他并不在掌门谱系中。他于1877年考取进士，曾先后担任编修、御史以及广西梧州府知府等职。 第四代掌门是刘沅之孙刘咸焌（1871—1935，字仲韬），1914—1935年间执掌刘门。他是刘桂文之子，曾考中举人；他还担任了尚友书塾塾长。刘咸焌气魄不凡，深受敬重，很多社会名流和军政要员都拜他为师。著名学者、书法家颜楷就是当时刘门的杰出弟子之一。此外，据说当时有几位军政府要员也是槐轩门人：刘成勋（1883—1944，字禹九）、刘湘（1890—1938，字甫澄）、刘文渊及刘文辉（1895—1976，字自乾）。其中最著名的是刘湘和刘文辉，两人都是地方军阀出身。应该指出的是，这几位名人都是大邑县人（大邑在成都西），他们并非刘沅家族成员。 第五代，也是最后一代掌门是刘咸焌之弟刘咸燡（1877—1947或1948，字晦愚），1935—1947年间掌管刘门。他是清代生员，曾在尚友书塾任教。在他之后，槐轩之道不再公开传授，刘门也无法再继续作为四川公民社会中一个有组织、有活力的部分而存在。 在刘沅孙辈中，还有一人不容忽视，尽管他不在掌门之列。刘咸炘（1897—1932，字鉴泉）是一位极具天赋的学者，也是刘恒蓺（伯谷）的父亲，图4是他的照片。他可谓是刘沅学问的继承者。刘咸炘自幼学习经典，对祖父的著作也十分熟悉。但他对刘门家学的传承和研究更偏重学术和理论，据说他对静养功兴趣不大。刘咸炘平日深居简出，专心于读书、写作和教学。当时，军阀间为争夺霸权混战不止，传统中国社会的基础分崩离析。但刘咸炘不为动荡时局侵扰，始终坚持清静、单纯、潜心学术的生活方式，最终成为一代学术巨匠。他的学识广博深远，几乎涵盖了传统文化的所有领域，尤以史学和文学功夫见长。  博学多才的刘咸炘是尚友书塾的主讲塾师，同时他也在公立高等教育机构授课。1932年，刘咸炘游履川北，却在这趟短途旅行中不幸染病，遽归道山，年仅35岁。他的好友、文学史家卢前作有悼文《述刘鉴泉》。虽然英年早逝，但刘咸炘却留下了200多篇文章，绝大部分收在《推十（全）书》中。“推十”是对“士”（仕；勇士；绅衿）的解释，出自汉代字书《说文解字》：“孔子曰：'推十合一为士。’”寓意士人（学者）当有从纷杂万象中剖析出抽象原理的能力。《推十书》续接《槐轩全书》之传统，是刘家第二部学术巨著。 刘咸炘渊博的学识使刘门之学更加丰富、充实。在传统学问之外，他对当时的一些新观念持开放态度，并对西方文化的某些方面颇感兴趣。尽管未曾担任掌门，但刘咸炘积极参与了槐轩之道的传承和发展，并建立了自己的思想体系。他非常关注法言坛，曾写有一份道教科仪本，拙著《法言》第2章曾对该科仪本加以介绍。 在熟悉了刘门历代掌门及学术天才刘咸炘之后，我们不妨简述一下刘家的字辈规矩。按刘沅在《豫诚堂谱略》中所设，自刘沅孙辈起，所有后裔之名都必须有一个字是《周易》中的卦名。刘沅选取了十六卦并排定顺序，作为后代的字辈：咸、恒、晋、泰、谦、益、履、丰、随、升、复、贲、巽、比、师、蒙。与道教字派诗一样，同一辈成员用同一个字。按此，刘沅孙辈名中都有“咸”字（如，刘咸焌），曾孙辈则是“恒”字（如，刘恒蓺），以此类推。至“蒙”字辈后，又从“咸”字开始。从这一家规中我们可以看出《周易》在刘沅思想中的中心地位。卦名之外，另有一条规则，即名字中的另一个字必须代表五行之一，按五行相生之序，依次是：木、火、土、金、水。五行是由特定字素（通常是偏旁，但不局限于此）表示的。例如，刘沅（水）、刘梖文（木）、刘咸炘（火）、刘恒蓺（土），等等。 