|
贵州省孔学堂发展基金会资助 CSSCI扩展版来源期刊、人大复印报刊资料重要来源期刊 本文来源：《孔学堂》（中英双语）2022年第4期。 摘要：“礼者，天理之节文”，是朱子对理、礼关系的著名界定。本文从清儒戴震、凌廷堪等人对朱子的批评说起，追溯了先秦经、子文献中礼、理二字的含义，指出它们都属于文质论的讨论范畴，理作为内在纹理，与作为外在文饰的礼文，都是针对人情质实的节文。宋代张载、二程以后，由于对天理的强调，对礼、理关系的讨论有所变化，朱子则坚持了“理”的文质论含义，但其“节文”的用法，却与先秦多数文献中的“节文”用法多有不同。节谓等差，文谓文采，因而，其“礼者，天理之节文”之说，虽使用了文质论语言，却并非传统的文质论结构， 真正的含义是：理是生生质实的文理，礼则是实现天理的实践方式。 关键词：礼 理 节文 文质论 作者吴飞，北京大学哲学系教授、博士生导师，北京大学礼学研究中心主任。 一、由清儒的争论说起 宋代理学家朱子对礼有个著名的定义：“礼者，天理之节文也。”其中，礼、天理、节文等几个概念，都是非常值得辨析的。以往对朱子学的研究中，核心是理气关系，这无疑是理解朱子哲学一个极为关键的入手点。但理、礼关系，在朱子学术中同样居于非常核心的位置。殷慧的《礼理双彰：朱熹理学思想探微》指出，宋代理学有“天即理”“性即理”“礼即理”三个层面，对第三个层面的忽视是以往的研究中比较常见的。此说甚是。礼、理关系不仅是沟通宋代理学哲学思考与现实关怀的重要入手点，而且无论对于研究礼学还是理学，都有非常重要的理论意义。我们可以通过对此问题的讨论，重新理解“理学”的核心关切。[1] 清儒戴震对宋明理学的批评，曾经引起学术界的轩然大波，带来了对礼、理关系的重新检讨。戴震说：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”[2]他对宋儒之“理”的主要批评是：“如有物焉，得于天而具于心。”[3]而戴震重新理解的“理”是：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条不紊，谓之条理。”[4]“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[5]“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。”[6]戴震所强调的，就是理并非一个独立存在的实体，而是与文类似，是内在于事物之质的文理，因而人之天理即内在于其情与心，是人心之所同然，情之不爽失。当戴震定义礼的时候，他又说：“礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。礼之设，所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”[7]既然理是条理，礼是天地之条理，则礼与理岂不就是相同的。 对于天地之条理，戴震有进一步的描述：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。”[8]由此，戴震重构了天地之理与礼的关系，他特别强调礼来自天地生生之条理，而没有一个相当实体性的“天理”，然后再对它节文。戴震的思想也可以概括为“礼者，理也”，以此反对朱子“礼也者，天理之节文”的著名定义。既然礼就是理，谈礼就可以了，又何必另外谈理呢？ 正是沿着这条思路，凌廷堪干脆把理的概念抛弃了，对理学提出更全面的批判。在《复礼》三篇中，凌廷堪非常直接地指出，宋儒性理之学乃是出自佛学，认为“理”根本就是一个不必要的概念：“后儒置子思之言不问，乃别求所谓仁义道德者，于礼则视为末务，而临时以一理衡量之，则所言所行不失其中者鲜矣。”[9]因此他才会说：“圣学礼也，不云理也。”[10]他对礼的理解，仍然是从节文的角度讲的：“其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。”[11]凌廷堪的思路是，不再辨析理作为文理、条理的本义，而是直接批评理学中作为实体的理的概念，如果理是这样一个实体，礼就是完全次要的东西，需要以理为更根本的衡量标准。但凌氏认为，凭空来谈天地之先的天理是无意义的，礼是直接针对心性的节文，而与这个先天之理无关。 在对汉学派的反驳中，方东树、夏炯等人都准确地抓住了“天理之节文”的说法。如方东树说： 不知礼是四端五常之一，理则万事万物咸在。所谓礼者，理也，官于天也。礼者，天理之节文，天叙、天秩云云，皆是就礼一端，言其出于天理，非谓天理尽于礼之一德，而万事万物之理，举不必穷也。周子言理曰：礼者，是就四德分布者言，非以一礼尽四德之理也。盖分言之，则理属礼；合论之，仁义知信皆是理。……且子夏曰“礼后”，则是礼者为迹，在外居后；理是礼之所以然，在内居先。而凡事凡物之所以然处皆有理，不尽属礼也。……夫谓理附于礼而行，是也；谓但当读《礼》，不当穷理，非也。理斡是非，礼是节文，若不穷理，何以能隆礼，由礼而识礼之意也？夫言礼而理在，是就礼言理，言理不尽于礼，礼外尚有众理也。[12] 在方氏的理解中，礼为理之节文，指的是，理是更根本的道理，而作为仁义礼智四端之一的礼，和作为仁义礼智信五常之一的礼，都只是理的一个方面。他虽然也承认，不能虚空地谈理，理必然附丽在具体的礼文之上，因而理是内在的，礼是外在的，理是在先的，礼是在后的。通过穷理，把握了更普遍的道理，才能够在具体的事情上以礼行之。方氏之说，应当是时人对“礼者，天理之节文”比较标准的理解。他虽然强调了理的普遍性、在先性与内在性，却并未证明理是实体，因而就给进一步的辩难留下了诸多空间。 后有定海黄式三先生再次讨论这个问题。他在《申戴氏“理”说》中分析出了戴震批评朱子理说的七个方面，其核心即在于，“指人心中天然之分理，非阴阳而上别有所谓天理”[13]。但他列举了程朱及其后学的诸多言论，指出，戴震这些看似与程朱不同的说法，程朱自己其实都是说过的，“程、朱、陈、薛、罗、张之言如此，合戴氏言参之，则理也者，在物当然之则，是圣人所条分缕析而君子所不敢紊也”[14]。“是即所谓理也，初非别有一物依于气而立，附于气而行也。”[15] 而在其《约礼说》《复礼说》和《崇礼说》中，黄氏进一步分析了礼与文、理的关系。他批评王阳明：“夫明心见性之学，以心为理，自以为是者也。”[16]他引用《礼器》与《乐记》之文，重新辨析了礼、理关系：“且古之所谓理者，何邪？《礼器》曰：'义理，礼之文也。’《乐记》曰：'礼也者，理之不可易者也。’然则，礼之三百、三千，先王所条分缕析，灿然显著，别仁义，明是非，君子不敢紊而畔之者，此理也。”[17]此说坚持了戴氏从文质论角度以条理解理的原则，而批评王学以心之显微难见者为理，因而得出结论：“以心之臆见为理而理已诬，以本心之天理言礼而礼又诬。”[18]但黄氏之说并非对戴氏、凌氏之说的简单重复，他认为自己是在修正凌氏《复礼》三篇，是有道理的。他不会像凌氏那样完全否定普遍性，而归入具体琐碎的日用之礼。因而在《复礼说》中，他又强调：“礼也者，制之圣人而秩之自天。”[19]又云，“古今之礼虽异，而由质而文，其本则一”[20]。因此，他批评了苏洵《礼论》中以礼为完全人为的观点。这种普遍的天秩天叙如果不是抽象的天理，那应该是什么呢？在《崇礼说》中，他又重新解释了“礼仪三百，威仪三千”之语，认为“礼仪”当为“礼义”，即作为仁义礼智信五德之一的礼；而“威仪三千”才是具体的“礼文”。于是，“礼义三百”与“礼文三千”之间，构成了一对新的内与外、本与末的关系。“后世君子外礼而内德性，所尊或入于虚无；去礼而滥问学，所道或流于支离。