特里·伊格尔顿：《文化与上帝之死》——第二章

现代的历史就是为上帝寻找一位总督（viceroy）。理性、自然、精神（Geist）、文化、艺术、崇高、民族、国家、科学、人道、存在、社会、他者、欲望、生命力量（the life force）和人际关系：所有这些都时不时地扮演了缺位的神的角色。[1]弗里德里克·詹姆逊写道，“可以确定在我们这个时代，宗教是一个含混不清极度脆弱的散乱无章的领域，以至于它的语汇本身被其他事业所据为己有。”如果现代性的宗教精神确实是含糊不清的，也正是因为稀释的信仰比教条的信仰更迎合这个怀疑的年代的口味。适当地去除其教条，之后它就与世俗思想模式轻易相结合，这样就填补了意识形态缺口并且比正统宗教本身更具信服力地提供了精神的解决方案。

阿兰·巴迪欧，或许是我们这个时代最杰出的哲学家，他热诚地拥护上帝之死，却拒绝放弃关于无限和空间(void)的观念，这两者都具有神学的意味。“上帝之死，”皮特·霍尔沃德评论巴迪欧的著作：“意味着……对我们自己无限性的严格肯定。”如其所是，我们很难分辨这与十九世纪的人本宗教（Religion of Humanity）究竟有什么不同，后面我们还会提到这一学术流派。在巴迪欧的判断中，解释学以其建构意义的热忱，试图取代神的地位，因为宗教在他看来本质上就是为现实赋予一定意义的这么一种欲望。

现代，全然不顾不要制造不可磨灭的神性形象这一警告。更不必说它想出的那些神性的代理人无一能够还原为那个角色。它们都是以自己为名的现象，而不仅仅是代理牧师或者其他什么事物伪饰的变体。然而宗教在人类历史中承担了关键的意识形态责任，以至于一旦它开始陷入声名狼藉，而这种功能还是不能简单地被放弃。然而，它必须被各种各样的世俗思想模式所接管，而这不经意地帮助神性以一种更为隐秘的方式存活了下去。

“神学已经当了那么久的女王，”艾瑞斯·默多克的小说《天使之时》中的角色这么评论道：“她认为自己还能假装像个女王那样去统治。”某些人将会在精神分析中发现一个宗教的代用品，有大主教、忏悔仪式、原罪意识、本体羞耻、超自然律令、宗派分裂和对深不可测的无意识类似神学似的探究。沃尔特·本杰明在超现实主义之中发现了一个关于宗教体验的适当地世俗描述，明智而审慎地混合了一点点大麻（hashish）。我们自己的时代在对二手神祗(second-hand gods)的追求中则略少了些高尚。这个时代将宗教视作娱乐。它的确个娱乐，拥有着圣性的偶像、尊崇的传统、象征性的团结、礼拜式的集会和英雄们的神殿，这些对人民来说都是麻醉剂。它同时还是人民的文化，从这个词的两个主要层面上来讲：一种公共生活方式，同时也是展示和欣赏那种大多数公民被普遍排斥在外的工艺技巧的机会。

或许到目前为止对失信的神最成功的替补就是文化的观念。我们将在之后的章节验证这个观点。然而同时，我们可以将注意力转向德国唯心主义哲学家们，他们保存了启蒙运动所有的普遍性的视野和总体化的驱动，及其对坚实基础的探求，但是用精神取代了理性来作为人类历史的主要动力。这个对科学、艺术、自然、历史和政治的概要认知代表着现代最为惊人的知识综合体，充满着变革的时代的欢欣与活力。在其尚不明晰的深奥之中的某处，许多将成为现代思想重要来源的主题已经被感受到了正在萌芽。尼古拉斯·博伊尔笔下这个时期的德国哲学就是“世俗化神学的主要范式。”德国的大学，他评论道:“诞育了系统化的唯心主义哲学作为世俗化的、国家中心的宗教替代品。”

