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此时就出现了明显的两难局面。你可以选择政治上顺从的平民，他们落后的宗教观点却会暗中质疑着你对于理性的普遍性的信仰；或者你可以选择那些具有理性心智能够肯定你的理性信仰的公民，但是这就要承担潜在的政治动荡的风险。学者们究竟是会将自己看作先锋，来捍卫适时将惠及所有人的真理，还是会将自己看作是精英，禁止普通民众接触到这些学说呢？ 卡尔·贝克尔辛辣地评论某些启蒙思想家，“他们无畏地探讨无神论，但是不会在仆人面前。”众所周知的，伏尔泰众所周知地焦虑于自己的异端学说对其家庭仆役的影响。宗教对他和他的众多同事来说，就是个用来维系道德感以此来增进社会和谐的实用策略。启蒙运动渴望普遍光明，然而却又不愿得到这些。狄德罗，或许作为一名无神论者而死去，无礼地写道如果基督在迦南爱抚了伴娘的胸部并且亲吻了圣约翰的臀部，基督教传递的或许就是一种愉悦的情绪而非乏味的忧郁。基于其社会统一作用，他支持自然的宗教。类似的，孟德斯鸠自己也不相信上帝，但是认为其他人相信上帝的行为是审慎的。 或许民众弃神的危害是夸大其词了。休谟认为宗教对日常生活的影响比普遍假定的要小得多。他没准备满足于理性版本的基督教，他既不轻信理性也不轻信基督教。事实上他认为几乎所有的宗教对政治美德来说都相当有害，这个观点夏夫兹伯里在自己的《美德探究》也采纳了。美德必须是自发的，而非策略性的。宗教通过培养自利的情感（惧怕惩罚，对不朽的欲望），以及侵蚀我们对正义之热望和慈悲情感的自然来源使得道德堕落。对某位评论者而言，宗教于休谟的判断中对社会有严重的危害。然而他似乎也认为一个适度的、不迷信的宗教有助于政治稳定。与许多启蒙运动哲人一样，宗教主要地还是从其实用性角度被评判的。它只有促进那些人们无需它也会认可的道德观才能让自己被接受。对休谟来说，这才是“真的”宗教，只能为少数有教养的人所有，与他嘲笑为大众的虚弱梦想的东西相对立。谈到社会实用性，休谟的社会保守主义战胜了他理智的怀疑主义。确实，他在自己的日常生活中就践行着这种双重真理理论，比较著名的就是他为了社会传统而舍弃自己颠覆性的反基础主义。
霍尔巴赫同意休谟将宗教价值看作政治意识形态的消沉观点，认为是刽子手而不是牧师维护了社会秩序。他轻蔑地问，无论如何，谁理解哲学家们呢？约瑟夫·德·迈斯特同样主张公共秩序最终决定于一个人物：刽子手。他的三位一体（Holy Trinity）据说是由教皇、国王和刽子手组成的。由于他坚持人类是需要被专制统治恐吓才会懦弱屈从的邪恶的、好斗的、自我毁灭、野蛮无理性的的生物，政府的刽子手在他的政治设想中扮演着不寻常的角色。他甚至对雅各宾派的断头台私下里有着赞赏，相信他如此做的全部力量都是神性的。由于他歌颂本能、歧视、战争、神秘、专制、不平等与迷信，德·迈斯特就是启蒙运动所要消灭的事物的形象例证。 或许社会需要一个市民宗教，虽然吉本认为伊斯兰教实际上比基督教更符合要求。他在很大程度上也是以社会实用性来考虑宗教，正如他作品中的某句名言所讲：“各式各样盛行于罗马世界的崇拜，于人民看来都是同样正确的；于哲学家则同样都是虚假的；于行政者则都是有用的。”相比之下，那些主张无神论社会将会证明相较基督教社会在更具道德上的优越性的更为激进的启蒙思想家，则坚持要将宗教与道德彻底划清界限。或许一群无神论者能够比一群顽固的信徒相处的更融洽。最终，启蒙运动担心的多米诺效应——宗教的瓦解也颠覆了道德，接下来又不可避免地破坏了政治凝聚——被证明是无理由的。