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李晓璇 本文原刊《中国文化研究》2022年03期 作者简介  李晓璇（1987—），女，河北廊坊人，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心助理研究员，主要研究方向为儒家经学、礼学与中国哲学。 提要 汉高祖至汉文帝时期的郊祀活动围绕汉家德运展开。汉武帝郊祀太一，改变至上神，在国家祭祀中引入战国以来的太一思想。通过分析《太一生水》等文献可知，太一被认为是本原性的、规律的、抽象的时间，即“天时”。阴阳、四时等是相对形而下的、具体的时间。汉武帝郊祀太一的直接原因是受到方士历法排算和黄帝推策制历成仙故事的蛊惑，郊祀太一是 对“天时”的报享。在太一祭祀中，五德终始中的五帝被认为是辅佐太一化生万物的五行之气。 关键词：郊祀，太一，时间哲学 汉高祖至汉武帝时期，统一帝国的国家祭祀礼制变动频繁。汉高祖时期，在承秦立汉的思路下，汉家全面继承秦帝国的国家祭祀体系，以秦人旧有的白、青、黄、赤及新增立的黑帝为至上神。此后汉帝在郊祀方面屡有兴作，至汉武帝设立太一祭祀时，国家祭祀的面貌已与秦帝国大为不同。 关于汉高祖至汉武帝时期的国家祭祀礼制变革，前人已多有研究。李零先生指出秦汉时代的国家祭祀存在东西平行的两个祭祀圈：西方汉之三辅的宗教活动以郊祀为主；东方六国范围内的宗教活动以封禅为主。秦代的封禅郊祀主要是齐、秦宗教传统的拼合。汉武帝增立甘泉泰畤和汾阴后土，则使郊祀范围扩大到整个三辅地区。杨华先生的研究也认为先秦的祭祀有极强的地域特征，秦汉帝国宗教建设的目标就是弱化或消弭神祇的地域特点，构建全国性的国家祭祀体系。郊祀方面，在雍地之外，汉文帝在长安附近立五帝坛、五帝庙，汉武帝立长安太一祠、汾阴后土祠，确立了关中三个郊祀圣地，这是在郊祀方面“去秦朝化”。田天对太一祭祀的研究更进一步，认为汉武帝在甘泉立畤祠太一开创了西汉国家祭祀独有的制度，并且与巡狩、封禅、改正朔、易服色、更法令一起，意味着在制度和文化上对秦的背离，是汉家天子建设“汉家法式”的重要步骤。 以上三项代表性的研究着眼于秦汉郊祀的空间变化，认为汉代的郊祀改革一方面是秦代东西文化整合的延续，另一方面又在文化整合过程中刻意淡化秦人色彩，这一努力在汉武帝营建甘泉泰畤、汾阴后土时达到顶峰，标志着在郊祀中汉家法式的形成。不过，西汉前期的郊祀诚然是东西文化整合的结果，但西汉时人却未必将太一祭祀看作是与秦人相区别的“汉家法式”。一个明显的例证是，汉成帝时仍有人将秦人建立的雍畤、陈宝祠与汉武帝所立的甘泉泰畤、汾阴后土一起归为“国之神宝旧畤”。汉武帝究竟为何忽然变更国家宗教的至上神？汉武帝太一祭祀与西汉后期的儒家郊祀改革有何关联？一句话，如何理解太一祭祀的意义？为了尝试解答以上问题，本文试图在厘清汉高祖至汉武帝时期的郊祀变动脉络的基础上，探讨太一祭祀的意义。  西汉初年的郊祀礼制改革围绕着汉家德运的争论而展开。 汉高祖入关后，在祭祀对象、祠官系统、祭祀礼仪方面都继承秦帝国的祭祀制度。最大的改动是在秦四畤的基础上增立北畤。雍四畤是秦人的旧祠，秦人立畤祠上帝自秦襄公七年（前771）始，至秦献公十八年（前367），历经400余年方备白、青、黄、赤四帝。汉高祖在郊祀祭祀对象和祠官制度方面全面继承秦制，却特别提出增立黑帝祠。汉高祖立北畤之事也见于《史记·历书》：“汉兴，高祖曰'北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。”可见史家认为高祖增立北畤祠黑帝，其用意在于彰显汉家之德运。 德运之说起自邹衍，《史记·封禅书》曰：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运”，邹子就是邹衍，其事见于《史记·孟子荀卿列传》，司马迁曰：“（邹衍）深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”五德转移的顺序见于《史记集解》引如淳曰：“今其书有《五德终始》。五德各以所胜为行。”秦并天下后，齐人上奏邹衍五德终始之说，获秦始皇采用并据此确定秦之德运为水德，“以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”（《史记·封禅书》）  《汉书》中华书局 除汉高祖本人“自以为获水德之瑞”外，“明习律历”的张苍也在汉初德运问题上发挥影响。《史记·张丞相列传》曰：“张苍为计相时，绪正律历。”《汉书·律历志》的记载得更为详细：“汉兴方纲纪大基，庶事草创，袭秦正朔，以北平侯张苍言，用《颛顼历》，比于六历，疏阔中最为微近。然正朔服色未覩其真，而朔晦月见弦望满亏多非是。”《律历志》的描述容易使人误以为张苍直接袭用秦代的《颛顼历》。现代学者依据出土的秦汉简帛，推算出秦末汉初曾发生过改历，所用新历以汉高祖五年十月为历元。汉高祖五年正月受命，因此新历应是由张苍于汉高祖五年九月制定。不过，新历只对朔小余做了调整，没有改变秦历的岁首建正。 由此可见，无论是汉高祖增立北畤祠黑帝，还是张苍绪正律历，都意在呼应汉家受命。不过由于高祖和张苍将汉家德运确定为水德，而秦亦为水德，所以在正朔、服色方面与秦完全相同。这引起了包括司马迁在内的后人的不满，司马迁将汉初的情况表述为“是时天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色”（《史记·历书》）。司马迁对张苍的制历的工作也予以否定，认为与改正朔之建议相比，张苍以十月为岁首等主张不过是“用秦之《颛顼历》”（《史记·张丞相列传》）。因此后人往往错误地以为汉初沿用了秦代的历法。 