站在工业资本主义时代到来的时刻，唯心主义思想发现自己处在传统基督教义和正在慢慢发展的现代世俗化之间的风口浪尖之上。如安德鲁·鲍伊所写：“对这样一个［唯心主义］制度的需求源出于意识到了宗教衰颓所制造的亏空必须被克服，如果依序出现的人类的新的处所试图能够被理性地协商。”“黑格尔，”尤尔根·哈贝马斯评论说：“在形而上学思想的条件下尽可能的完成了对犹太－基督教（Judeo-Christian）传统的哲学借用。”此刻的超验，可以这么说，更多的是横向而非纵向的——探寻的是一个永恒超越自身的历史，达到未来的普累弱麻（pleroma）和实现状态的过程，而无关于那个躺在自己的宇宙之上的寂静空间的上帝。

不同于某些启蒙运动学者试图调和理性与启示，唯心主义者和浪漫主义者寻求一种自然的超自然主义，去借取当时的一个经典研究的标题。两者都以世俗语汇对宗教信仰进行了重写。这并不困难，诸如，将精神视作上帝的代理，这是相当地精确的。精神，或自由，是世界的基础，但是它无法在世界之内被计算或者被捕捉为某个难以磨灭的形象；虽然它置身于自我的来源之处，却又无限超越于这个来源。对从赫尔德到荷尔德林这一系思想家来说，理性主义有漂白这个世界固有价值的危险。问题就是如何恢复那个价值又不用过多借助于理性主义起劲破坏的宗教概念。启蒙运动朝科学和自然哲学的转向留下了自己的痕迹，尤其是弗里德里希·谢林的自然哲学。必须避免机械唯物主义，但是不能以虚伪的超验为代价。精神（Geist）必须避免这二者，以一种已被建立的主体间性形式，就像在黑格尔那里一样，成为人类历史的主要推动力。由于不朽总是与时间的产物相关，它是超验的固有本质。精神和自然之间不存在什么终极对抗，就像作为精神的圣父和化身血肉之躯的圣子之间并不存在矛盾一样。如果精神能够从破碎中重建现实，这一能力已为法国大革命耸人听闻地证明，这是因为世界背地里是由它自身的材料构建的。

对启蒙思想家来说问题就在于这种精神对自然的宰制怎么才能不让人（Man）在自己取得了对自然的控制权之后疏远现实，无生命宇宙的主宰者无法交流也因此无法确立他的中心地位。它所拥有的意义不过是他自己所赋予的，不论在何处转身来试图瞥见自身而无视他物都算得上是一种疯狂。将钱从一只手转移到另一只手可构不成任何经济交易，维特根斯坦这么提醒我们。权力的结果因此成为自我的内爆(an implosion of the self)。这个绝对的统治者变成了克尔凯郭尔所称“没有国土的君王，统治的只有虚无。”然而，无需如此，如果像黑格尔和谢林认为的那样自然本身就充盈着至关重要的力量。精神就能转向现实而无需担心被其废止。这个世界就变得有足够活力来开始与人类之间的富有成效的对话。谢林相信自然必须被从它转变为你，从客体被转变为主体。

男男女女因此感觉被固定在世界之中而不会察觉到他们自主权被根除。自由不过是他们参与到这个壮观地自我驱动的整体中的与众不同的路径而已。他们代表着世界自我觉醒之处的展露，因此通过自由决定的高贵而分享了它的内在生命，正如雏菊和蚯蚓无法做到的。康德引入我们存在的那个裂口因此被修补了。我们可以安坐在自然的怀抱之中而无需担心受制于某种无灵魂的决定论，确保自我安全地建立——但是建立在自由的本质的原则之上，因此无损于我们作为自由的代理而繁荣兴旺。

和大多数唯心主义和浪漫派思想一样，这是一种隐秘的神学版本。对正统基督教来说，上帝是所有存在的基础，是任何事物的可能性的条件，以至于要脱离上帝的掌控就是要脱离存在。然而因为他无条件的自由，人类与他有依存关系，即为其关联性所意味的正是使得它成为完全自我的。上帝是人类自由和自主的来源，而非对它们的压抑。通过对神之仁慈的依附，男男女女才达成了他们的自我决定，正如他们通过对语言和文化的依赖所达成的。启蒙运动其自身的路径中发现了这个悖论。上帝是自然和理性的主宰，但是他塑造了它们以达成自我决定。在这个意义上，至少，宗教的和世俗的就不是对立的。如果宇宙的自主源出于它与自己的创造者的生命共享，信仰就不是科学的敌人。