除掌门之外，一些刘家成员，甚至包括一些刘家之外的弟子也被刘门和法言坛追封为祖师。拙著《法言》附录2简要介绍了这个十分复杂的祖师系统及其中人物。许多祖师在一生中或多或少都参与了槐轩之道的传承，其中一些祖师在法言坛科仪的发展和传承中发挥了重要作用。这种错综相连的关系在拙著《法言》第1章有所讨论。接下来，我将勾勒出刘门在组织结构层面的一些情况。 如何才能进入刘门？入门需要他人引荐并捐献钱财，捐献数额视入门者的具体收入而定。经过专门的入门仪式，门人的身份将得到承认，从此必须遵守刘门规戒。满足上述要求后，便可得授精深教理与内修之法。我们尚不清楚刘门具体何时开始有入门仪式，以下描述来自刘恒蓺对1940年代入门流程的回忆。入门仪式定期举行（每月一次或两次）。入门者须由两位同门引荐，并写明本人及父亲、祖父、曾祖父的姓名、职业。在老师（掌门）传授他们静养功的第一步（“初功”）之前，先有老同门向新人说明戒律，新人需发誓绝不得将静养功外传。正式传授前，新弟子依次在老子、孔子和刘沅的塑像、画像或牌位前行三跪九叩之礼。最后，再向老师叩首，之后便可承教。 修身之道有内外两面，这是刘门之学的基本原则。只有“内外交修”，方能有所成就。换言之，只有恪守伦理规戒，静养功的修习才能有进益。刘沅提倡使用“功过格”，正是基于此理。功过格在刘门弟子中流行广泛，它是善书的一种，明清时流行于儒家文人之间，格中列出各种善行和恶行及相应的功过数值。刘门弟子最推崇《文昌帝君功过格》，刘沅曾以《易知录》为名刊行此书，《经忏集成》则将它作为《文昌大洞仙经》的附录收入。 此外上文已提及，刘门有一套自己的伦理规戒。第四代掌门刘咸焌（仲韬）传下一份完整的规戒条目及说明——《条戒略说》。这是一份未署日期的抄本。现将其内容概括如下：  刘咸焌掌管刘门的时间是1914至1935年间，但上述条戒的形成应该远早于此。按《条戒略说》抄本载，相关条戒曾与刘沅《豫诚堂家训》一起，镌刻在一块早于1860年的石碑上。戒“吸洋烟”一条体现出刘门对此毒品的强烈谴责，吸洋烟在当时成为严重的社会问题，也是中国人在面对外国侵略时软弱无力的象征。关于“毋许讧泄”（指不许泄露静养功修法）一条，刘咸焌解释道，三教真传中都有“不轻授受”的内容。 入门的弟子都要登记。刘家原有“弟子籍”，其中列有每个弟子的姓名、性别、年龄、籍贯、职业及其父亲、祖父的姓名、职业，以及两位引荐人的姓名。遗憾的是，这些无比珍贵的资料在“文革”中佚失了。  以上介绍了刘门祖师及条戒，以下则论述槐轩门人的活动场所。事实上，四川各地分布着许多地方性刘门团体（其他省份很可能也有），它们常依托庙宇或私宅展开活动。成都是刘门的核心所在，下面将描述成都刘门团体主要的三个活动地点。遗憾的是，在1949年之后的城市现代化建设过程中，这三处旧迹皆未能留存。第一处是刘家老宅，位于南门附近的纯化街。这处宅院最早由学生们集资为刘沅买下，自1807年起，这里成为了刘沅在成都居住、讲学的地方。一开始，宅院的条件大约相当简陋，刘家并未打算长住。不过时隔不久，到道光年间（1821—1850），经过多次扩建的刘宅已经颇具规模。到20世纪上半叶，刘宅依然是一个令人印象深刻的建筑群：围墙围出一个宽广的长方形宅院，院内有许多的厅堂、居室、花园及庭院，还有一座祠堂和其它一些建筑；屋室间以走廊相连。“槐轩”毗邻池塘，位于宅内一个幽静的角落，自搬到成都以来，刘沅一直在这里讲学、著书（他的著作大部分都在这里写出）。 