此未知崇礼之为要也。”[21]黄氏在汉、宋兼采上，确实有相当实质的推进。他不仅指出，戴氏之说并非空穴来风，而是理学传统中就有的旧说，甚至程朱自己都有类似的言论，而且，当他以“礼义”“礼文”区分内外，在一定程度上也能消化方东树的批评。他所谓的“礼义”，就是天秩天叙，难道不就是戴震所说的“天地之条理”，甚至就是方东树所说的普遍原则？只要不承认天理是一形而上学实体，清代汉、宋两派就会越来越趋同。但现在一个不得不回答的问题是，朱子所说的天理，到底是不是一个实体？其所谓“天理之节文”，虽然用的是文质论的语言，但却似乎将理、礼关系当作质、文关系。那么，究竟应该如何来理解他的这个界定？ 用现代学术的概念说，汉、宋之争的实质是，理究竟是否是一个形而上学的实体？在戴震、凌廷堪等人看来，理学将理当做一个独立存在的物，是受到了佛学的影响，因而要极力批驳这一倾向。为理学辩护的宋学派虽承认理的普遍性，却否认理学所受的佛学影响，因而也并不会直接承认其为实体。汉、宋兼采派也基本持类似的态度。但到了现代学术当中，由于哲学界试图从西方哲学的角度来重审宋明理学，学者们则会倾向于更正面地将“天理”实体化。[22]此处，我们姑且不作是非判断，但尝试澄清这一问题，而其中最关键的问题，就是理解“节文”。汉、宋两派都以节文来理解礼，但节文是什么，如何节文，却需要仔细辨析。 二、文质论语境下的礼理关系 在礼学传统中，“节文”是一个使用非常频繁的概念，它的理论背景乃是文质论。《说文》：“文，错画也，象交文。”“质”字稍微复杂些。《说文》：“以物相赘，从贝从斦。”此从贝之字与财富有关，如“策名委质”“交质”之“质”，而与“质地”“文质”相去甚远。段注以为：“以物相赘，质、赘双声。以物相赘，如春秋交质子是也。引伸其义为朴也、地也。如'有质有文’是。”“质”又多解为“实”字。《论语》“文质彬彬”章，皇侃《义疏》：“质，实也。”《说文》：“实，富也。从宀从贯。贯，货贝也。神质切。”文就是质地上的纹路。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”在素朴自然的质地上加以文饰，便是文明。仅有质，过于朴拙；仅有文，又难免失于做作。这是对文质关系最标准的表述，构成了理解礼制的理论背景。[23] 节文的概念来自文，文更多强调文饰，节则更多强调限制，但皆就质地而言，在礼学中，这个质地多指人情，节文人情，即缘情制礼。《礼记·檀弓下》载：“辟踊，哀之至也；有算，为之节文也。”孔疏：“孝子丧亲，哀慕至懑，男踊女辟，是哀痛之至极也。若不裁限，恐伤其性，故辟踊有算，为准节文章。”[24]孝子的哀慕之情就是质，辟踊是对哀情的表达，如果没有限制，则辟踊无数，就是质胜文；但为之裁限，规定数目，则是节文，即孔颖达所谓“准节文章”。《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”明确讲礼是对人情的节文。 “文”之本义为质地上的纹理，于“节文”一词中用为动词，“理”与之类似。《说文》：“理，治玉也，从玉，里声。”徐锴曰：“物之脉理，惟玉最密，故从玉。”（《淮南子·览冥训》）先秦文献中的“理”字，多为动词义。《战国策·秦策三》：“郑人谓玉未理者璞。”《韩非子·和氏》：“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”理之本义，是治玉，即根据玉之细密纹理整治之。由此义衍生出不少在动词意义上用的“理”字，如《诗经》中多处将“疆”与“理”连用，《信南山》“我疆我理”，《绵》“乃疆乃理”，《江汉》“于疆于理”，《左传·成公二年》解之，有“先王疆理天下”“吾子疆理诸侯”之言。再如《周易·系辞下》：“理财正辞、禁民为非曰义。”《礼记·内则》：“三十而有室，始理男事。”《礼记·昏义》：“故天下内和而家理。”《吕氏春秋·劝学》：“圣人之所在，则天下理焉。”由“理”字的纹理、脉理之义，又衍生出作为名词的条理、道理、理则之义，如《周易·系辞上》：“俯以察于地理。”《周易·说卦》：“穷理尽性以至于命。”《庄子·养生主》：“依乎天理。”《中庸》：“文理密察。”《孟子·万章下》：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。” 在这个背景下，我们再来看礼、理关系。今所见传世文献中最早以“理”来理解“礼”的，应该是《管子·心术上》和《礼记》诸篇。《管子·心术上》云：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”此语中，被当作礼之根据的理，并非一个独立的存在，而是“明分以谕义”。义者，宜也。而文中谓义出乎理，理因乎宜，几乎等于义、理互训，应该正是“明分以谕义”之意，即通过区分来表明最合宜之事。文中谓礼“因人之情，缘义之理，而为之节文”，情是节文的对象，义理是节文的根据。“礼者，谓有理也”指的是，按照理来节文了，就是礼。 在《礼记》中，对礼、理关系最直接的表述见于《仲尼燕居》：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素。薄于德，于礼虚。”郑注：“缪，误也。素，犹质也。歌《诗》，所以通礼意也；作乐，所以同成礼文也。崇德，所以实礼行也。”孔疏：“理，谓道理，言礼者，使万事合于道理也。”“节也者，制也。言乐者，使万物得其节制。”孔疏虽是进一步疏通郑注，但可能会产生一些歧义，盖“理也”与“节也”相对而言，应皆为动词，所以“无理不动，无节不作”才能说得通，未得理顺，不能有所动作，未得节制，不能行事。所以孔疏将理直接解为名词性的“道理”，并不很精确。笔者以为，将理与节分开而又并列，理的含义与文非常类似。以诗言理，因诗正是人情之文饰。 言“礼也者，理也”，《礼记》中还有一处，即《礼器》：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”礼只有与天时、地财、鬼神、人心都匹配顺应了，才能理万物。后文言礼以多为贵者云：“大理物博。”孔疏：“言王者大，领理万物之事广博。”以“领理”释“理”，应是比较恰当的。因而，《礼器》与《仲尼燕居》两处谈礼、理的关系，“理”字都是动词，其含义亦相近。 但就在此语之前，《礼器》又说：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”郑注：“言必外内具也。”忠信为内，义理为外。孔疏：“礼虽用忠信为本，而又须义理为文饰也。得理合宜，是其文也。”此处明确在文质论的架构中，将文与理联系起来讲。忠信之德是礼之本，本即质，即实，而其理义只是礼之文。《仲尼燕居》中说的“薄于德，于礼虚”亦是此义。盖理与节都是在文的意义上讲的，若无忠信之德，终是虚文，只有德才是真正的实质。《礼器》“礼也者，合于天时”条之孔疏云：“忠信为本，易见；而义理为文，难睹。故此以下广说义理为文之事。”因而，“义理”虽为名词，“理万物”虽为动词，两个“理”字同条共贯，仍是在同一意义上讲的。所以，当动词“理”名词化后，“义理”和“道理”便是领理万物出来的那个意义与结果，或者说，是对万物之本质的描述，虽然非常贴合于忠信之本，但毕竟不是忠信之本自身，而仍然是对其本质的文饰。 《礼记》中讨论理的问题最丰富的一篇，是《乐记》。篇中言：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”这与《仲尼燕居》等篇颇为不同。