问题是，尤其是对某些浪漫派思想家而言，我们脚下是否确实存在一个基础，我们很难对其有什么准确的认识。这看上去似乎更像是信仰问题而非认识问题。和上帝一样，确实存在着一个无法被显现的我们主体性的基础——它比呼吸离我们更近，然而当我们试图作为自治主体而行动之时它必定会逃离我们的概念性把握。在这个意义上，上帝的缺场并不是一个值得遗憾的缺陷，反而正是其使我们成为自由的代理人。我们当然可以试图回转向自身偷瞥一眼究竟何物将我们置于此处，通过我们的引导程序(bootstraps)将自己拉升从而能够在超越主体性自身的优势地位看清自身。但是所有我们将会发现的不过是更多的主体性。如果存在的原则本身就是主体性的，那么就不存在什么同级的东西可以在其身后观察它究竟是什么，接下来，可能就此作罢，因为我们如此展开的行动依然逗留在主体性的框架之内。我们无法在思想之外思考自己。无疑这就是谢林评论说“自我意识是整个知识体系的光源，但是它也只能向前照而不能向后照”的时候心里所想的。

就像那个被假设为世界基础的乌龟一样，主体性也一路沉降（all the way down）。它也一路回溯(all the way back)。在这个意义上，尤其是对费希特来说，主体就和传统上所认为的上帝一样是超验的存在。上帝无法被包含在他自己的宇宙中，就像眼睛不借助于镜面反射也无法在自己的视域里成为客体。他不能够和那些被创造物一同被计算，因为就是他首先将它们置于存在的状态。他不是一个或在宇宙之中或在宇宙之外的物。同样，全部的现实此刻在这个神秘的非实体中都有了起源、目标和存在的理由，主体；但是主体本身看起来则永恒地脱离了现实，正因如此显得背离了存在（existence）。一旦我们试着握紧这个善变的东西，它就会从我们手中滑落。使主体如此非凡的——即这样一个事实，其以与神近似的模式永远先于它所创造的世界——同样也是一种匮乏。从现象的世界被放逐，它只能被把握为居于核心地位的意味深长的沉默。将主体与客体合一就像设想上帝和宇宙是两件事物一样犯了分类学错误。。所有知识的来源都无法为其自身所知。我们的自我反思是存在极限的。我们在与主体的神学打交道，而不仅仅是主体的哲学。

于是自由，或者说主体性，就是上帝的无数世俗名讳之一。“自由，”谢林写道：“是支撑一切事物的唯一准则（one-principle）。”它永不会遭遇物的阻碍，因为物质世界背地里就是它自己的作品。存在（Being），谢林乐观地评价，仅仅是“暂停的自由（freedom suspended）。”然而如果存在的基础是纯粹自由，最微小的使之概念化的尝试都要冒着自己挫败（self-defeating）的危险。将纯粹的自我决定进行客体化，这个善变的事物永远会从自己那个除了绝对行动和过程的腰部(loins)跳脱，还要冒着认识它的那一刻就将使之消亡的危险。就像弗洛伊德的无意识，精神必须落到到人类意识的视野之外，如果那个意识想要发挥自身作用。“无扎实基础的不朽，”谢林写道：“与每个个体如此依近，并且他们对于将其带至自己的意识之中而感觉恐慌。”这种遮蔽的恐惧有着拉康的现实（Lacanian Real）的意味，对于崇高的恐惧性排斥也是如此。对费希特、施莱格尔、施莱尔马赫来说，不存在对这个基础的概念性知识，因为纯粹自由是绝对的空白或否定，即根本没有需要被认知的客体。同样，对犹太-基督教神学而言上帝也无法被把握——不仅是因为我们的心灵太过虚弱而无法理解这样崇高的实体，而是因为他首先就不是任何一种实体。