汉文帝时，人们已经对汉家德运产生了新的认识。汉家水德之说遭到时人反对。正如贾谊之言： 贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。（《史记·屈原贾生列传》） 贾谊的看法与司马迁相同，在他看来，汉高祖所确立的汉家水德及相应制度，都是对秦法的继承。贾谊上言的目标就是要在各个方面“更秦之法”，即凸显汉家承受天命，扫除秦法的痕迹，建立一套全新的汉家仪法。贾谊的奏疏恐怕代表时人的普遍观点，文帝前元十四年鲁人公孙臣亦上书言改正朔之事：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德。”将“更秦之法”具体为“汉当土德”。文帝十五年黄龙见成纪的土德符应出现，汉文帝拜公孙臣为博士，使其着手草拟改历服色之事。 与改德运之事相应，文帝在黄龙见成纪的土德之符出现后亲自郊祀雍五畤。这是汉天子第一次亲郊。此后又因方士新垣平之言作渭阳五帝庙，文帝亲祭，并且“使博士诸生刺'六经’中作《王制》，谋议巡狩封禅事”。同年，又诏立五帝坛。汉文帝亲自郊雍并作五帝庙、五帝坛，为改德运之事张本。依据现代学者的推算，文帝后元元年十月前后历法的朔小余和置闰发生过改动，换言之，文帝后元元年曾发生过改历，但依然没有涉及岁首建正。李忠林先生推断，这次改历或许是公孙臣、新垣平为改德运草拟新历的初步成果。但随着方士新垣平事败服诛，“文帝怠于改正朔服色神明之事，而渭阳、长门五帝使祠官领，以时致礼，不往焉。”（《史记·封禅书》）汉文帝时期虽然没有真正实现更改汉家德运，但文帝时期的郊祀活动无不围绕此事进行。 综上所述，汉高祖和汉文帝时期的郊祀都是在“五德终始”的政治历史观下围绕汉家德运进行。此时期的郊祀活动伴随着至少两次历法微调，在不改动岁首正朔的情况下调整朔小余，以改变当时历法后天的情况。邹衍的五德终始理论是一种政治历史观，也是以五德转移为主要内容的时间观。作为一种政治历史理论，“五德终始”在汉代影响甚大，是多个重大事件的理论资源。但“五德终始”并不是当时唯一的时间观，流行于战国后期至秦汉的太一思想代表着另一种时间观。  汉高祖、汉文帝围绕汉家德运郊祀五帝，而汉武帝在郊祀方面最大改动是引入新的至上神“太一”，使汉家郊祀由五帝祭祀转变为太一祭祀。武帝时亳人谬忌奏祠太一方曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”于是汉武帝下诏依谬忌之方于长安东南郊立太一坛，日后又仿照谬忌太一坛设立甘泉泰畤。谬忌之说如何打动汉武帝而导致国家祭祀至上神的改变，将在下节中详细分析。需要说明的是，谬忌“太一佐曰五帝”之说并非个人向壁虚造，而是源于战国秦汉时期颇为流行的太一思想。 理解汉武帝时的太一祭祀，必须将之放在先秦以来流行的“太一思想”的脉络中加以考察。现代学者关于“太一”的研究有两种基本研究倾向。一是在疑古思潮下，以层累的历史观为前提考察战国秦汉时期太一概念的变化过程。代表性的研究成果汇总于《古史辨》第七册，其中顾颉刚的《三皇考》和钱宝琮的《太一考》影响最大。第二种倾向则抛弃层累说，转而寻找几种“太一”含义之间的联系。代表作是1990年葛兆光的文章《众妙之门——北极与太一、道、太极》，该文认为战国时期已经开始将作为哲学概念的“道”与太一神等同，太一是北极星、天神、哲学概念，“道”“太极”的观念都出自古人对天象的观察和模拟，太一的四重身份是“同出而异名”，在中国古代“同源同构同感”的思维方式下可以互通互训。郭店楚简《太一生水》出土后，太一研究再次引起学者们的兴趣，李零通过对出土文物中太一图像的考察，也认为作为天体的太一、作为神祇的太一与作为哲学概念的太一“本是同根生”。笔者认同葛兆光和李零的基本观点，本部分即以此为基础考察以太一作为创生主体的哲学思想，尝试将天文学中的太一与哲学之太一结合进行理解，阐明战国秦汉时期“太一”的哲学含义，以期有助于加深对汉武帝时期“天神贵者太一”的理解。  《庄子今注今译》，中华书局 “太一”常见于战国中晚期至秦汉时期。《庄子·天下》曰：“古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”可见太一思想与道家的关尹、老聃关系密切。现代学者认为太一思想属于道家支流。先秦时期以太一为中心的哲学文献以郭店楚简《太一生水》最为系统，第1—8号简文如下： 太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地［复相辅］也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复［相］辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。 故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔热之所生也。凔热者，四时［之所生也。四时］者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。 是故太一藏于水，行于时，周而或［始，以纪为］万物母。一缺一盈，以纪为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓。 前八简描述了一个生成过程，太一是整个生成过程的起始，也是最重要的创生主体：太一生水，然后陆续生成天地、神明、阴阳、四时、凔热、湿燥，最后整个生成过程以“成岁”为终点。