信念，不论是宗教的还是别的什么，都不是自由资本主义社会的粘合剂。就像马克思指出的，对工人的阴暗压迫一般就足够起到那个作用了。宗教信仰延续到了更为后期的现代（later modernity），并且继续在普通民众之中盛行。然而从政治上来讲，它已经简化成装饰世俗政权的一扇窗户，更为表面的而非基础的。它在这方面的地位更类似君主而不是首相。 *** 信赖于归纳学嗜好(Baconian bent)，启蒙运动自以为取得了一些令人敬畏的实际成果。更何况它对现代文明进程那难以计数的影响，它在一系列政治革命中都有所作为，在农奴制和奴隶制的废除中发挥了作用，帮助驱逐了殖民势力，并且还通过苏格兰启蒙运动的政治经济学家们在英国的政治体制上留下了恒久的印记。杰里米·边沁的功利主义成为十九世纪英格兰的支配性意识形态的柱石。启蒙的思想还改变了公众感知并且渗透进了日常生活。公众智慧Pub wisdom诸如“每个人都享有自己的观点”，“如果我们思想一致，世界将会变得可笑”，“世界是由多样化来构成的”（路德维希·维特根斯坦将之看作“最美丽最良善的谚语”）以非正式的形式证明了它的影响。 哲学家们本身在更为宽广的理念的漩涡之中仅仅是一些杰出的名字。启蒙运动作为完整的文化体系繁荣壮大而不仅局限于政治社会。它还在海牙隐匿了一个激进的先锋派团体及其智囊中心，在这里，理性和自然的观念与泛神论、新柏拉图主义、赫尔墨斯主义、共济会、斯宾诺莎主义、自然主义、千福年说、共和主义以及其他一系列异端学说结合在一起。就像玛格丽特·雅各布所写：“在欧洲高阶的启蒙运动（High Enlightenment）之前还有一个激进的启蒙运动。”这个混乱的亚文化更多的来源于掘土派the Diggers的平等主义而不是洛克的认识论。以斯宾诺莎主义学者的形式，它坚称自然本身是具备精神的，正如其后的唯心主义者和浪漫主义者也如此认为。托马斯·佩恩的畅销书《人权》揭穿了启蒙运动是学者和贵族的垄断的这一设想。它还打破了我们之后将会产生的偏见——普通民众只有在概念被转化成形象的或者神话的术语时才能领会它们。 约翰·托兰德那非凡的事业捕捉到了大变革的下层社会那与众不同的况味，其生活始于多尼哥的一位讲爱尔兰语的牧师Irish-speaking shepherd，最终却对欧洲的启蒙运动产生了巨大的影响，为莱布尼茨所敬重为伏尔泰所赞颂。托兰德在格拉斯哥成为了一名好战的长老教会员，莱顿的自由思想家、牛津的咖啡店里的大知识分子、伦敦激进圈子里的文学爱好者、罗伯特·摩尔斯沃斯在都柏林的门徒、爱尔兰左翼知识分子的赞助人的联盟（consort）。他可能还与乔治一世的妹妹有私情。作为一个傲慢、放纵、病态轻率的犹太教拥护者和伊斯兰教辩护者，或许就是他发明了“泛神论者(pantheist)”这个术语和“自由思想家”这个头衔。他还涉猎于神秘主义，据说掌握了九种语言并且自由游走于充斥着激进的共和主义分子，不同宗教信仰者和阴险的政客的声名狼籍的下层社会。虽然经常表现的比英国人更英国人（plus Anglais que les Anglais），他是个精通爱尔兰文学、古代历史和考古学的重要的凯尔特学者。他研究的凯尔特手稿中有一份是被一名被解除了神职的牧师的亲信从一家巴黎的图书馆偷出来的。流放者、流浪汉、背叛者、流氓、异教徒和投机分子，这位前罗马天主教徒，或许是某个古代吟游诗人家族的后裔，他呼吁为了新教统治权必须在他的祖国不断地进行宗教斗争。