严格来说，刘宅不能算作刘门的活动中心，它主要还是私宅。尽管“槐轩”为刘沅教学所用，但整个刘宅并不是学塾或书院。刘沅后人创办的教育机构（如尚友书塾）也设在刘宅之外。事实上，刘沅的子孙后人大都居住在这座老宅内。在20世纪初期，宅内共住有100至200人。这一时期，为了给第四代掌门刘咸焌和第五代掌门刘咸燡两家人提供住处，刘宅仍有扩建。 刘宅中有一特别之处。在宅北挨着纯化街的位置，临街设有一家书坊，名为守经堂。守经堂兼有出版、印刷及售书之用。木版存于宅内，随时可以印刷新书出售。宅内有专门的印书房，印书房同时也负责雕刻印版。 刘家的书坊不止守经堂一处，有几位刘沅弟子也拥有自己的书坊。守经堂及其他刘门书坊主要印售刘沅的作品，包括《槐轩全书》（全套或其中单独某部著作皆有印售），刘沅的杂著集、语录及短文，《经忏集成》（用来念诵的佛道经文，刘沅作注）以及《法言会纂》。此外，它们也刊印善书及刘沅后人的著述。比如，笔者曾看到一本守经堂1916年刊印的善书《醒迷录》（某藏家私人收藏）。这本书署名醒迷子，内容为谴责各类淫行，并列出相应的恶报。据说，醒迷子即刘恒典（1809—1884，字宝臣，又名刘鸿典），他是刘沅的侄孙和入室弟子。 在1900年前后，尽管现代图书和西方印刷技术已经传入四川，但传统雕版印刷仍然占据着出版业的主流。20世纪前几十年中，四川大部分印刷品都是雕版印刷。在20世纪早期，成都雕版木刻书业的行会是“文昌会”。文昌会根基深厚，即便是应用现代印刷技术的书商也都纷纷入会，因为他们需要保证自己与传统书坊之间的良好关系。在20世纪初期的成都，尽管新式图书的流通和现代图书贸易的影响在逐渐增长，但以雕版印刷为核心的传统出版体系仍然非常发达。创立于19世纪的守经堂，以及其它与刘门有关的私人书坊，都属于这一传统体系。  纯化街原本写作“淳化街”（《槐轩全书》中常这样写）。后来为避同治帝（1862—1875年在位）“载淳”讳，改“淳”为“纯”。这是一条浸润着历史与地方文化的老街，刘门在成都最重要的中心——延庆寺——就坐落于此。延庆寺正门朝南，面对纯化街，与刘宅隔街相对。纯化街好似一条东西走向的轴线，延庆寺居其北，刘宅居其南。据《华阳县志》载，延庆寺始建于元末，是成都最著名的佛教丛林之一，在清代曾有两次重修。19世纪中叶，延庆寺再次面临修缮，这次是由刘沅的弟子出资重修、扩建，由此这座古寺便成为刘门在成都的主要活动中心——它不仅为刘门的各类科仪法会提供场地，也包含有教育机构、印书坊以及一个慈善机构。当时的延庆寺既无僧侣也无道士，完全由刘门弟子经营。为了适应刘门的需要，寺中加入了一系列道教和民间神祇的神像（虽然大部分仍是佛教造像），还加入了刘沅本人的塑像（在刘沅去世后塑立）。 刘沅共留下4通有关延庆寺的碑文，都收在《槐轩全书》中。4通碑文皆未署日期，原碑很可能与延庆寺一样未得留存。不过，这些碑文的存在，本身就足以证明，在刘沅生前，刘门就已经开始经营延庆寺。 前两通碑文是为纪念延庆寺中新修的川主殿而作。川主（四川福神）即历史人物李冰，为公元前3世纪蜀郡太守，他治理、疏导了数条河流。在儿子二郎的协助下，李冰主持修建了著名的都江堰水利灌溉工程（位于青城山附近）。其后不久，父子二人即被奉为神灵。其香火绵延至今，祭祀这两位水利专家的祠庙由道士经管。包括这两通碑文在内，刘沅在多个论述中都曾强调，“川主”专指李冰一人。刘沅并不否认二郎的功绩，但他批评道，人们经常误将李冰的功绩归给二郎，还错认二郎为川主。