学者多将简文内容看作是一种讨论万物生成过程的宇宙生成论，简文中也确实提到了“万物母”“万物经”，但与战国秦汉常见的“太极/太一—两仪—四象—……—万物”的宇宙生成模式相比，《太一生水》的特殊之处在于整个生成过程的终点是“成岁”，换言之，太一的生和成乃是围绕时间进行的。 李学勤先生对《太一生水》的主题作出判断，认为考虑到“四时成岁”的框架是中国古代数术的基本要素之一，因此简文的内容应与天文数术有密切关系。郭静云则更进一步，认为《太一生水》的主题是“岁”的生成，简文内容的核心是对时间哲学的讨论，是一种以“时”为造化之本的宇宙论。“太一生水”至“四时”的阶段是时间规律的构成，即“天时”；“四时”至“湿燥”是天地之间气候的变化，即“天气”，“天时”与“天气”相辅便产生了“岁”。郭静云认为，简文中对天时生成的讨论以天象运行作为客观依据。简文中的“太一”对应的是自然中的北辰，即北极点是没有一颗星的恒静虚无状态。“水”则意在形容不可停定的过程与恍惚流动，在“太一成岁”理论中，水指紫宫之星象的运转，紫宫中主要的星座是北斗，北斗永久循行于天上，从来不藏于地下。 以天象运行来理解《太一生水》中的时间生成，颇具启发性。至迟在西汉时期，人们已经开始将“太一”与极星联系起来，《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者太一常居也。”太一常居于天极星，可以大致说太一就是极星。但古人很早就意识到极星并不等于天极，极星只是距北天极较近且亮度较高的星，而真正的北天极其实是没有一颗星的。因此太一其实是指幽玄虚无的北天极。太一也具有北天极这种形虚、渊默的特征，《春秋元命苞》曰：“北者极也，极者藏也，言太一之星高居深藏，故名北极。”太一是虚无的天极，在哲学性的文本中作为终极本体的太一也是虚、无、无规定性、难以被认知的。《庄子·列御寇》曰：“太一形虚”。《吕氏春秋·大乐》曰：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，彊为之，谓之太一。”《淮南子》中对太一的描述则更为详细，《主术训》：“太一之精，通于天道，天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测。”《原道训》：“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。员不中规，方不中矩，大浑而为一，叶累而无根。”于是可以认为，无论是作为万物本原的太一还是作为天极的太一都是虚无而没有任何规定性的。然而问题是，作为无、没有规定性的太一怎么能生出有规定、有对待的四时、寒热、湿燥？无规定的太一怎么能生成规律性的时间呢？ 理解太一的生成仍需要从天文入手。《淮南子·天文训》：“帝张四维，运之以斗，月徙一辰，复返其所。正月指寅，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。”这一段描述的是以北斗斗柄指向的方位来确定时间的授时方式，称为斗建。北斗斗柄围绕天极旋转的现象，被描述为天帝以北斗来运行四维。无独有偶，《史记·天官书》也有类似表述：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪皆系于斗。”“帝”显然指天极或极星也就是太一。北斗被描述为太一之车，北斗建时就是太一乘斗车指示四方标识四时十二月。可见虚无的北天极乃是通过北斗生成规律性的时间。于是在《太一生水》的“太一成岁”的理论中，“水”对应星象中的北斗，水的流动不可停止，但并非毫无规律。“帝张四维，运之以斗”，无规定性的太一通过水/北斗的有规律的运动而生成时间。 天文中的极星与北斗建时固然可以帮助我们理解《太一生水》中时间生成的方式，但天文星象无法回答时间生成中的哲学问题：“太一生水”，虚无的、无规定性的太一中真的可以生出有规律的、运动的水吗？ 《太一生水》中对太一与水的关系如下有描述：“太一生水”，“水反辅太一，是以成天”，“太一藏于水，行于时”。由此可以形成对太一、水的若干认识。第一，水的生成方式是极为特殊的。在“成岁”的过程中一共有三种生成方式：“太一生水”；“天反辅太一，是以成地”；“天地复相辅也，是以成神明”。在“反辅”和“相辅”模式下，都是由AB共同生出C，简文中称之为“成”；而“太一生水”中，水直接来自太一，简文称之为“生”。第二，太一生水并非是单向的生，水和太一之间有一种被称为“反辅”的互动关系，并且这种互动关系与天地相辅成神明的“相辅”不同（因此也与“阴阳和而万物生”的“和”不同）。第三，“太一藏于水”，并且在第4—6简对生成过程的逆溯中直接说“天地者太一之所生也”，而隐去了“水”。综上，太一与水的关系体现为：太一独自生出了水，水对太一有“反辅”的互动，太一藏于水。 对于《太一生水》中太一与水的关系，庞朴先生曾提出一种非常圆融的解释，所谓“太一生水”就是太一化形为水，水既非外在于太一，太一也不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一，水藏太一就是对太一的“反辅”。于是上文所提及的太一与水的生、反辅、藏的三种关系全部被统摄进“太一化形为水”。 在另几篇文章中，庞朴先生进一步展开其哲学思考。“太一生水属于化生，即太一变化为水。太一生水或变化为水后，太一不复直接存在了，但并不消失，它就在水中，作为本体而在水中，水可以说是太一所现之象，也可以说，太一是绝对的、是普遍的，水是相对、是个别，绝对寓于相对之中。所以简中说：'太一藏于水。’”“（'藏’）如同道之无所不在，是普遍藏于个别之中。或者更准确点说，如同抽象藏于具体之中，无藏于有中。因为此时的宇宙中，只有一种'个别’物，即水；别的'个别’尚没生出，而一种'个别’则不成其为个别，由于别无他物与之相别。