《仲尼燕居》中以礼为理，乐为节，但《乐记》通篇的基本论调，是以礼为节，以乐为和，并由此而以乐为内，以礼为外：“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。”以情为质，由乐表达，礼则节文人情，是《乐记》中的基本方向。《乐记》中言“理”亦甚多，并且是宋儒“天理”“人欲”之说的直接源头，因而其中的礼、理关系需要详细考辨。 《乐记》云：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”郑注：“伦，犹类也；理，分也。”音、声、乐三者之间，是一个非常微妙的关系，也是理解“伦理”之义的关键，《乐记》中再三阐释，但文字间或有脱讹，而易生误解，请略为辨析。“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变，变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”这是对三者关系最标准的描述：第一步成声，第二步成音，第三步成乐。后文又云：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”正是对前文的进一步阐释，故此语中的“生人心者也”，与前一句“由人心生也”和后一句“生于人心者也”皆同义，指的并不是音生出人心，而应为音由人心而生，但从人心之动到音，还需要经过声的阶段，人心有所感发出声，但声有所文饰后才成为音，音经过进一步加工演奏出来，才成为乐。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”此语也容易引起误解。综合前后文的论述，其义并非指乐生出音，孔疏谓“合音乃成乐，是乐由比音而生”，是其正解。 我们由此辨明了，《乐记》中声、音、乐三者之间，是逐渐由质而文的关系。声是人心情感最直接的表达，略加文饰而成音，音再经过进一步整理而成乐，所以，如果只知声而不知音，则仅能最直接地表达情感，没有任何文饰，“禽兽是也”；只知音而不知乐，虽有一些文化，但还不够文雅，只是一般的众庶；只有对乐有相当深入的了解，才能算君子，君子的文明素养最高，可以在政治上治理人民，所以说“乐通伦理”，即乐虽来自于人心所发之声与音，却已经可以对人心有相当细密的整饬领理。《乐记》随后总结说：“是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣。”虽云“乐由中出，礼自外作”，但《乐记》中并没有重乐轻礼的意思，乐与礼都有沟通内外的意义。乐通伦理，所以近于礼，无论礼、乐，都一方面必须基于人心之情实，另一方面必须有相当程度的文饰。精通礼、乐的君子，首先必须知人心、知声、知音。礼与乐都是对人心的文饰，只是乐与人心之情有更直接的关系，以和为目的，礼则以节为目的，因而更强调外在的规范与秩序。随后所说“是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。……先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”此语的核心思想在于，礼、乐不是对人欲望的满足，而是一种规范，使人心之好恶返于人道之正。“人道之正”，正是前文所说的“伦理”，也就是“天理”。 正是在充分讨论了声、音、乐的关系以及礼乐之用以后，《乐记》作出了天理、人欲的著名区分：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”郑注：“理，犹性也。”此注的用意，不在于此处的“理”与“伦理”中的“理”词义不同，而是指出，“天理”就是前文的“天之性”，因而灭天理就是灭天性，但既以性训理，理就具有了更多的内在性。《乐记》中无论礼、乐，都意在沟通内外，节文人情，但乐更重内在之和，礼更重外在之节，而乐相较于音，是能通伦理的；但相较于礼，乐更具内在性。故而，使人心性情有条理，是“伦理”和“天理”两个词共有的本来之义，之所以会穷人欲灭天理，是因为“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬”，错的并非“性之欲”，而是欲望没有节制，导致人无法回到人道之正，即“不能反躬”。为了防范穷人欲灭天理的后果，“是故先王之制礼乐，人为之节”，“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之”。虽以节言礼，以和言乐，但二者针对民心之情的作用，又皆可以“节”来概括，节文便是要避免过度的欲望，回归于人性之正，即天理。 后文又云：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。”郑注：“理，犹事也。”郑注随文解义，此处之“事”与前注之“分”“性”虽不同，但也并无矛盾。孔疏：“礼见于貌，行之则恭敬。理，事也，言事之不可改易者也。乐出于心，故云'情’；礼在于貌，故云'理’也。变、易，换文也。”事，并非对“理”的定义，因而“理”字并不可替换为“事”字。以“事”解“理”，其义在于节文之事，体现于恭敬之貌，以与情相对。在《乐记》中尚有数处与此相呼应：“合情饰貌者，礼乐之事也。”孔疏：“合情，谓乐也，乐和其内，是合情也。饰貌，谓礼也。礼以检迹于外，是饰貌也。”“乐由中出，故静；礼自外作，故文。”郑注：“文，犹动也。”礼、乐并言之时，往往由内在之情言乐，由外在之文之貌言礼。但仅仅有内在之情尚不能构成乐，同样，外在之文也必须归于人情。因而，并言礼乐之时，两方面的概念也会交错使用。前文以伦理言乐，正是因此。后文更有“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也”，“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述”。 《乐记》中也谈到了万物之理：“倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理，各以类相动也。”但此“理”却与伦理、天理等概念迥乎不同，反而更接近性之欲，可以是善，可以是恶。孔疏释之为“情理”：“万物之情理，各以类自相感动也。”《乐记》接着说：“是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目、鼻口、心知、百体皆由顺正以行其义，然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。”郑注：“著，犹成也。”“反情以和其志”是通过乐，“比类以成其行”是通过礼，这些做到之后，能著“万物之理”，孔疏谓：“乐既和平，故能著成万物之道理。”被成就的万物之理，才是前文所说的“天理”，是情理之正。 《乐记》中如此广泛和深入地讨论礼乐关系，理成为其中最重要的几个概念之一。较之《礼器》，此篇确实相当强调理之内在性，甚至已隐然有“性即理”的思想倾向，但此“理”绝不是一种实体，而只是人之性情的内在倾向。在绝大多数时候，理和文含义相近。 三、《荀子·礼论》中的文与理 《礼记·乐记》与《荀子·礼论》和《荀子·乐论》都有相似的文字，此篇或与荀子学派有关。在《荀子》全书中，“理”的使用非常多，既有动词意义上的，如《天论》“思物而物之，孰与理物而勿失之也”，《修身》“少而理曰治”，《不苟》“喜则和而理，忧则静而理”“诚心行义则理，理则明”，《儒效》“井井兮其有理也”之语；也有名词意义上的，如《非十二子》说各家皆“言之成理”，《劝学》“道之理”、《儒效》“言必当理，事必当务”。