因此，刘沅在重修的延庆寺中增建了一座川主殿，内供神像两尊，李冰居中为川主，二郎则侍立在旁。 第三通碑文记述刘门重修延庆寺之事。在文中，刘沅赞扬了重修延庆寺的善举，并简述该寺历史及现貌。刘沅写道：“延庆寺创自有明，经兵燹而无恙，若有呵护之灵焉！”这确实有些不可思议——1644年，张献忠（1606—1647）据成都自立，他实施恐怖野蛮的统治，命令部下屠杀四川大量人口，并以破坏文化和宗教场所为乐，极少有寺观幸存。1647年，张献忠最终死于清军之手。 第四通碑文则是为在延庆寺举行的吕祖圣诞法会而作。1804年，原为地方香火的吕洞宾信仰得到了朝廷册封。从此，这位道教神仙可以在各省省会的专祠中享受官府春秋致祭。在成都，1814年，二仙庵（道观）的主殿成为奉祀吕洞宾的专祠。刘沅将吕洞宾纳入圣贤之列，并在延庆寺奉祀。这通碑文记述了一年一度的吕祖圣诞法会（农历四月）。每逢法会，“同人醵金庆祝”，并“以余金生息”；息金可能被用于寺庙经营或慈善事业。 到20世纪上半叶，延庆寺不再是一般意义上的寺庙，而转化为刘门中具有多重功能的活动中心。虽然寺庙主体仍是供奉神像的神殿，但它同时还容纳了尚友书塾、两家印书坊、一所蒙学，以及一所名为“乐善公所”的慈善机构。刘家在成都主要有两所慈善机构，均在刘门经营的寺庙中运营。这两处以外，在成都、成都周边以及四川其他许多地区，也都有槐轩门人设立的慈善机构。以延庆寺和刘门在成都的第二处重要寺庙（详见下文）为例，庙里的慈善机构实际上发挥着经营寺庙的作用：除了慈善工作以外，它们还组织科仪活动，并为庙中的蒙学提供场地。从某种程度上来说，这些慈善机构成为了寺庙在公众生活中的代表。这样的经营模式很好地适应了当时的社会环境：在民国政府新的寺观管理规定中，寺观由民间私产转为公有财产，不再由民间团体所有，同时政府对此类宗教场所的控制也得到加强；依据新规，“寺观也应向社会提供福利，比如开办学校或药房”。1949年之前，以慈善机构的形式经营寺庙，确实起到了避免寺庙被没收充公的作用。 前已提及，刘门在成都主要有两大慈善机构，它们的资金来源包括：刘家和门人的定期捐赠（每月一次的专项捐款）；举行法会时收到的功德；其他的个人捐赠；以及机构所收租金等收入（所占比重很小）。机构的慈善工作，既包括狭义上的社会福利活动，也包括宗教、礼仪方面的活动。机构提供无息借贷，并按月出资以养老、恤贫、育婴；在固定的日期中，还有擅长中医的门人义务坐诊，在刘门住持的寺庙中施医、施药。 在清朝晚期，惜字作为一种功德在文人阶层中普遍流行。刘门两大慈善机构会收集、购买废弃的字纸，每月一次在两个寺庙的字库中焚化，灰烬撒入江中。刘门的慈善活动也包括对死者的关怀，如施棺、施义地（义地有小天竺、太平寺两处）。此外，还有“年终发送”——发送钱、米券、寒衣。四月佛诞日放生（主要放生鱼、龟）也是一种功德。刘门的放生池有三处。城郊有两处，分别在沙河堡和三洞桥（顾名思义，这两处应该都在河边）。第三处是一个池塘，位于刘门在成都的第二处寺庙——圣寿寺内。 最后，刘门的慈善机构还会组织济幽法会。刘门所有法会上都会举行济幽方面的科仪。由于横死、无后或其他原因，孤魂们得不到家人祭拜，在地下受苦。济幽时会焚化大量纸钱和令、符、戒单等文书。关于“济幽”，拙著《法言》将有更多论述，这里主要想指出，刘门的慈善观念中包含着对所有亡魂的关切，尤其是那些在地下受苦的孤魂。时至今日，这一观念仍然体现在法言坛科仪中，而法言坛的起源与早期刘门关系密切。 