托兰德在女继承人索菲亚柏林的宫廷中快乐地生活着，而且可能是被雇用为秘密间谍。作为一名灵活多变的幻想作曲家和传统的爱尔兰魔术师，他游走于不同的身份和信仰之间。他欣赏弥尔顿、哈灵顿、焦尔达诺·布鲁诺和奥兰治的威廉，将摩西看作是共和分子，他还是热情的英联邦公民（Commonwealth man）和哲学上的唯物主义者。他一脚踏入辉格党现实政治的世界，另一脚却仍安置在更为朦胧的圈子里。他还被委派将《王位继承法》带至汉诺威朝廷，因此在为新教谋取大不列颠王位的过程中扮演着谦逊却具历史意义的角色。 引入一个实用主义、物质主义、功利主义的文明并摧毁诞育了这个文明的某些崇高的典范，这是启蒙运动的命运。或许有关于自由的赞美诗，但是很难有相称的陈述。如果说中产阶级的历史部分是喜剧而部分是悲剧，它还显露出了一丝矫揉造作。启蒙运动批判的、理性的观点之中包含着对旧秩序粗暴的攻击，但是它们并非能够轻易使得新政权合法化的理念。我们其后会看到，正因如此才需要更富感情、更积极的价值观。理性主义能够摧毁牧师的公信力，却无法替代其意识形态的地位。黑格尔认为整体观the whole outlook太挑剔太具破坏性了，以被假定为“对信仰完全持否定态度”的“乏味、空洞”的理性为自己的标志。这种思想的情感和想象力资源匮乏，被过度剥夺了象征的维度，用自我合法化self-legitimation的确定性手段提供了现代性。它无法赢得那些对宗教抚慰而非宇宙和谐更感兴趣的大众的拥护。就像红衣主教纽曼评论自由主义：“它是一个冰冷的根本无法在大众中流行起来的原则。”哲学家的上帝和大众的上帝在某种程度上是非常不同的存在。 事实并非如此，某位评论家说：“自然神论只是提出了普通民众也可能会问的问题而已。”没人会像为了基督教福音书那样为了脑中的信条去牺牲自己的生命。使徒圣保罗能够让人们变得节制而顺从，但是牛顿的物理学或者莱布尼茨的自然神学都做不到这一点。约翰·格奥尔格·哈曼，格尼斯堡一位浴室管理员的游手好闲的儿子，与底层仇富民众一道责骂对抗在他看来自以为是、自大、过度文明、典型的法国作风的启蒙思想中的理性。“这种具备了普遍性、正确性、自负的、确定的、自证的被过誉的理性究竟是什么？”他嘲笑道，“它就是个傀儡，其间塞满了被赋予神圣属性的咆哮的对理性的迷信。”他不失公正的主张启蒙理性是一种无法承认失败、无序、无规律和特异性的理性形式。哈曼自己非常厌恶这种针对他自小成长于其中的虔信派信仰的，忽视了许多不可忽略的细节性的客观真理的高谈阔论。他不赞成弗兰西斯·培根那个掌握一点哲学使人成为无神论者，掌握许多哲学促使人们走向宗教的格言。这可能是某些启蒙运动学者的情况，随后的某些唯心主义者和浪漫派也同样如此。对哈曼和雅科比这样的人则不是这样。 一个建基于普遍人性观点之上的理性宗教，能够以其复杂的、基础性的、不朽的真理被用来促进政治和睦，根除宗教纷争。这个概念类似于古代斯多葛学派的普遍主义。它是悦耳的合理性与刺耳的异议之间的对抗。然而就像巴特勒主教抱怨的那样，这样一个理性的信仰用自己让人无法忍受的精确的明晰驱散了上帝的神秘，同时还倾向于消解虔诚、尊敬和谦逊。这是乡绅化宗教信仰the gentrification of religious belief可用来反击的说法之一。那些使人费解的宗教真理并非总是因为统治秩序而被随意地拿出来使用，至多就是伯克在戏谑性地探寻文明社会创伤性的原始图景时才从政治稳定的角度对其进行评判。