《儒效》下文释之曰：“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。”《王制》先从动词意义上说“君子理天地”，随后说“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。此处对天地之理的强调，已经非常接近宋儒。再如《议兵》“仁者爱人，义者循理”，《正论》“天下之大理”之说，《大略》“义，理也，故行”“推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义”。《礼论》中甚至有“礼之理”的说法。这些地方讲的都是常道天理。《解蔽》篇论理颇多，开篇即云：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”又云“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也”“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也”“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱”。此处对理、欲的辨析，与《乐记》天理、人欲之说相呼应。篇中不仅并言心、理等概念，亦论及后来宋儒常用的性、情、欲，云：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”心、理、性、情、欲，几乎已构成一组性理概念。不过，这种看似独立的概念，仍与其本义有密切关系。其中的枢纽问题仍然是，文、理之间究竟是什么关系。 荀子言理，最频繁使用的概念是“文理”。《王制》《富国》《王霸》三篇均以“綦文理”为治国的重要目的。而对“文理”最密集的使用，则是在《礼论》中，成为他理解礼之功用的核心概念。在此篇的绝大部分，荀子将“文理”合为一个词，唯有一处，对两个字做了区分，虽为孤证，却为我们理解“理”的独特性提供了一个绝佳的机会： 大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱。祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，俎之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素未集也，郊之麻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不文也，《清庙》之歌，一倡而三叹也，县一钟，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也。 谓文与理合而成文，可见荀子首先有一个广义的“文”的概念，但在这一概念下，又区分了狭义的文和理，全篇中所说的“文理”，可以看作综合了狭义的文、理两个概念，基本就等同于广义的“文”。狭义的文、理差别何在？文中分别以“贵本”和“亲用”来解释，究为何意？这段话的整个语境，是在讨论最高等级的礼究竟应该如何安排，由此窥见礼的本质。大飨，是最高等级的祭祀，杨倞谓：“即'祫祭’。”在如此高等级的祭祀中，所用的却是最粗朴的水、生鱼和没有任何调料的肉汤（杨倞注：“玄酒，水也；大羹，肉汁无盐梅之味也。”）。这就是贵饮食之本。杨倞注：“本，谓造饮食之初。”《乐记》中所说，很可能就是同一段话的另一版本：“食飨之礼，非致味也。……大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。”在等级最高的祭礼中追溯到饮食之始，就是贵本。但对于文明人而言，这种饮食过于粗朴，是不适于食用的。所以后面又说到了飨与祭，杨倞注：“飨与享同，四时享庙也。”而四时享庙之礼，同样尚玄酒，但真正献上的却是甘美的酒醴，食物所尚也是粗朴的黍稷，但真正献上的却是可口的稻粱。祭，杨倞以为月祭，则“齐大羹而饱庶羞”。对“齐”字的理解，杨倞、卢文弨、俞樾等有争议，此不具论，但其含义是类似的，即事先要将那种无味的大羹拿到嘴边，但并不真正食用，食用的还是美味的“庶羞”。这就是兼顾了“贵本”与“亲用”，即一方面仍然要对饮食之本报以敬意，另一方面真正享用时，却不能真的享用这粗朴的饮食，而必须考虑到味道。能够同时做到贵本和亲用，便是真正做到了最恰当的文，以归大一，为礼之大隆。荀子随后列举了若干种礼中体现这一原则的地方，其中首先举出的仍然是玄酒、生鱼、大羹，随后是祭礼礼毕之后，仍然回到尚太始粗朴之本，此后所列诸礼当中的开端，亦皆以粗朴为尚，最后讲到了乐，也是极为质朴：“是故乐之隆，非极音也。……《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。” “贵本之谓文”，无论礼乐，所谓贵本，尚其“遗音”“遗味”之说，其实恰恰是粗朴不文。《礼论》后文论三年之丧，谓之为“人道之至文”，然而斩衰裳以枲麻为之，不缉边，杖、、带、屦，却是丧服中最粗恶的材质，而最轻的缌麻反而最精细，接近于吉服。[25]上引段落亦以三年丧哭之不文而论其文，岂非自相矛盾？杨倞注：“文谓修饰。”其实在飨、祭这样隆重的典礼之上，陈设最粗朴的礼器，正是以不文为文，因为这些粗朴之物已经没有任何实用价值，陈列在此，只是为了提醒此礼的来源与用意，纯粹是出于文饰功能，所以这些不文之礼器，其作用恰恰是“文”。相较而言，三年之丧的“哭之不文”，却与其他绝大部分礼有所不同，至亲初丧，孝子自当以最自然的方式表达其哀情，而不需要任何“文饰”，所以是因最自然的质而成为最恰当的文饰，而为“人道至文”。 “亲用之谓理”，杨倞注：“理谓合宜。”相较而言，于诸礼当中，理强调的是已经过人工加工，因而更能为文明人所用的器物仪节。较之贵本之文，亲用之理显然文饰更多。两者合而成文，既有完全为了强调礼义而有的贵本之文，又有极尽文饰精巧的亲用之理。清人郝懿行释之云：“'文’'理’一耳。'贵本’则溯追上古，礼至备矣，兼备之谓文；'亲用’则曲尽人情，礼至察矣，密察之谓'理’。'理’统于'文’，故两者通谓之'文’也。”[26]《礼论》又言：“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”因文中包理，故此可与“至备情文俱尽，其次情文代胜，其下复情，以归大一也”对观，“情用”亦与“情”相当。两段话所说并非一一对应，然而都在讲文理与情用（即文与质）的关系，不同的礼典，不同的人伦关系，对于文质关系的要求不同，故有隆有杀，有中流之别，而非一味以隆为尚。 文、理既统于文，荀子还是非常强调二者的统一性。《礼论》后文云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”此语与《性恶》开篇之言相呼应： 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 《礼论》中言性朴，《性恶》中言性恶，导致后人关于荀子性论聚讼纷纭，此并非本篇主旨所在。我们此处关心的是，两处皆性、伪对称，以性为自然性情，以伪为人为礼乐，而其核心都是“文理”。《性恶》中论自然生性有三点：好利而争夺、疾恶而残贼、有欲而淫乱，分别导致辞让亡、忠信亡、礼义文理亡，似乎礼义文理仅为淫乱所亡，然细究文义，辞让、忠信皆包于礼义文理当中，故师法之礼义之道，将人引导至辞让与文理，而归于治。比较两处，《礼论》平和，《性恶》激愤，然而其道理是一致的，所讲都是生性自然与礼义文理之间的文质关系。