所以，太一所生所藏的水，其实只是太一的具体形态，是具体的太一；或者说，是无形的太一化成了有形的太一。”  《史记》，中华书局 在庞朴先生的解释下，太一与水之间关系十分清晰。在时间的生成中，太一化生为水。太一是本体，水是现象；太一是抽象，水是具体；太一是无，水是有。太一生水就是本体藏于现象，抽象藏于具体，无藏于有。因此太一与水并不是具有不同本质的两个东西，当太一以规律性的方式呈现时就是水，太一与水似二实一。也许正是因为太一与水实为一物，战国秦汉年间的哲学性的“太一”文献中往往没有水的身影。无规定性的太一并不是对规定的否定，而是超越规定的存在，当太一以规定性的方式呈现时就是水。将这种理解应用于天文学中，《史记·天官书》中“斗为帝车”的比喻说明真正能“运于中央，临制四乡”的恰恰是驾驶斗车的天帝太一，在这个过程中驾车者太一与斗车乃是一体的，北斗的运动体现着太一的意志。 在哲学层面厘清太一与水的关系后，就可以理解太一如何生成时间。我们可以设想，在天文学中即便没有作为标记的极星、北斗、十二次、二十八宿，满天星斗依然存在，只是人无法对星空形成规律性认识，也就没有天文学。同理，在时间哲学中即便没有太一与水，也还是有时间的流逝，但那会是人无法理解的无规则的时间，就不可能出现风雨节寒暑时，也就不会有万物的化生。因此，太一成岁不是太一无中生有地创造了时间，而应该理解为太一（包括作为水，因为它们似二实一）为时间赋予了秩序，从而形成有规律的四时、凔热、湿燥。 太一生成时间的方式就是为时间赋予秩序。这种为建立秩序的工作首先是通过“太一生水”——无规定性的太一化生为规律运行的水——而进行的。而天地、神明、阴阳、四时、凔热、湿燥的生成即是“成岁”的步骤，也是时间秩序的表现。在天文上，时间的秩序表现为“斗柄指东，天下皆春；斗柄指南，天下皆夏；斗柄指西，天下皆秋；斗柄指北，天下皆冬”（《鹖冠子·环流》）的斗建系统。在自然中，时间秩序表现为四时、五行、八风更相用事。简文中“太一藏于水，行于时”，太一以化形于水的方式在具体的时间中运行。如上文所言，水是太一以规律性的方式呈现，太一通过化形为水为时间赋予秩序从而生成了时间，太一/水是时间秩序的来源，太一/水自身就是抽象的规律的形而上的时间，而自然中的阴阳、四时，以及日后出现的五行、八风都是具体的、形而下的时间的展开。 在叙述太一成岁的过程后，《太一生水》简略地描述万物的生成过程：“太一藏于水，行于时。周而又始，以纪己为万物母；一缺一盈，以纪为万物经。”如上文所述，太一将自身呈现为规律的运动时就是“藏于水”，而这种规律性贯彻到时间中就是天地、神明、阴阳、四时等“成岁”的过程。换言之，一岁中阴阳、四时等规律地运行就是太一“行于时”的方式。最后，“周而又始，以纪为万物母；一缺一盈，以纪为万物经”一方面说明万物可以将其本源和根本性规律追溯至太一，另一方面也提示出真正与万物生成直接相关的是“周而又始，一缺一盈”的自然时间，正是在由阴阳、四时（五行、八风）所构成的自然时间中，万物生成自身。 战国秦汉时期的“太一思想”在《太一生水》中有较为系统的体现，前八简以“太一成岁”为主题，记录了以太一为中心的时间哲学。通过将作为哲学文本的《太一生水》与以太一作为星象的天文学思想参合比较可知，正如同夜空中的北天极通过北斗的规律运行指示四时四方，虚无而没有规定性的太一是通过化形为规律运动的水而生成天地、神明、阴阳、四时、凔热从而生成时间。与天学中极星和北斗的关系不同的是，《太一生水》中的水并不是外在于太一的另一物，而就是太一本身，当太一以规律性的方式呈现时就是水。太一生成时间的方式就是太一/水为时间赋予秩序。太一是自然时间中秩序的来源，换言之，太一代表着抽象的时间秩序，这种抽象的时间秩序本文称之为“天时”。当太一所代表的抽象的时间秩序在自然中展开时，就表现为阴阳、四时、五行的规律性更替。从生成角度来讲，自然时间中的阴阳、四时、五行、八风都是由太一所生。正是通过阴阳、四时、五行有规律地消长更替流转，万物才得以滋生其中。  经过对《太一生水》等哲学文献的分析，可知在战国秦汉时期以太一为中心的哲学思想中，太一是形而上的时间秩序，象征着规律的“天时”；与此同时，太一通过创生阴阳、四时、五行、八风等形成了形而下的具体的时间。那么汉武帝时的太一祭祀是否与这种以太一为天时的思想有关？ （一）太一祭祀的兴起与“汉兴复当黄帝之时” 根据《史记·封禅书》的记载，汉武帝亲自郊祀太一之前，已经数次有人上言祠太一之事。1.亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”，汉武帝对谬忌的态度是：“令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”2.有人上书言祠三一：“古者天子三年一用太牢具祠神三一：天一、地一、太一。”汉武帝的态度是：“令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。”3.后有人上书言古天子所祠之神，其中包含“太一、泽山君地长，用牛。”汉武帝“令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。”4.汉武帝因文成将军所言，作甘泉宫，“画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神。”5.汉武帝因病愈置寿宫神君，“寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。”6.汾阴出鼎后，汉武帝郊祀雍五畤时，有人曰：“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之。”