在都柏林，面对着长期不满情绪的爱尔兰民众的贝克莱主教及其同道的神学家也用同样的理由来抗议那些从令人崇敬的圣物上将高贵的布料扯下来还把他们赤裸着拖到公共广场的人。神性真理的去神秘化也就是其拥护者的权威性的去神秘化，贝克莱和托兰德从各自不同的爱尔兰神学阵营出发，都意识到了这一点。朴实和清晰是理性（因此感觉更可信）版本基督教的品质，但这种品质同时也会在天真的信仰之中散播焦虑的情绪，甚至可能被激进的反对者拿来对抗已经建立的基督教的具恐吓性的神秘。 到十八世纪末期，像上帝被某些人视作具有邪恶形态一样，启蒙理性在许多忧虑的观察者面前呈现为黑暗的、邪恶的、病态的。法国大革命的恐怖时期足够使许多欧洲思想家质疑理性的宣言。过度的光亮炫目而模糊，正如理性走向了暴怒并翻转到了自己的对立面。过度的无限使人变得疯狂，正如斯威夫特意识到的。一旦理性脱离了身体感觉的约束，它就会像疯子一样攻击人性并且将其肢解。脱离人类肉欲的癫狂理性呈现出一种李尔王式的疯乱。就像上帝被希伯来圣经描述为破坏性的力量，用他那令人难以接受的无条件的爱烧光了全部的偶像和圣象，理性也被自己高贵的抽象概念所谋害或致残。一个人会因为各种动机去进行杀戮，但是惊人的大规模杀戮几乎总是某种理念的后果。启蒙理性没有躯体，因此人们认为它没法体会到那些被它所征服者的感情。从启蒙运动理性主义者向浪漫主义艺术家的艰苦转换过程中随着重点从理念转换到情感，身体成为更富感情的、更为直觉的理性范式，以至于对玫瑰花瓣的感情或者木材烟雾(woodsmoke)的嗅觉直接与某人对绝对（Absolute）的把握变得类似。从这个意义上讲，理性的与散乱的同时在两个方向上行进，一个在下面疾行，一个在上面翱翔。身体是知识的形态，但不是霍尔巴赫或者达朗贝尔承认的那样。无需借助地图或者袖珍罗盘，人就能知道自己的左脚落于何处。
如果启蒙运动从来无关于上帝死亡的问题，那么它也无关文化。在它的普遍主义和世界主义之中，它忽略了一个事实，那就是传统、虔诚和情感正是权力想要壮大则必须安置自身之处。否则，它就显得太抽象太遥远因此无法保证它能得到国民的忠诚。没有建基于生活经验之上的主权国家实际上是不存在的，正因如此理性才总感觉需要那个被认知为美学的某种补充物或者弥补。很大程度上，启蒙理性缺乏具体的存在形式，这也是德国唯心主义者和浪漫主义者之后试图修复的。 然而于此同时，它却承担着那个逐渐缺位的上帝的看似可信的代理人角色，而上帝完全与其本身一样是无躯体的。正如我们没法问全能的神从何而来，对待这样的一支理性主义我们也没法去质疑理性的来源为何。理性如此看来是没有历史的，就像对赫尔德与黑格尔来说是有历史的。确实，我们仍然需要借助理性去评判我们对其本质与起源的结论的有效性，因此也就犯了预期理由(petitio principii)的错误，即提前假定我们试图证明的。上帝、真理、理性似乎都是底线的或者终极的术语，不可能再被定义继续深究。正是因为这个原因，认定理性事实上有历史的弗里德里希·雅科比在他与理性主义的争论中强调知识与真理的区别，坚持认为后者在认识论上是原初的与不可简化的。他写道，“我通过'真理’了解到某种超然于知识之外的事物，是最初赋予知识及其所具备的能力以价值的事物，是赋予理性以价值的事物。”理性无法证明已经被自己提前假设了的真理。 圣经中的上帝在某种个人层面的意义上有明显的优势，然而理性在其非个人化的傲慢上则表现出了与上帝的截然不同。就像埃德蒙·伯克描述我们对法律的态度一样，我们或许敬畏其权威，但我们很难去爱它。理性无法让我们感觉到欣喜若狂的满足感，融入集体的感觉或者无法拭去陷入悲伤者的泪水。