《性恶》虽批评人性，但并不会彻底否定乃至抛弃人性，而仍然要引导人性以化之于文理。故后文又云：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也。” 这几处所说的文理，便是施加于质朴人性之上的伪。伪的意思是人为，但并不是完全凭空或外在强加的人为。《礼论》释三年丧云：“故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理。”立中制节，即“称情立文”，导致文理（即礼乐）的形成。“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所一也”，因为有了丧服制度的等差，“群居和一之理尽矣”。所谓“性伪合”，并不是将性和伪两种东西合在一起，而是以文理之伪节文人性之质，并没有独立于性之外的伪，而必须依据人情（称情），节文人情（制节、文），文理，仍然是人性中的文理，因而，所谓伪，仍然是通过人为的方式，使人性达到其最恰当的程度。《礼论》中又说：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”虽无“节文”之言，但说的正是礼以节文人情的道理。 《赋》篇对礼有一段非常精彩的赞辞： 爰有大物，非丝非帛，文理成章；非日非月，为天下明。生者以寿，死者以葬，城郭以固，三军以强。粹而王，驳而伯，无一焉而亡。臣愚不识，敢请之王？王曰：此夫文而不采者与？简然易知，而致有理者与？君子所敬，而小人所不者与？性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者与？匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者与？致明而约，甚顺而体，请归之礼。 文而不采、简然易知而致有理，讲的正是三年丧这样的人道至文。不得若禽兽，得之雅似，讲的仍然是性伪相合之义。由此可见，理或文理，已经成为荀子思想体系中极为重要的一个概念，其思想源头是孔子讲的文质关系，而荀子论理，必即性而言，因礼而成，我们由此也可以理解《礼器》中“义理，礼之文也”的含义，义理即理，即文理。 所以，在《荀子》当中，虽然“文理”“理”的概念被强调得很多，但它始终来自文质关系，“理”是包含于广义的“文”的。如果一定要区分“文”和“理”的话，则“文”更具有外在的人为性，“理”因其“亲用”之义而有较多内在性，这在《管子》和《礼记》各篇中也时有体现。郝懿行以“密察”为“理”的特点，而密察之说出自《中庸》。虽然《中庸》所讲也是“文理密察”，而非仅就理而言，但大致说来，相较于文，理更加强调内在的细密，更强调条理的井然有序。 总之，文质论之下讨论节文与文理，有几个最基本的特点：第一，质实是最根本的，节文、条理都必须附着于质实、作用于质实；第二，质实虽根本，但质实也是粗朴易变，需要引导的，因而才有节文的必要，在文质论中，质实绝大多数情况指的是人情，人情就是需要指导的；第三，是节文或文理，导至了秩序和文明的产生。 四、宋学中的礼、理关系 在梳理了先秦经、子传统中文、理、礼等概念的关系后，我们可以确定，文质关系始终是一个基本的思考框架，理是更细密的文，内在于质，因而清人的追溯是很有道理的。朱子“礼者，天理之节文”一说，来自朱子的独创。不过，在宋代学术的传统中，朱子这样界定礼、理关系的用意究竟是什么，还需要我们进一步讨论。 北宋李觏、王安石等人都非常重视礼学，李觏有言：“夫礼之初，顺人之性、欲，而为之节文者也。”[27]承自先秦经、子以节文言的传统。人性与欲望，是人性之实，为之节文，是通过人为的努力，将之导入一个秩序当中。李觏尚未引入天理的概念，而其文质论结构非常明显，即以情性为质，礼制为文，质既是根本性的，也是需要被修正和文饰的。 周子《通书·礼乐第十三》则以理释礼：“礼，理也，乐，和也。礼，阴也，乐，阳也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和，故礼先而乐后。”[28]所谓万物各得其理，各自按照天然的秩序来理顺，就是礼，此说与《礼记》各篇中，从天叙天秩来理解礼的起源，是一脉相承的，不过，此语已显现出对理之内在性的强调，已有理学的倾向。 在北宋五子中，张子是最重视礼学的，也是最关注天地秩序的，因而对礼与天道的关系有大量论述，与周子的说法大同小异。但其《语录》中有一条，特别讲到了礼、理关系： 盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。今在上者未能穷，则在后者乌能尽！今礼文残缺，须是先求得礼之意然后观礼，合此理者即是圣人之制，不合者即是诸儒添入，可以去取。今学者所以宜先观礼者类聚一处，他日得理，以意参校。[29] 在这一条中，理学的色彩已经相当明显，即，认为理是本，比礼更根本，礼在理之后，需要先穷理才能知礼，先知理才能制礼。在最后一句话中，他将理解释为礼之意，而通常所说的礼乃是礼文。古礼不全，要恢复和理解古礼，先要识得礼意。张子还有一处论节文： 礼本于天，天无形，固有无体之礼；礼有形，则眀于地。眀于地，则有山川、宗庙、五祀、百神，以至达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，是见于迹也。盖礼无不在，天所自有，人以节文之耳。[30] 此语中说了天地无形之礼与人类有形之礼，认为后者乃是前者的节文。此语对“节文”的使用显然不同于先秦的用法，而不再针对人情，是朱子“天理节文”说的先声。 二程对礼、理关系也都有深入讨论，仍然承续了文质论语言：“质必有文，自然之理也。理必有对，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二必为文。非知道者，孰能识之？”[31]大程子较张子更明确地以文质论框架重新理解礼、理的关系：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理是一物，文是一物。文过则奢，实过则俭。奢自文所生，俭自实所出。故林放问礼之本，子曰：'礼，与其奢也宁俭。’言俭近本也。”[32]第一句话“礼者，理也，文也”，并非定义，而是指出，礼包括了理和文两个方面。随后再分别讲理和文是什么：将理界定为实和本，将文界定为华与末，并明确将理和文说成是两物。程子以天理为形而上之道，而此处的说法是以理为形而上之道，更根本，以文是形而下之器，为末事；并且以奢、俭来谈礼、理，本、末关系。其语言虽然仍然来自于文质论，思想却已不是先秦那种传统文质论，因为理不是需要被调整和文饰的粗朴之质，而是决定性的形而上之道，文只是次要的文饰，而谈不上节文。用程子自己的概念说，这更像华实论或本末论，而非文质论。 程颐也是以类似的思想讨论礼理关系：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[33]从程颢对礼理、文质关系的辨析来理解程颐的这番言论，其用意就很清楚了。程颐说“礼即是理”，其含义是，只有真正按照天理去行礼，才算是礼，因而《论语》中所谓“视听言动”的礼，也被他替换成了“理”。如果仅有礼文，而无天理，也算是非礼。 张子与二程确立了理学传统中理、礼关系的基本模式。二程后学沿着程子的路向，更加强调理的独立实体地位，甚至有以理易礼的倾向。[34]至朱子，“礼者，天理之节文”频繁出现在他的各种著作和《语类》中，既是对二程模式的一个总结，也是矫正。通过对这一命题的考察，我们不仅可以深入理解朱子所理解的礼是什么，更可以看他如何理解理和文质论传统。