汉武帝的态度是：“上疑未定。”7.汉武帝亲自郊祀太一之后，为伐南越而吿祷太一，“以牡荆画幡日月北斗登龙，以象太一三星，为太一锋，命曰'灵旗’。” 以上几种太一祭祀可作如下分类。1、6认为太一是至上天神而五帝是太一之佐，日后汉武帝立甘泉泰畤祠太一即用此说。5亦以太一为至上神，但太一之佐换成了大禁、司命。寿宫神君的太一与汉武帝治病祈寿有关，而现今出土的楚简卜辞中太一也的确是掌管人的生死病患的神祇。3将太一与泽山君地长对举，《索隐》认为泽山本纪作“皋山”，而皋山君地长谓祭地于皋山。祠太一为祭天神，祠泽山地君长为祭地，这是异代祭祀天地之法。2、4将太一与天、地并举，称为“三一”。顾颉刚、钱宝琮认为“三一”是比照天皇、地皇、泰皇的“三皇”而来，太一就是泰皇，泰皇就是黄帝或太昊。葛兆光认同此说，进一步认为“三一”所对应的“三皇”就是秦始皇议帝号时所提及的“三皇”，可见战国时期的太一信仰在秦时表现为秦始皇祀泰皇，至汉武帝又表现为甘泉泰畤，这构成了太一信仰传播的官方途径。7因用兵而祷太一，因太一三星而作“太一锋”。这是较为特殊的太一祭祀，应与郊祀太一的含义不同。李零认为太一锋的作用是避兵，而饶宗颐认为应为用兵。 由此可知，汉武帝时期太一崇拜已经在方士中颇为流行。虽然经过现代学者的考证，以上7种祀太一之方都与太一作为星象（极星或北斗）的观念有关，应该都是由太一为极星的天文思想衍生而来，而其中一些明显与楚人的太一思想或祭祀太一神的传统有关。然而方士口中的太一神的职司各有不同，祭祀方法各异，祠太一的意义也不相同。汉武帝这位“尤敬鬼神之祀”的皇帝对这些祠太一之方虽然全盘照收，但只是令祠官主祭祀，天子并未正式亲祭，而以太一祭祀为郊祀的建议也没有打动汉武帝。说明此时虽然方士频繁上言，且其中不乏楚人，但汉武帝并没有因此将太一崇拜引入国家的郊祀正典。  汉武帝像 元鼎五年冬十月，汉武帝郊祀雍五畤。在这次郊祀前，有人上言“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之”，希望将太一祭祀纳入郊祀，此时汉武帝的态度仍然是“疑未定”。然而就在这次郊雍后，汉武帝“幸甘泉，令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌泰一坛”，同年十一月冬至，“天子始郊拜太一”。就在这次郊雍前后，汉武帝对郊祀太一的态度发生了巨大的转变。对于汉武帝转变态度的原因，司马迁没有给出明确的解释，但《史记·封禅书》对这次郊雍的记述中插入了一段方士公孙卿的言论： 齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书曰：“黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：'（黄）帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”……上大悦，乃召问卿。对曰：“受此书申公，申公已死。”上曰：“申公何人也？”卿曰：“申公，齐人。与安期生通，受黄帝言，无书，独有此鼎书。曰'汉兴复当黄帝之时’。曰'汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封’。申公曰：'汉主亦当上封，上封则能仙登天矣。黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千……黄帝郊雍上帝，宿三月……其后黄帝接万灵明廷。明廷者，甘泉也……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡下迎黄帝。” 从司马迁的叙事顺序来看，汉武帝与公孙卿的对话应该发生在元鼎五年汉武帝抵达雍地至郊祀雍五畤之间，我们有理由怀疑正是公孙卿的言论导致了汉武帝对太一祭祀态度的转变。公孙卿上言的内容大致是希望汉武帝通过模仿黄帝的所作所为而仙登于天，并且将汉武帝当时最重要的事情如出宝鼎、巡狩、封禅穿插进故事中。但问题是这个故事如何能够成立？汉武帝为何能通过模仿黄帝而成仙？笔者认为，公孙卿之言的关键在于“与黄帝时等”一句。 何谓“黄帝时”？根据公孙卿所言，黄帝得鼎之年“岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。”可知得鼎之年的冬至日恰逢朔旦，冬至是一岁之始，朔旦是一月之始，因此是“得天之纪，终而复始”。黄帝在己酉朔旦冬至的基础上继续推算历法，“后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”公孙卿为何要强调黄帝在己酉朔旦冬至后的380年登天？理解公孙卿的意图需要进行历法推算。汉初使用的《颛顼历》是一种四分历，即1回归年为36514日，19年（一章）为235朔望月（即693934日），76年（一蔀）为940朔望月（即27759日）。以黄帝得鼎之年的己酉朔旦夜半冬至起算，19年后才得到整数的朔望月，冬至、合朔才会再次出现在同一天，即“朔旦冬至”，但19年的693934日不是整日，因此这个“朔旦冬至”的时刻未必发生在夜半；76年后得到整数的朔望月和日，冬至、合朔同时发生在夜半，即“朔旦夜半冬至”，但由于76年的27759日不是60干支的整数倍，因此76年后“朔旦夜半冬至”的日干支不是己酉。76年=27759日÷60=462……39（日），四分历中称76年为一蔀，39日被称为蔀余。由于蔀余的存在，蔀首日干支构成循环，如以甲子日为蔀首，则76年后的蔀首为癸卯。将蔀余进行排算可得到“20蔀表”。