在十九世纪的英格兰，实用主义和科学理性主义因此需要一些更具情感活力的信仰进行补充，这种信条比较接近于唯心主义和浪漫主义的传统。许多思想家，从卡莱尔到T·S·艾略特，都会为了修整当下而去古代或者中世纪寻找资源。像弗雷德里克·詹姆逊评价的那样，资本主义体制显示出“一种改造古老的编码形式以补充自身贫乏结构的迫切需要。” 当人类理性成为自发的，它就接近了神性状态；但是在一个理性的世界之中上帝的存在逐渐减少，所以他渐渐远离理性而只能通过信仰和感情所把握。在这个意义上，理性主义的另一幅面孔就是僧侣主义。讽刺的是，这个不需要全能的神介入就能自行运转的世界却产生了一个专制且荒谬的上帝。现实变得越透明，其造物者就表现得越令人费解。将他驱逐到他自己的宇宙的边缘大体上就是视其为可有可无，但同时也强化了他的神秘性。理性延伸得过远因此最终消灭了自己。正如帕斯卡尔所说，一个阴暗地高深莫测的上帝正是对理性局限性的不祥提醒者。某个事实也提醒着我们这种局限性，那就是当理性在很大程度上成为器具性的，算计的和因果关系的，它也冒着清空意义与价值的社会存在的风险。就这样，它没有看似可信的正当理由来规定自身。社会于是相应分化出了两种模式，一种是精确或者务实的理性，它能够反映人们实际行为却无法用更具启示性的话语来证实它，另一模式是信仰、宗教或者别的什么，它能够提供合法性但是无法反映人们的实际行动。这是因为理性无法像它过去希冀成为的较为古老的版本那样将现实与价值联系在一起，进退两难的局面就出现了。
问题就在于任何有效的意识形态都必须同时达成这两个目标。为了具备可信度，也因此获得普遍赞同，它必须立足于男男女女的实际行为；但是在一个被欲望和自私驱使的社会里它也因此处于要将所有不光彩的价值观反映出来的危险之中，因此无法将社会秩序合法化。或许理性世界中的宗教能够通过反映日常生活的具体逻辑而生存，就像启蒙运动中的“自然的”宗教或者“理性的”宗教。然而它这么做却要冒着耗尽其象征性资源symbolic resources的风险。作为一种选择它能够退回到热情和盲信、对情操和美好灵魂的狂热崇拜、神秘的呓语、普遍善行的安慰性的梦幻，或者投入自我那不可测的深奥之中。如果宗教选择了这条路，它保存了自己的象征性资源symbolic resources，但是也必须接受它们总体上逐渐式微的对社会存在的影响。在现代，艺术也被类似的两难局面困扰着。 某些启蒙思想家将亚伯拉罕的上帝简化为一个理性的抽象，同时其他像康德那样的人则将其推到理性和感知的范围之外而进入了无迹可寻的庄严之境。不论何种方式都存在意识形态难题。将神视作理性实体就是将他从迷信中打捞出来，只是需要以将他从理智的整体范围内驱逐出去为代价。像牛顿学说中的神，他的在场只能在宇宙不可思议的设计中被识别出来，以及在幸运的历史进程里被识别出来；但是不会在主体性隐秘的深处出现，如虔信派教徒哈曼和雅科比所解释。但若是上帝超越理性而不是发现自身降低为理性，就会出现另个问题。全能的神的旨意依然是绝对的，但是他与人类的疏离使得人们越来越困惑。神希望我们并非因为他的命令具有理性或者经验意义而去服从，而是不管怎样就是因为这是神的命令。就像游戏规则一样，他们将绝对权威和一定的专制结合在一起，因此让那些试图顺从的人同时承担了这两种痛苦。上帝的旨意，像康德构思的道德律或者理性主义者的理性一样，成了完全自我合法化的。当然，部分基督教教义讲上帝就是他自己的法律，但是这并不是指那种意欲让上帝与自己的创造物相疏离的自治。