回到延庆寺和刘氏老宅的命运。在20世纪50年代末，为了修建新的城市地标，纯化街一带的建筑，包括文化古迹和寺庙都被拆毁。在其原址上建起了锦江大礼堂和锦江宾馆，而成都文化史和宗教史上相当重要的一部分却就此消失，后人无福得见。 尽管刘门寺庙具有多种世俗功能，但它们首先且主要是仪式场所。刘门每年都要举办9场法会（拙著《法言》将会详述）。刘门在成都之外的各处活动中心，例如新津老君山上的老子庙，也会举行法会，但刘门两个主要寺庙的法会无疑规模最大、最为壮观。法会遵循传统道教科仪的流程，共持续3到4天，每天都有诸多仪式。每次法会开始时，或是最重要的仪式（如祭祀老子、文昌）上，在位的刘门掌门人都会前来上香。 施行这些科仪的法师大都不是职业道士，他们多是刘门弟子中的火居道士，有自己的世俗职业。刘门掌门和其他刘家人并不熟悉道教仪法，也从未担任法师。施行道教科仪离不开高功法师的功夫和秘诀，因此我们可以确定，早期的刘门内便有此类仪式专家。这些法师中好几位都是刘沅的亲近弟子，他们参与了科仪集《法言会纂》的编纂。据说刘沅还曾鼓励法师们前往江西龙虎山受箓。龙虎山是天师府所在，掌管着道教科仪传统的正统法脉。在清代晚期，对各宗派的道士而言，前往龙虎山受箓仍然意味着正统权威的认可。高万桑（Vincent Goossaert）恰如其分地将这种受箓称作“购买卡里斯玛”。法言坛最终发展成为了四川火居道的一大支系，而它的起源便是这一群得到了刘门支持、庇护的法师。 刘沅生前，刘门的科仪活动主要在延庆寺举行。在第三位掌门刘梖文掌事期间，科仪活动的中心转移至刘门的第二处主要寺庙——圣寿寺。圣寿寺位于今天人民公园西南边上的君平街。这是一座古寺，19世纪时由刘门复兴。然而（熟悉成都近几十年变化的人都可以猜到），圣寿寺也没能留存下来。根据一通刘沅作于1851年的碑文以及地方志中的两个相关条目，我们得知圣寿寺曾是一座重要的佛寺。据说它始建于汉，曾数次更名，屡经衰落与重建。寺中有一头石犀（又名石牛）和一口深井。井名“龙渊”，传说石犀和这口井是李冰降服蛟龙的遗迹，井下直通大海。 从1718年开始，成都西部开始修建满城（又称少城），用以安置日益增多的旗人及其家属。新修的满城占用了圣寿寺部分区域，圣寿寺则迁至满城南垣外。按刘沅所记，旧寺内的石犀无法移动，只能留在满城内，新寺中又安放了一座新的石犀。不过新寺的规模相当有限，而旧寺早在1644年就曾遭到张献忠的破坏。因此，在19世纪初，当刘沅和刘门关注到圣寿寺时，它似乎主要是农田和菜园（“园畦”）。  据刘沅所作碑文载，1819年，当地居民“锄地得观音像，祈祷颇灵”。为了妥善安置观音神像，有一位“盐茶道奇公”捐资重修寺庙。后来，奇公担心自己卸任后重修之事难以善终，便嘱托刘沅监管此事。刘沅为重修事宜广募资金，自此刘门便开始全盘接手此项工程。观音显灵时恰逢嘉庆帝（1796—1820年在位）60圣诞，双喜同庆，故仍沿用“圣寿”为寺名。“圣寿”一词，传统上便有皇帝生日之意。 尽管新的圣寿寺很快大体成型，但整个重修工程却拖延了30余年。在84岁时，刘沅为圣寿寺的重修撰写了一通长长的碑记。彼时，重建工作尚未完成，而庙祝杨道人已经逝世，由他保管的捐资者名籍也因而遗失。因此刘沅觉得必须要写作一篇碑记为证，证明刘门对圣寿寺的赞助、管理。 虽然开始时经历了上述曲折，但后来在刘梖文主持下，圣寿寺变成了重要的仪式场所，一直到20世纪中叶，圣寿寺都是刘门重要的寺庙。