中产阶级文明最为重要的原则，自由，因此处于被惊人地不确定所打击的危险之中。主体似乎是个一旦我们为其命名就会消失不见的神秘幽灵。我们被必须对我们保持含混不清之物所构建。事实上绝对（Absolute）虽然不能被普通的论证所把握，它却能通过黑格尔的辩证法展现自身。它还能被实践（费希特）所理解或者被直觉（谢林）所感知，以一种反映了为上帝所有的认识事物的直接方式。仍有一些思想家坚持它的存在能够被一些徒劳无功的将其固定的方式所感知。即便如此，这个原则的捉摸不定仍然是不安的来源。如果主体现在被推崇到无限的状态，在它的怀抱中隐匿了一个无限的能量，同样可以声称（因为无限就是绝对否定）在它的核心有的是一个令人恐惧的虚无。它的自我展现没有终点；但是也正因如此它无法以任何它的个体工作（individual works）来表示自身。无限性既是我们的胜利又是我们的毁灭。主体性，和它正在窃夺其领地的神性一样，是无底的深渊，一个既令人忧虑又使人兴奋的思想。在什么意义上深渊能够作为基础了呢？

如果主体被证明是如此的难以快速把握，主要原因就在于有一个外部的主体性形式以其不可测的深度、永恒的运动、无限的意志和动态的自我塑造来威胁着打破传统思想的界限。肯定的是，这称不上完全新颖，并且这个人类的概念也没有什么高贵的血统；然而它不是伏尔泰和詹姆斯·博斯韦尔乐于承认的那种实体。你怎样为如此不稳定事物界定概念呢？这个欲望的、创业的（entrepreneurial）、被永恒驱动的生物出生于一个制度和犯罪愈发无法分辨的社会秩序之中。现在存在一个潜在地无限的外部生产力模式，一种与所有对称性和均衡为敌的不稳定的能量或者“糟糕”的崇高，并且威胁着回绝所有稳定的陈述。[14]创业的主体需要某种稳定的形式——法律、政治、文化等等——如果它试图茁壮成长。问题在于其本身焦躁不安的动态不时地威胁着要颠覆它们。文明因此在唯心主义思想试图挽救它之处陷入了危机。

尤其是黑格尔试图完成这个任务。在他看来，精神能被把握并被涵盖进完整的制度中，为最坚固的基础所供给。如我们所见，处于那个概念性体系的最中心处的某物——主体性——试图从他们手中滑落。他们承受着被正是他们试图解释的原则分解的威胁。黑格尔及其同事的成功就是在最为善变的现象中发现了绝对基础（所有事物的！）——在主体对自身的直接显现，主体和客体的绝对同一中去找寻，或者在主体性是我们无法继续向下探究的基础，是整个世界绕其旋转的轴线这个事实中去找寻。

如果主体排斥概念，那么它可能反而经常将自身交托给想象。或许就是随着浪漫主义（新古典主义者T·E·休姆讽刺地将其称作“泛滥的宗教”）的出现，那个被称为艺术的意象宝库才真正开始与宗教信仰竞争。即便如此，唯心主义此刻为其扫除了障碍。黑格尔或许认为艺术低于哲学，但是谢林将其赞扬为“哲学意识的公共模式典范。”在他看来，艺术以自发性协调了意志，以无意识的协调了意识的心灵（conscious mind）。就这样，它为我们存在的那个基础提供了一个宝贵的洞悉，也就是作为一个整体的自然（Nature as a whole）的自我生产力的无意识过程。人类主体是自觉的生产的模式；但这种自我塑造同时也是它参与到世界不断地将自身想象为存在的路径，依其独有的强有力的律令。主体和客体，文化和自然，自由和必然，因此能够被协调。正是艺术作品的功能以可感知的形式铸造了自然的自我生产，这也就允许我们对那个过程的可理解性有了珍贵的洞察。“客观世界，”谢林写道：“仅仅是……精神的无意识诗篇；哲学的一般工具论（the universal organon of philosophy）——其整个拱门的拱顶石（the keystone of its entire arch）——就是艺术哲学。”[17]正是艺术使我们接触了现实的内在运作，以一种尤其在谢林看来概念所不能的方式提供给我们关于绝对（Absolute）的知识。他在《先验唯心论体系》评论说，艺术描绘了变得客观的直觉。永恒的理性观念以此种谦逊之事证明了自身，就像精神的圣父化身为凡胎的圣子。