相反的，他们所拥有的自我决定的权力恰恰是他们最接近上帝之处。他们对上帝的依赖采取了个人自由的形式。 理性化的社会不只是要耗尽他们的象征性资源，还要使他们病态化。假如说以理性为基础的宗教是不热情的，而没有这个基础的宗教则倾向于热情。前者以削弱了自己的权威性为代价，但后者则可能在大众之中激起危险的无政府主义“热情”。“上帝是纯粹的、无限的、自由的感情，”路德维希·费尔巴哈赞颂，但是从政治上来讲这种感情难以控制。路易斯·杜普雷宣称宗教既不能被视作解释也不能被视作经验；但是启蒙运动的科学理性恐怕过多地打击了前者，它同样还易于消除后者的可信性。或者你可以将宗教理性化，就像费希特的某些更为大胆的著作，或者将它完全从理性中驱除，就像各种现在的僧侣主义一样；但是前者无法满足大众，后者无法满足精英阶层。理性的命题无法激发人们的德行，而作为内在情感的信仰则有点不理智。不管何种方式，宗教的意识形态权力被根除了。这是在苏西尼主义和虔信主义之间，约翰·洛克和约翰·韦斯利之间，霍布森所做的选择。
当然，也可以像伟大的英国启蒙运动者塞缪尔·约翰逊那样在某种程度上将作为解释的宗教和作为经验的宗教结合在一起。与之前的夏夫兹伯里的方式不同，他将新柏拉图主义的秩序观与直接的道德情感相结合。在夏夫兹伯里看来，所有道德行为都必须通过感情进行调解，不经调解的因此就是非道德的。然而他的新柏拉图主义和理性的绝对律令，足够对抗单纯的感伤主义。如一位评论家注意到：“[夏夫兹伯里所言的]德行要求内在的动机和情感，而最终，需要对善的理性认知。”然而，一般而言解释和经验变得越来越难以调和。作为理性整体的宗教和内在观省的宗教之间的分歧越来越大——或者，用哲学术语来讲，黑格尔和克尔凯郭尔之间的分歧。对后者来说基督教信仰是丑闻、荒诞并且绝对不可能理性化的，是对所有的文明风俗和优秀理性的冒犯，这是启蒙运动思想最为严厉的斥责之一。 弗里德里希·雅科比意识到理性派和经验派这两个阵营在很大程度上都没在谈论对方。在他看来，启蒙运动抽象概念的上帝什么也无法教给信众。启蒙运动的人类主体坦白讲不是亚伯拉罕的上帝创造出来的生物，或者那些轻信上帝的人。只有不单单是思考的物质或者纯粹的意识的主体才能做到那些。启蒙思想家的上帝才是那些被去除了精华的主体会深信不疑的理性概念，对他而言的最糟糕的状态。就像马克思·霍克海默和西奥多·阿多诺在《启蒙辩证法》中所写，具象化的科学理性主义思想甚至无法质疑上帝存在与否。或者，至少，它只能采用探寻雪人和尼斯湖水怪的方式去进行质疑。大体上，信仰对启蒙运动意味着对事实上无法被理性证明的命题的承认，这与那个话语对犹太教、伊斯兰教或者基督教的意味是完全不同的。激扬的、贫乏的、脆弱的浪漫主义主体反而是能够从术语的真实含义上把握信仰的存在；但是此时世俗化进程已经完成了自己的工作，所以随着信仰主体的再次出现，亚伯拉罕的上帝以及耶稣逐渐从视野中淡去了。 要将宗教与理性相隔离就必须使其免疫于理性的批评。由于这个信仰根本不是命题性的，它不是那种关于真理还是谎言的评判标准可以适用其上的现象。如果宗教是卢梭和施莱尔马赫所认为的感情，莱辛、哈曼和克尔凯郭尔所认为的热情的内在确信，或者是埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）所认为的本质上就是象征实践的形式，那么就像没法反对关节炎或者飓风一样，也很难有什么方式去反对宗教。然而这也并非完全就是它的优势。