查检此表可知，若以黄帝得鼎的己酉日为蔀首，则4蔀（即380年）后蔀首为甲子，也就是说黄帝得鼎后380年，为甲子夜半朔旦冬至。甲子为干支之始，夜半为日之始，朔旦为月之始，冬至为年之始，因此甲子夜半朔旦冬至是非常理想的历元。可知黄帝自得鼎之年“迎日推策”，380年后得到了理想的历元。 汉时素有黄帝造历的传说。元封七年汉武帝就造历之事诏御史时也曾提到黄帝：“盖闻古者黄帝合而不死，名察发敛，定清浊，起五部，建气物分数。然则上矣。”（《汉书·律历志》）关于何谓“黄帝合而不死”，三家注基本认为“合而不死”是指黄帝造历得仙。公孙卿说黄帝迎日推策380年后得甲子夜半朔旦冬至，这应该就是黄帝造历的历元，“三百八十年，黄帝仙登于天”就是指黄帝推策造历之后得以登天。 公孙卿称“汉兴复当黄帝之时”。公孙卿上言的元鼎四年六月汾阴出鼎，并且当年的十一月辛巳冬至日逢朔旦，与黄帝得鼎之年的情况相似。更重要的是，九年后的元封七年，其年冬至日恰逢甲子，即“甲子夜半朔旦冬至”，这就与黄帝得鼎后380年所得的历元相同，是极为理想的上元，这不仅意味着汉武帝的时代“与黄帝时等”，如此理想的历元近在眼前，更意味着只要模仿黄帝“迎日推策”而造历，就可以如同黄帝一般“合而不死”。 公孙卿的这番话将汉武帝得鼎之年的天时、“迎日推策”可推得的元封七年甲子朔旦冬至的理想历元与黄帝造历登天结合起来，使汉武帝模仿黄帝成仙的可信度大大提高，再辅以巡狩、封禅等内容，对汉武帝产生了巨大的吸引力。在古人看来，历法和时间本身就是对天道的表达，如《论语·尧曰》：“咨，尔舜，天之历数在尔躬。”邢昺疏：“孔注《尚书》云：'谓天道。谓天历运之数。帝王易姓而兴，故言历数谓天道。”而公孙卿将元鼎五年十一月辛巳朔旦冬至和未来的甲子夜半朔旦冬至这两个现实中的时间与传说中黄帝造历登天的时间相关联，就意味着汉武帝模仿黄帝登天具有天道上的依据。因此在公孙卿建议汉武帝模仿黄帝登天的所有内容中，天时无疑是最有力依据，而模仿黄帝造历是汉武帝登天的核心步骤。这种对天时的强调促使汉武帝的将目光聚焦到太一祭祀。 元鼎五年十一月辛巳朔旦冬至，汉武帝首次郊祀太一，其赞辞曰：“天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。”（《史记·封禅书》）赞辞中的“天”显然指所祭祀的“天神贵者太一”。关于“神策”，《史记·五帝本纪》有黄帝“获宝鼎，迎日推策”。由三家注可知“神策”预示着推算历法的造历活动。“朔而又朔，终而复始”则是对应此日是朔旦冬至。由赞辞可知，这次郊祀太一的目的是对获得宝鼎和理想天时的报谢。值得一提的是，以上赞辞与公孙卿所言黄帝得鼎时鬼臾区所说的“（黄）帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始”内容基本相同，可见汉武帝郊祀太一明显与公孙卿所言“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等”相呼应，是有意模仿黄帝得鼎迎日推策。  (汉) 武梁祠画像石 前石室十一正面 (局部) 山东省武氏墓群石刻博物馆藏 （二）《太初历》 汉武帝郊祀太一后的重大举措是制作《太初历》。《太初历》的制作过程颇为曲折，现代天文学者薄树人对改历过程进行大致梳理，将其概括为汉武帝7次下诏，可供参考。本文在重提示汉武帝时的历法制作与模仿黄帝登天的关系。 制历与模仿黄帝相关，首先体现在造历小组的成员中。依据《汉书·律历志》记载，元封七年，大中大夫公孙卿、壶遂、太史令司马迁等上言：“历纪坏废，宜改正朔。”此次上言的人中官职最高的是时任大中大夫的公孙卿，也就是为汉武帝讲述黄帝造历登天的方士，而公孙卿、司马迁此次上言的时间是元封七年，即太初元年，精通律历的公孙卿、司马迁等人必然知道当年的冬至为甲子日。而公孙卿初次见武帝时曾上言“汉兴复当黄帝之时”，黄帝迎日推策380年后即为甲子冬至。因此所谓“历纪坏废，宜改正朔”直接指向以元封七年十一月甲子冬至日为新历的历元。 在公孙卿、司马迁等人上言改历后，汉武帝诏御史曰：“乃者有司言历未定，广延宣问，以考星度，未能雠也。盖闻古者黄帝合而不死，名察发敛，定清浊，起五部，建气物分数。然则上矣。书缺乐弛，朕甚难之。依违以惟，未能修明。其以七年为元年。”（《汉书·律历志》）在有司并未能详细制定历法的情况下，汉武帝首先称引黄帝造历“合而不死”的典故，而今他也圣心独断，确定于元封七年改历。汉武帝本人并非历法专家，选定元封七年改历不可能出于独创。按照《律历志》，具体的造历活动在汉武帝下诏后才展开，因此可以推测汉武帝确定于元封七年改历，应是在公孙卿“汉兴复当黄帝之时”的影响下作出的决定。 制定历法的过程中最曲折难解之处在于，元封七年先后使用过两个不同的历元，出现过两部不同的历法。 汉武帝下诏造历后，经过天文观测和历法推算，公孙卿、司马迁等人“乃以前历上元泰初四千六百一十七岁，至于元封七年，复得阏逢摄提格之岁，中冬十一月甲子朔旦冬至，日月在建星，太岁在子，已得太初本星度新正”（《汉书·律历志》），即确定了新历法的上元和历元。“十一月甲子朔旦冬至，推历者以为本统。天子亲至泰山，以十一月甲子朔旦冬至日祠上帝明堂，毋修封禅。”（《史记·封禅书》）在冬至祠明堂后，汉武帝正式下诏改元：“乃者有司言星度之未定也，广延宣问，以理星度，未能詹也。盖闻昔者黄帝合而不死，名察度验，定清浊，起五部，建气物分数。然盖尚矣。书缺乐弛，朕甚闵焉。朕唯未能循明也，绩日分，率应水德之胜。今日顺夏至，黄钟为宫，林钟为徵，太簇为商，南吕为羽，姑洗为角。自是以后，气复正，羽声复清，名复正变，以至子日当冬至，则阴阳离合之道行焉。十一月甲子朔旦冬至已詹，其更以七年为太初元年。年名'焉逢摄提格’，月名'毕聚’，日得甲子，夜半朔旦冬至。”