《语类》中收入了很多对理的描述，而其核心皆不脱离纹理之本义。如： 理者有条理。 理是有条理，有文路子。 理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似。[35] 这些以理为文理、条理的言论，实与戴震的理解非常相似。此外，朱子也将道、太极归并到理之下： 道便是路，理是那文理。 理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。[36] 事事物物皆有个极，是道理之极至。……总天地万物之理，便是太极。 太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。[37] 道是路，理是纹理，太极是理之总会与极至，这便是朱子对此三个概念的大致界定。显然，“理”是核心概念，道和太极都是“理”的近义词。 但朱子对理的讨论，也确实有不少“如有物焉”式的说法，如： 所谓理与气，此决是二物。[38] 有此理后，方有此气，既有此气，然后此理有安顿处。大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。……理之一字，不可以有无论，未有天地时便已如此了也。[39] 太极只是天地万物之理。在天地言，则天地之中有太极；在万物言，则万物中各有太极，未有天地之先，毕竟是先有此理。 未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。[40] 如何理解朱子的这两类言论？陈来先生将朱子的“理”理解为规律[41]，是非常准确的。朱子虽然有时将“理”称为“物”，但他其实并未认真地阐释这是怎样一种“物”，或者说，他所说的“物”，既非物体，亦非实体，更非某种性命体。虽然朱子亦有“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[42]这样的言论，“而在实际上他并不认为物质会彻底消灭”[43]。对朱子之理的恰当界定莫过于：万物的内在之理。正是因为宋明理学对文质论的真正推进，而有其对形而上学的发现。 先秦经、子著作中的文质论出现内在之文理的说法时，已经蕴含着一个两分的倾向，即内在之理与外在节文的区分。如拿治玉之事来比喻，治玉是要整治、修饰粗朴的玉石，但整治过程中不是要依循玉质的内在文理吗？庖丁解牛所依赖的，正是内在的“天理”。依据内在文理，节文人情，以归于人道之正，这是文质论的原初逻辑，只是许多著作中未能明言。到了宋学，从周敦颐开始就非常强调内在之理。程颢将理说成本与实，将文说成末，但此说实大有含混处，若严格从文质论传统看，将理等同于质实是有问题的，理应是质实的内在之理。朱熹则更严谨，他所讨论的理气关系问题，是内在之理与质实的关系问题。理气先后问题的核心，就是内在之理是否决定了质实。由此反观，先秦的礼理关系论述，因多未区分内在之理与外在之文，而将礼、理均当作文理。我们把握某一事物时，若把握了其内在文理，就把握了关键。按照内在文理来做外在修饰，是最恰当的。因而，内在文理是决定了外在修饰的。《管子》《荀子》中多少都有这层意思。但这未必就意味着，内在文理比质实还要重要，因而决定了其质实。 在这样的语境下，我们再来看朱子对“天理之节文”的使用。朱子对礼的标准界定是：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”他在解释《论语》中“礼之用，和为贵”时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事、大事无不由之也。”[44]礼之所以和为贵，是因为礼出于自然之理，所以行礼时必须从容不迫，不可过严而毫无人情。外在之礼文决定于内在之天理。所以他又说：“学者学夫人事，形而下者也；而其事之理，则固天之理也，形而上者也。”[45]理、礼之间，便是形而上与形而下的差别。 再如：“问：'礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐；仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得著，若无这天理，便与礼乐凑合不著。’曰：'固是，若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。’”[46]这一条的基本思想与小程子所论非常接近，但朱子与弟子对答的用语，非常明显地透露出内在之理与外在之礼乐的关系：人心中内在地识得天理，便与作为节文的礼乐相凑合。 朱子言“礼者天理之节文”，很多地方是就《论语》“克己复礼为仁”而言的。如： 夫仁者，本心之全德也；己者，一身之私欲也；礼者，天理之节文也。盖人心之全德，莫非天理之所为，然既有是身，则亦不能无人欲之私以害焉。故为仁者必有以胜其私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我也。心德既全，则虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者。然其机则固在我，而不在人也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。[47] 仁者，本心之全德；克，胜也；己，谓身之私欲也；复，反也；礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也，盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲，故为仁者必有以胜私欲，而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。[48] 这两条都来自对《论语》“克己复礼为仁”的解释，此语本有己、礼、仁三个概念的关系，朱子将己解为人欲，又加入一个理，从而分解为仁与理、礼与理、理与欲、己与礼四对关系。首先，他将仁理解为本心之全德，而人心之德皆来自天理，这是仁与理的关系。但由于人欲之私为害于天理，所以要克胜人欲归于天理，这是朱子哲学中相当实质的理、欲关系。但对天理的回归要通过复礼来完成，因为礼是天理之节文，即外在之礼文是内在天理的表现。因而，字面上的己与礼的关系，表达了朱子更实质的欲与理的关系。 由上面的梳理可以看到，当朱子说“礼也者，天理之节文也”的时候，其语言虽然是文质论的，他其实并未以传统的文质关系来理解理和礼之间的关系。在下面一条，朱子对节文关系有更实质的诠释： “'博我以文，约我以礼’，圣人教人，只此两事。博文工夫固多，约礼只是这些子。如此是天理，如此是人欲，不入人欲，则是天理。礼者，天理之节文。节谓等差，文谓文采，等差不同，必有文以行之。《乡党》一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处，与上大夫言自然 ，与下大夫言自然侃侃，若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却 ，便不是。圣人在这地位，知这，则掯莫不中节。今人应事，此心不熟，便解忘了。”又云：“圣贤于节文处，描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好？须是一笔一画都依他底，久久自然好去。”又云：“天理、人欲，只要认得分明，便吃一盏茶时，亦要知其孰为天理，孰为人欲。”