确信或者经验在崇尚内在性的个人主义社会中是有可能被估值的，但是当它试图发挥意识形态有效性之时却无法提供宗教信仰所需的共同基础。它太过众口难调以至于无法达成社会共识。真正需要的是类似于康德审美批判的那种东西，是个人的又是普遍的，是个体意愿又是群体合议。 事实上感情和友谊也能被连接起来。如果宗教真的像诸如雅科比和卢梭认为的那样，根本上是一个关乎心灵的东西，那么这些纯粹的、普遍的、自发的情感比深奥的真理更能将个体团结在一起。这些情感越是成为概念化的术语，就越容易造成分裂。相比之下，自然的爱的宗教与卢梭的萨瓦教区牧师的仁慈能够被未受教育的农民和温文尔雅的学者共享。然而这还是无法弥补内在情感作为社会凝聚的基础太过脆弱的事实。它们只是政治团结的必要不充分条件。还需要一个调和了情感和认知的，明晰的信仰。 在某种意义上，情感是最无可争议的基础，但从另个层面讲它又具有众所周知的不稳定性。以身体作为道德的基础则为其提供了个人所能希望的最坚固的基础，这让像弗兰西斯·哈奇森这样的思想家感觉就像被肮脏的臭气阻隔了一样被堕落的行为所阻滞。以情感为基础的信仰具有某种身体的踏实与直接，也因此比理念要可靠得多。劳伦斯·斯特恩将美德视作净化制度的精神补剂，使你既快乐又富足。情感的人（The Man of Feeling）用斯特恩的话来说就是“热切渴望”行善，所以有德的行为不是指诸如嚼碎烤鸡腿或者喝下一大杯波特酒。这个口号与康德可是相距甚远。由于自我满足的新兴中产阶级快乐无忧的希腊精神，在十八世纪英格兰咖啡馆的舒适安闲中，慈善和交际，慈善家和享乐者，变得越来越难以区分。对哈奇森这样的伦理学家来说，善和美是紧密交织在一起的：慈善是一种身体愉悦，在其中享受到的来自他者的道德评价类似于品尝鲜美多汁的虾肉。对哈奇森来说它是没有目的性的，对他而言美德在某种意义上就是喜剧，是为了笑声而编写，这并不是阿尔斯特新教徒中最为流行的文学形式。其中甚至还包含了一些无伤大雅的笑话。 然而在一个经验主义的世界中，身体经验是毫无疑问私人化的，它也不是宗教或者道德达成政治合意的最佳方式。宗教信仰不会被削弱成个人情感，尤其是在一个迫切需要坚固的社会粘合剂的碎片化文明之中。克尔凯郭尔的热忱的奉献和诸如社会习俗或者政治稳定这些不那么核心的问题没有什么关联。新教信仰的本质反映了一个个人主义的社会，但是它也同样蔑视秩序盘踞其上的抽象概念。作为私人经验的信仰与认为自我是完全自主的具有政治分裂性的个人主义结合地过于密切了。将人类的依赖性看作缺陷是某些启蒙思想的错误之一，某些唯心主义思想其后也犯了这个错误。在反驳费希特唯心主义的长篇演说中，弗里德里希·雅科比拒斥作为纯粹骄傲的自我所具有的自主性，以他所谓爱的依赖对其进行反驳。“超验哲学，”他宣称：“不能将我的心脏从胸膛中取走，再在其位置上置入单独的自我（selfhood alone）的纯粹驱动。”如果哲学所能设想的最崇高的状态是那个纯粹的、直率的、无意义的叫做自我的东西，那么，雅科比宣称，它应该诅咒它自己的存在。
慈善主义(Benevolism)和感伤主义是对缺乏伦理的理性主义的有力矫正。然而对情感的崇拜在净化宗教更为令人讨厌的教条之时，恐怕同时还会去除宗教的精华，以此来削减其的意识形态力量。用18世纪的美学习语来讲，它太过优美而太不庄重。它缺乏与崇高相关联的惩罚、禁忌和超我的虐待superegoic sadism，这些被宗教出于政治代价所丢弃的东西。正如埃德蒙·伯克承认，我们必须设法去爱法律，但我们同时还怀有被其威吓而产生被虐的快感。 