（《史记·历书》）这封正式的诏书中虽然也提及黄帝造历故事，但明确指出此次造历的目的是“率应水德之胜”，即改正朔以应汉家土德。同时也确定了新历的历元为甲寅年十一月甲子日朔旦冬至，以冬至所在的十一月为正月。《史记·历书》在汉武帝诏书后附有《历术甲子篇》，是一种以太初元年冬至为历元的四分历，一般认为《甲子篇》即公孙卿、司马迁等所制定的新历。 汉武帝这封诏书并没有使造历之事尘埃落定，很快事情又迎来转折。《汉书·律历志》记载，在公孙卿、司马迁等人“得太初星度新正”之后“姓等奏不能为算，愿募治历者，更造密度，各自增减，以造汉《太初历》。乃选治历邓平……凡二十余人，方士唐都、巴郡落下闳与焉。都分天部，而闳运算转历……乃诏迁用邓平所造八十一分律历，罢废尤疏远者十七家……遂用邓平历，以平为太史丞”。即在皇帝正式下诏颁布历元后，造历小组中忽然有人上奏“不能为算”，即无法制定具体的历法，要求皇帝另请高明。最终使用的是邓平、落下闳等人所造的八十一分律历，即《太初历》。于是太初元年夏五月，汉武帝再次下诏改历。《史记·孝武本纪》曰：“夏，汉改历，以正月为岁首……因为太初元年。”《汉书·武帝本纪》：“夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律。”可见太初元年的五月颁布的《太初历》不仅在朔策、回归年方面与《甲子篇》不同，而且改以正月为岁首。汉武帝此诏表明汉家的岁首由十一月改为正月。 公孙卿、司马迁的造历小组为何会出现“不能为算”的问题？《汉书·律历志》的文字往往使人误认为原有的制历小组无法解决历法推算的问题，而邓平等人用八十一分历和“借半日法”所造的《太初历》与天象星度更为相合。但现代天文学者指出，邓平等人所造的《太初历》的年长、月长都不如西汉原先行用的历法及《历术甲子篇》中所采用的四分历准确。因此公孙卿、司马迁等人“不能为算”的原因还需要在科学之外寻找。 薄树人曾将司马迁等人“不能为算”的原因归结为两点。一是元封七年的岁星纪年问题。按照《汉书·律历志》，公孙卿、司马迁等人提出的历元是“元封七年，复得阏逢摄提格之岁……太岁在子，已得太初本星度新正”。“阏逢摄提格”是指按照岁星纪年此年为甲寅岁，而“太岁在子”则此年应为困敦，显然与甲寅岁矛盾。薄树人认为，是司马迁等人确定历元时发生失误而将元封七年定为“阏逢摄提格之岁”，汉武帝在诏书中采纳此说正式颁布“年名焉逢摄提格”，直到数月后司马迁等人方觉察到问题，却碍于皇帝诏书而无法改正。甲寅年是丙子之后的第38年或之前的第22年，二者间隔过大无法调和。由于公孙卿、司马迁等人的制历小组无法解决这一问题，只好让汉武帝另请高明。 公孙卿、司马迁都是历法专家，封禅、造历又是太史公父子念兹在兹之事，很难想象他们会历元这样重大的问题上发生失误。现代学者陈久金为元封七年的“甲寅”与“丙子”之间的矛盾作出解释，认为太岁是设想的星体，太岁纪年虽然与岁星的实际位置相关，但二者的关系并非一成不变。公孙卿、司马迁等人之所以在制历时以元封七年为甲寅年，乃是改历时为解决“历法后天”的问题而重新拟定太岁的位置。陈久金之说为我们理解公孙卿、司马迁等人何以将元封七年定为甲寅岁提供了参考。 薄树人认为司马迁等人“不能为算”的第二个原因是元封七年冬至与合朔的时间问题。公孙卿、司马迁等人所拟定的历元是以元封七年冬至，认为其岁为甲寅，月为正月，日为甲子，夜半朔旦冬至即冬至同时为合朔之时，这是堪称理想的历元。但根据现代天文学家的考察，元封七年的冬至发生在公元前105年12月23日下午8时，合朔发生在24日9时8分，甲子日则是25日。古人的冬至观测很难完全准确，但对朔望月的观测很早就达到了相当准确的程度，因此元封七年甲子日和合朔的时间有大约半天的误差。薄树人认为，公孙卿、司马迁的造历小组也许正是在观测后发现历元和合朔的误差，因此“不能为算”。而邓平造《太初历》时的“借半日法”将历元时刻扣去半日，暗暗解决了历元和合朔的误差。那么公孙卿、司马迁等人是否真的因为没有认识到甲子日、冬至和合朔之间的误差而“不能为算”呢？笔者认为并非如此。元鼎五年公孙卿曾上奏称“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等”，上文已说明公孙卿所谓“与黄帝时等”即是指向元封七年甲子冬至。因此公孙卿、司马迁等造历者早已确定了元封七年十一月甲子朔旦冬至这个历元。但汉初应用的历法与公孙卿、司马迁新造的《历术甲子篇》都是四分历，十九年七闰，每隔19年后才会出现朔旦冬至，而元封七年（前105）距元鼎五年（前113）仅8年，因此元鼎五年十一月辛巳和元封七年十一月甲子不可能同时出现朔旦冬至。公孙卿、司马迁等人不可能不知道这种历法常识，应该早已知道元封七年甲子冬至并非合朔日，并且坚持以十一月甲子朔旦冬至作为历元。通过薄树人、陈久金两位学者的研究可知，元封七年的冬至日并非天赐的理想历元，“焉逢摄提格”的甲寅岁和甲子朔旦冬至日都是人为制造的结果。  司马迁像 笔者认为，思考公孙卿、司马迁等人何以“不能为算”，仍需考虑黄帝故事的影响。公孙卿、司马迁所造的新历与邓平《太初历》的一个重要区别是正朔不同。依据《汉书·律历志》和《史记·历书》的记载，汉武帝在元封七年冬至后的诏书中以元封七年十一月为岁首，即所谓“月在毕聚”。而《史记·历书》所附的“历术甲子篇”同样以十一月为岁首。可以推想，公孙卿、司马迁等人所造的新历的岁首为十一月。 《史记·孝武本纪》曰“（元封七年）夏，汉改历，以正月为岁首。”《汉书·武帝本纪》同样记录了这次改历：“夏五月，正历，以正月为岁首。”元封七年夏五月的这次改历，应该是正式颁行邓平、落下闳所制的《太初历》，同时将岁首改为正月。