在刘恒蓺的记忆里，圣寿寺位于君平街南侧，是一片大型寺庙建筑群，包含三重大殿及一些发挥世俗功能的房屋。寺门附近有一个很醒目的大放生池。寺庙的主殿是观音殿，殿内供奉着多个神像，包括观音及其它一些菩萨、老子、佛祖、斗姥，等等；还供奉孔子牌位。观音殿前面是川主殿，供李冰。放生池旁有儒林祠，供奉刘沅及其八子的塑像，他们都身着官服。与之对应的是，延庆寺内的刘沅像身着日常服饰。 管理圣寿寺慈善和法会活动的机构是崇善局，位于寺内几栋房屋中。作为刘门在成都的第二个慈善机构，它的职能与延庆寺内的乐善公所完全相同。与后者一样，崇善局也为刘家兴办的蒙学提供场地。圣寿寺的慈善工作及法言坛在寺内的科仪活动皆由崇善局负责组织、管理。崇善局实际上成为了这座刘门寺庙的管理机构和它在公共事务中的代表。 如今，虽然以前的组织架构已经不复存在，但刘门的某些方面仍然流传下来。一群依然健在的槐轩门人和几个由不同背景爱好者组成的团体，仍然在研究刘沅及其他刘门祖师的学说，同时他们也练习、传授静养功。这些团体不时会重印以前刘门的书籍（包括善书和刘沅及其他刘门祖师的著作）。 在刘门今日的传承中，刘恒蓺扮演着重要角色。这里所说的传承包含两方面内容：既包含狭义上刘家家学的传承，也包括公众性的活动（以前这些公众活动是刘门的常规日程）。刘恒蓺监修了《槐轩全书》最近一次的重印，还花费数年时间整理、校对新版《推十书》；与此同时，他和健在的老同门及法言坛的法师保持着密切联系，每年都参与举办中元法会，并执笔写作法会所用的科仪文书。刘门在艺术领域也颇有成就，有几位刘家人和刘门弟子以书法著称。这方面的成就也得到了传承，在成都现当代知名书法家中，有两位刘沅的后人：刘奇晋（1942—2019）及其父刘恒壁（1902—1980，字东父，号旷翁）。 一个很有趣的现象是，在现在的私人收藏和网上书店中，不时会出现某些有刘沅注疏的冷僻小册或是与刘门有关的著述，大部分是善书。这些在网络上售卖的善书大多为晚清或民国的刻本。双流传统文化研习会和其它几个组织会不定期地印发这类善书（既有保留传统版式的影印本，也有现代版式的简体字本），例如《感应篇注释》（刘沅评注）和《石音夫功过格》。《太上感应篇》是流传极广的道教善书，版本众多，刘沅注本（序作于1804年）在原文间写有大段夹注，注文引用儒家经典和各种故事，论述善恶感应的原理。《石音夫功过格》是白话写成的故事，督促人们反思自身行为的善恶，提升自我道德修养。刘沅改编了这个大约成型于18世纪中叶的故事，并在1840年为这一新版的《石音夫功过格》作序。 综上所述，刘门的作品和基本教理一直传承到了今天。当然，作为过去地方公众生活中一个独特的社会文化形式，刘门在今天几乎已经消失不见；过去的刘门、它的组织结构都已经不复存在了。不过，刘门传统中的一个重要方面至今仍然活跃，它就体现在法言坛法师的科仪活动中。有必要指出，法言坛是火居道派，如今是在刘门的框架外独立活动。今日的法言坛法师大都是精通科仪的火居道士，请他们做法的主家或许知道他们属于法言坛一系，但基本上从未听说过刘门二字。尽管如此，历史上法言坛确实是在刘门掌门及槐轩门人的支持下而发展起来的；并且，今日法言坛的法事活动中仍然反应着刘门的伦理、价值观念。 作者简介：欧福克（Volker Olles），哲学博士，四川大学道教与宗教文化研究所副研究员；王亚，北京完美知识科技有限公司重庆分公司 “全历史”项目编辑。 |
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