像理查德·普莱斯这样的伦理理性主义者对伦理的美学化感觉沮丧。“我们的道德观，如果这个说法是正确的，”他抱怨慈善主义者和感伤主义者，“和我们对优美健全肉体的欣赏、对和谐音符的感知、或者来自绘画或者雕塑创造的美的享受都是同源的……美德（如那些接受这一方案的人所说）也是关乎审美之事。”这种道德在普莱斯的认知中能够驱使男男女女去行动，但是它依然无可避免地依赖于感情、直觉或者道德感。相比之下，建基于理性至上的道德的基础则稳固得多，只不过缺少了一些煽动性的力量。休谟众所周知地否定理性能够提供动机的来源。的确，你越是将道德构筑于理性之上，它就越能够剥夺你的主动权。假若道德秩序依凭神的力量所创造，被构建进宇宙自身强有力的设计之中，它就会表现得像引力定律那样具有决定性，并且因此与个人意志毫无关联。相应地陷入了谢默斯·迪恩所讲的夹在“理性之人愉快的精神失常和感性之人浸透的情感倾泻（the sodden effusions of the Man of Feeling）”的危险之中。 诸如塞缪尔·克拉克和威廉·渥拉斯顿这样的十八世的伦理理性主义者坚持善必须建立在独立于情感的理性之上，如果道德的至关重要的领域要隔离主体性疯狂的话。然而这些思想家，如经验主义者、感伤主义者和“道德感”理论家所回应，首先就无法回答为什么服从理性的命令就是善的。像这样，他们的情况仅仅是在循环论证。如果理性没有以柏拉图或者阿奎那的方式包含着善的观念，就存在着为什么必须要赞扬它这个问题。纯粹技术理性能够不探讨有关价值观念的问题。弗朗西斯·哈奇森坚称你没法为某个道德观点的接受给出理性的正当理由。道德感必须先于推理，一种海德格尔式的前理解即我们无法在后面想象自身，如果一篇语言起初被当作道德论证就必须总是已经在场的能力（a kind of Heideggerian pre-understanding which we unable to think ourselves behind, a capacity which must always already be in place if a piece of language is to count as a moral argument in the first place）。此外，如果理性标志着宇宙的理性化设计，那么就无需讨论为什么人要在一个本来就与这种秩序相一致的的生存层面上还必须服从理性了，正如弗里德里希·尼采之后所指出的。
“道德感必须先于推理，一种海德格尔式的前理解即我们无法在后面想象自身，如果一篇语言起初被当作道德论证就必须总是已经在场的能力。” 世俗社会秩序的道德原则因此遭遇了难题。随着理性化进程渗透进文化和宗教领域，以及自然神论的机械世界或者某些新教学说尊重法律的本性，这些领域变得越发不适宜基础价值问题的探讨，也因此更加无法巩固支撑政治权力。然而如果它们不参与到这个进程中，他们就会承担失去所有公共意义的危险。宗教既不能太世俗也不能太出世，既不能太顺应这个世界的逻辑也不能太偏离它。上帝则既不能如斯宾诺莎所述的那样过于内在，也不能像康德所认为的那样过于难以言明的超验。他既不能被自然或历史吸收也不能被驱逐出理性的界限。正统基督教的内在张力——上帝的国度既是在场的又是缺场的，无所不在于人类历史却依然是将会到来的超验形式——不可避免地松弛了。这个残缺的二元性将会被留给之后的德国唯心主义者来修复。 |
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