《太初历》以夏正建寅为岁首并非首创，在公孙卿、司马迁等人首次上言“宜改正朔”时，汉武帝曾经就正朔问题诏问倪宽。倪宽曰：“创业变改，制不相复，推传序文，则今夏时也……臣愚以为三统之制，后圣复前圣者，二代在前也。”（《汉书·公孙弘卜式倪宽传》）倪宽虽然在制定历法的具体问题上没有给出建议，但说明了汉家正朔应在“三统之制”的原则下推定，按照三统循环的顺序，汉家的正朔应该与夏代相同，即所谓“今夏时也”，夏正建寅，汉历也应以正月为岁首。这就与公孙卿、司马迁以十一月为岁首不同。 司马迁曾学于董仲舒，应该了解三统循环之说，但为何在历法岁首问题上不用“三统之制”而坚持以十一月为岁首？《史记索隐》中有一段关于古历岁首建正的记载：“按古历者，谓黄帝《调历》以前有《上元太初历》等，皆以建寅为正，谓之孟春也。及颛顼、夏禹亦以建寅为正。唯黄帝及殷、周、鲁并建子为正，而秦正建亥，汉初因之。至武帝元封七年始改用《太初历》，仍以周正建子为十一月朔旦冬至，改元太初焉。”（《史记·历书》）按照《索隐》所说，黄帝、殷、周、鲁并为建子，即以十一月为岁首。而司马迁的造历小组又以昌言“汉兴复当黄帝之时”的公孙卿为首，因此笔者推测公孙卿、司马迁等人所造新历以十一月建子为岁首恐怕仍是在模仿黄帝《调历》。坚持以十一月为岁首，则不能与倪宽所说的“今夏时也”调和。虽然《史记·历书》中已有完整的《历术甲子篇》，但“黄帝时”和“夏时”的矛盾或许正是公孙卿、司马迁等“不能为算”的原因。 汉武帝制造新历的活动中最核心的要素是十一月甲子朔旦冬至这一历元。因此汉武帝亲至泰山于冬至日祠上帝于泰山明堂。其赞辞曰：“天增授皇帝太元神策，周而复始。皇帝敬拜泰一。”（《史记·封禅书》）由赞辞可知，汉武帝所祭之神为太一，而祭祀太一是为报天受神策使人可以推策制历。明确将太一祭祀与推策制历联系起来。而汉武帝的赞辞与元鼎五年公孙卿所谓的“（黄）帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始”结构相同内容相似。综上所述，汉武帝时期造《太初历》，虽然在客观上属于汉家“改正朔”的活动，但在各方面都力图模仿黄帝造历的故事，可见制造《太初历》的直接动力仍汉武帝是模仿黄帝造历成仙的愿望。 （三）小结：太一祭祀的涵义 在方士公孙卿的倡导下，汉武帝将郊祀的至上神由雍畤中的五帝改为太一神。据《汉书·礼乐志》记载，汉武帝的《郊祀歌》十九章中，有一首《惟泰元》：“惟泰元尊，媪神蕃厘，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。”泰元即太一，歌中对太一的歌诵即时间和历法展开。由此可见在汉武帝看来“天神贵者太一”是与时间、历法紧密相关的至上神。 “天神贵者太一，太一佐曰五帝”，如何理解太一祭祀中的五帝？据《史记·封禅书》记载，甘泉太一坛中太一在最上层，太祝祭祀太一时着紫衣与紫宫相应，可见太一神被认为是紫宫中的极星。五帝坛的排布各如其方，黄帝西南。这样的方位安排与五行在一年中迭相用事的顺序一致。因此太一坛上的五帝未必是五方帝，更可能是五行。《汉书·礼乐志》所记载的《郊祀歌》十九章中有四首被称为“邹子乐”，它们演唱的顺序是“春歌《青阳》，夏歌《朱明》，秋歌《西暤》，冬歌《玄冥》”（《史记·乐书》），其歌词大体为“青阳开动，根荄以遂”，“朱明盛长，旉与万物”，“西颢沆砀，秋气肃杀”，“玄冥陵阴，蛰虫盖臧”。由此可见邹衍“五德终始”中的五行，在汉武帝的郊祀中已成为四时中更相用事的五行之气。因此“太一佐曰五帝”，是指五帝作为一岁之中的五行之气佐天生物。 太一进入汉家郊祀的直接原因是方士对汉武帝的蛊惑，历法排算和黄帝推策制历的故事是方士说服汉武帝的核心。方士口中的太一故事虽然不经，却脱胎于战国后期以来流行的太一思想。通过郭店楚简《太一生水》等文献可知，太一是万物的本原，代表抽象的时间秩序，而阴阳、四时等是自然中生成的具体的时间。在此意义上，太一作为本原超越了具体的四时、五行，是抽象的、更为根本的、规律的“天时”。汉武帝将太一作为郊祀的至上神，即引进了这种对规律天时的崇拜，邹衍笔下代表政治历史规律的五德此时被认为是相对形而下的五行之气。  （战国）郭店楚简《太一生水》 湖北省博物馆藏 汉高祖在雍四畤的基础上增立北畤，张苍以十月为岁首“绪正律历”，均为呼应汉家水德的德运。汉文帝亲自郊雍，又建立长安五帝坛并亲祭，意在为改德运为土德张本。可见此时期的郊祀，是在“五德终始”理论下围绕确立汉家德运进行。汉武帝时期改正朔、封泰山，最终确立汉家土德。但汉武帝将太一祭祀纳入天子郊祀，乃是听信方士之言欲模仿黄帝造历登天，并非意在德运，也不是刻意与秦人立异。 汉武帝郊祀太一的意义在于引入新的至上神，这意味着将战国秦汉时期的“太一思想”纳入国家宗教。太一为时间赋予秩序而创造时间，太一是抽象的时间，而四时、五行是由太一生成的具体的时间秩序，万物在由四时、五行所构成的具体时间中化生。在太一思想中，作为时间秩序和空间之中的太一，超越了作为五行、五方的五帝。太一祭祀中的“太一佐曰五帝”，是将原本象征五德终始的五帝改造为在四时中佐天生物的五行之气。太一祭祀，意味着对天的理解超越了五行、五方的含义，而将天视之为更为抽象的时间秩序（天时）与空间之中。 汉武帝将太一思想引入郊祀，为西汉后期儒家郊祀改革奠定思想基础。汉成帝时期，以匡衡为代表的儒臣对国家祭祀进行新的诠释，认为天为阳为南，地为阴为北，因此应该将泰畤改建于首都长安之南，将后土祠改建于长安之北。匡衡等人的主要理由是“天随王者所居而飨之”，天和天子本身就是空间之中，是神圣性的来源，因此祭天活动开始脱离地理空间的限制。 编辑：明日香 |
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