[49] 此条显示，朱子所谓“节文”，并不仅仅来自《礼记》中的“节文”，而是受《论语》“博文约礼”和《中庸》“发而皆中节”两处影响很大，或者说，是将对这两处的理解嫁接到了文质论中“节文”的修辞上来，因而大大削弱了大程子言论中重理轻文的思路，并将节文当作实现天理的必由之路。[50]“节谓等差，文谓文采，等差不同，必有文以行之”，与《礼记》诸篇中解为节制与文饰的思路略有差别。在朱子的理解中，节是等差之不同，文是根据此等差不同而有的相应之仪则。 所以，他举《乡党》中孔子与人言的例子，指出，上大夫与下大夫不同，这就是节，因为这种差等，而有不同的言说方式，这就是文。能够以恰当的方式与不同的人交往，能够以恰当的仪则面对不同的处境，就是“莫不中节”，人不能凭空去学天理，而要在一件一件事上做，一件一件做好了，发而皆中节，也就真能体认天理了。显然，由节文而达致的次序，正是朱子所理解的“格物穷理”“格物致知”的思路。 所以礼谓之“天理之节文”者，盖天下皆有当然之理，今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之“天理之节文”。有君臣，便有事君底节文，有父子，便有事父底节文，夫妇、长幼、朋友，莫不皆然，其实皆天理也。天理、人欲，其间甚微。于其发处，子细认取，那个是天理，那个是人欲，知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。譬如路然，一条上去，一条下去，一条上下之间，知上底是路便行，下底差了便不行。此其所操岂不甚约，言之岂不甚易，却是行之甚难。学者且恁地做将去，久久自然安泰。人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如“孩提之童无不知爱其亲，及长，无不知敬其兄”。岂不是本来底，却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念，道：我今日于父兄面上，孝敬之心颇亏。则此本来底心，便复了也。只于此处牢把定，其功积久，便不可及。[51] 这一条更详细阐明复礼即是天理的说法。所谓天理，是一个无形无影的形而上概念，必须落实在具体的礼文和规矩当中，通过这些礼文实现天理。而随后举的例子中显示，节文其实非常重要，绝非可有可无的修饰。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，其间行礼相处的节文就是天理。只有知道在每件事上该怎么做，才有可能知道什么是天理。文中做的比喻也非常重要，理者道也，一条条路该怎么走，讲的就是理是怎样的。分辨出正确和错误的路线，知道哪条路该走，哪条路不该走，就是由外在礼文体认内在天理。 又问：“若以'礼’与'己’对看，当从礼说去。礼者，天理之节文，起居动作，莫非天理。起居动作之间，莫不浑全是礼，则是仁，若皆不合节文，便都是私意，不可谓仁。”曰：“不必皆不合节文，但才有一处不合节文，便是欠阙。若克去己私而安顿不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼，若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼。”[52] 朱子与弟子的此条对话，正是对上两条所讲道理的进一步阐释。弟子根据朱子所谓通过节文体认天理的思路，认为，若是举手投足之间完全不合节文，就没有体认天理，即未能做到克己，私欲仍然在起主要作用。朱子纠正他说，不必说完全不合节文，只要有一处不合节文，就没有达致天理，因为那就没有达到“义精仁熟”“豁然贯通”的程度，算不得真正达到了格物致知、体认天理的境界。 由此，我们也就清楚了“礼者，天理之节文”一语中包含的哲学意义。“理”字，并未脱离文质论的传统，只是更强调内在之理。“节文”一词容易引起误解，但其实质关系并非文理与质实的关系，而是内在之理与外在之文的关系，而隐藏了质实、人情的层次。笔者认为，朱子之所以经常有将理当作实体的倾向，并不是因为他将天理作实体性理解，而是因为他经常将作为质实的形和质实之内在文理不加区分，正如当他讲“礼者，天理之节文”，其实质是：理是生生之理，礼是此理之节文，而其中的根本乃是人情之质实。所谓道不离器，器不离道，但道与器皆要依赖于人情才能成立。 经过这番梳理，清儒与宋儒的实质区别也就更清晰了。当戴震将理解释为天地之条理，其言论却与朱子论内在天理非常接近；黄式三所讲的“礼义”，也可看作天理的另一说法。但这并不意味着清儒的批评完全是无的放矢。双方真正的差别在于，究竟如何看待内在之理、外在之文、人情质实三者之间的关系。程朱学说的真正要害在于，他们在将天理形而上化之后，认为天理决定了人情质实，所以在讲理、礼关系时，内在之理与外在之礼的关系，常常被等同于质与文的关系，甚至被化约为本与末，实与华的关系。朱子在肯定理对人情和礼文的决定关系的前提下，又一再强调礼与理之间的一致性，不可舍去礼文而空言天理。朱子对程子后学和心学的纠正，已反映出理学的一个内在张力。清儒戴震、凌廷堪、黄式三等的立场是，人情质实是最根本的，无论内在之理还是外在之文，皆为文理。虽然有着诸多表面言辞上的相同，这一基本立场的区别，决定了宋代理学与清代礼学不可忽视的重大不同。 [1] 殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，北京：中华书局，2019年，第237—238页。 [2] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，北京：中华书局，1982年，第1页。 [3] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，第3页。 [4] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，第1页。 [5] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，第1页。 [6] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，第3页。 [7] 戴震：《孟子字义疏证》卷下，何文光整理，第49页。 [8] 戴震：《孟子字义疏证》卷下，何文光整理，第48页。 [9] 凌廷堪：《复礼中》，《礼经释例》卷首，《凌廷堪全集》（第1册），纪健生校点，合肥：黄山书社，2009年，第17页。 [10] 凌廷堪：《复礼下》，《礼经释例》卷首，《凌廷堪全集》（第1册），纪健生校点，第19页。 [11] 凌廷堪：《复礼下》，《礼经释例》卷首，《凌廷堪全集》（第1册），纪健生校点，第18页。 [12] 方东树：《汉学商兑》卷中之上，漆永祥点校，南京：凤凰出版社，2016年，第88页。 [13] 黄式三、黄以周：《申戴氏“理”说》，《儆居集一·经说三》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，上海：上海古籍出版社，2014年，第60页。 [14] 黄式三、黄以周：《申戴氏“理”说》，《儆居集一·经说三》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，第63页。 [15] 黄式三、黄以周：《申戴氏“理”说》，《儆居集一·经说三》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，第65页。 [16] 黄式三、黄以周：《约礼说》，《儆居集一·经说一》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，第23页。 [17] 黄式三、黄以周：《约礼说》，《儆居集一·经说一》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，第23页。 [18] 黄式三、黄以周：《约礼说》，《儆居集一·经说一》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，第24页。 [19] 黄式三、黄以周：《复礼说》，《儆居集一·经说一》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，第24页。 [20] 黄式三、黄以周：《复礼说》，《儆居集一·经说一》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，第25页。 [21] 黄式三、黄以周：《崇礼说》，《儆居集一·经说一》，《黄式三黄以周合集》（第5册），詹亚园、张涅主编，第26页。 [22] 在晚近著作中，这一倾向体现最明显的是杨立华，参见杨立华：《一本与生生：理一元论纲要》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年。 [23] 参见梅珍生：《晚周礼的文质论》，武汉：湖北人民出版社，2004年。 [24] 阮元校刻：《礼记正义》卷九，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年，第2818页。后文所引注疏均出此版本，不再另行出注。 [25] 参见吴飞：《礼以义起：传统礼学的义理探询》，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年。 [26] 郝懿行：《荀子补注》，安作璋主编：《郝懿行集》（第6册），济南：齐鲁书社，2010年，第4615页。 [27] 李觏：《礼论一》，《李觏集》卷二，王国轩点校，北京：中华书局，2011年，第6页。 [28] 周敦颐：《通书·礼乐第十三》，《周敦颐集》卷二，陈克明点校，北京：中华书局，1990年，第25页。 [29] 张载：《张子语录》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第326—327页。在《礼记说》中对《乐记》“礼也者，理之不可易者也”一语的解释与此非常类似：“礼者，理也。欲知礼，必先学穷理。礼所以行其义，知理乃能制礼，然则礼出于理之后。今夫立本者未能穷，则在后者乌能尽？礼文残阙，唯是先求礼之意，然后可以观理。”对比《语录》，可知最后一个字“理”当为“礼”字之讹。 [30] 张载：《礼运》，《张子全书》卷十四，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年，第338页。 [31] 程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第1171页。 [32] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，第125页。 [33] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，王孝鱼点校，第144页。 [34] 殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，第261页。 [35] 以上三条均见朱熹：《朱子语类》卷六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第14册），上海：上海古籍出版社，2010年，第237页。 [36] 以上二条均见朱熹：《朱子语类》卷六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第14册），第236页。 [37] 以上二条均见朱熹：《朱子语类》卷九十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第17册），第3126—3128页。 [38] 朱熹：《答刘叔文》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2146页。 [39] 朱熹：《答杨志仁》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），第2764页。 [40] 以上二条均见朱熹：《朱子语类》卷一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第14册），第113—114页。 [41] 参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年。如第94页：“'理在物先’，这表现了规律具有的一般性。”在其英文目录和摘要中，“理”被译为principle，也是因为其被理解为规律。 [42] 朱熹：《朱子语类》卷一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第14册），第116页。 [43] 陈来：《朱子哲学研究》，第96页。 [44] 朱熹：《论语集注·学而》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第6册），第72页。 [45] 朱熹：《论语或问》卷十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第6册），第839页。 [46] 朱熹：《朱子语类》卷二十五，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第14册），第880页。 [47] 朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷十一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第20册），第591页。 [48] 朱熹：《论语集注·颜渊》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第6册），第167页。 [49] 朱熹：《朱子语类》卷三十六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第15册），第1340页。 [50] 殷慧在《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》中强调朱子纠正程子后学和陆氏心学以理易礼的倾向，回到张子和程子的思路上，非常精彩。但笔者以为，这也是对程子本人的纠正。程子虽不似其后学所说那么极端，但以理为实、以礼为华的思路，正是其后学极端化倾向的理论根据。 [51] 朱熹：《朱子语类》卷四十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第15册），第1494—1495页。 [52] 朱熹：《朱子语类》卷四十一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第15册），第1452—1453页。 |
|
|