然而，我们无需放弃将这个羞涩的生物，即主体，圈禁起来的全部企图。对谢林来说，艺术是我们接近主体性这个狡猾的非物（non-thing）的特殊形式。对费希特来说，主体也是可被认知的，但是只能通过将其设想为实践而非客体的途径。一旦将主体视作中介（agent），而不是沉思的来源或者感知材料的被动容器，许多哲学问题就开始消解（dissolve）了。费希特的主体是在安置自身的行为中认知自身的特殊生命。它的存在和自我认知因此是同一的。

所以物质世界的统治者是费希特式的主体，隐秘地自我创造，达成其设计而不会遭遇真实的阻力。自我无止境的斗争，一个不懂得内在终止的欲望，是任何现实存在可能性的条件。他写道，“它才具备独立的存在。”在对全能力量的初期幻想之中，没有真正的他物存在。即便如此，这个尽享特权的（all-privileged）主体必须屈尊去征服。只有通过自我设限，通过摆好姿势与想象出的各种实体对抗来进入有限之中，惟其如此，不受限制的自由才能变得足够确定以意识到自身。仿佛这种过分自信的企业家模式以堕落的方式阻碍了自身的自由，仅仅是为了收缩自己对抗的力量并享受自身的权力。对弗洛伊德而言的那种惧怕在追逐客体过程中失去自我的欲望在其为自己设置的障碍处勃发，或许存在着对这一欲望的遥远的类比。费希特所谓的绝对自我，神的另一个临时代理人，是无限的、以自我为基础的、自因的、自发的、无意识的、无条件以及非被决定的。它只能通过自我安置的行为来直观自身，其中自我既是无限的又是有限的——也可以说，圣父与圣子——都是自发的。

虽然费希特并非特别精通于美学，这个主体所拥有的却不仅是与艺术作品的共鸣。如审美制品一样，它是自我建立和自我决定的；也同人工制品一样，它呈现为它本身创造的目标，构成其所知之物。这个自我的“存在和本质就在于它将自己假定为存在物这一事实”，因此“它为自己存在。”如果艺术在谢林眼中是窥探宇宙内幕的关键，人类活动在费希特这里则常常有着某种艺术的感觉（sense artistic），因为通过赋予现实以形式，它能够自由决定世界以某种特定方式存在。

然而在某种意义上，所有这些有胆识的美学论述都是无益的。艺术或许比哲学更直观，想象或许比概念更强有力，但是它给大众留下的印象仍是冰冷的。它太渺小不足以替代宗教信仰，后者将无数普通男女的日常行为与最崇高的真理联系在一起。历史上还没有什么符号体系可以在这方面进行竞争。最后，唯心主义被证明是太过理智的学说，如一些浪漫主义作家其后所批评。它或许以一种多多少少不那么洁净化的精神取代了启蒙思想家的理性，但是它发现难以将自己的真理转译于日常语汇之中。就它们所有的故弄玄虚而言（For all their mystifications），这可不是一个教会易犯的错误。

如果不存在关于自由的不可磨灭的想象——如果资产阶级自由的时代是一个破除偶像的时代——那么某些令人不安的政治后果恐怕就会接踵而至。权力，为了发挥效力，就必须将自身镌刻进感觉（senses）之中。教会以及出类拔萃的罗马天主教，无需学习如何使超自然的（numinous）在感觉上具象化为手势和表演、焚香的气味、十字褡的颜色或者弯曲的膝盖。意识形态成为这样一个所在，在其中抽象命题渗透进感官生活，绝对价值在历史时间内铺展，偶然事件掺杂了必然性意味并且职责被熔炼进自我实现的情感之中。

我们已经看到了对文化或者说生活经验的忽视是怎样削弱了启蒙理性力量的。唯心主义者和浪漫主义者则试图不要重蹈覆辙。在可能为谢林作品的黑格尔手稿的匿名文章《德国唯心主义最古老的纲领》中有清晰的显现。“除非我们使理念成为审美的，也就是说，神话的”，作者坚称：“否则它们对民众毫无益处。”如果哲学试图统治民众，必须要有“感觉的宗教（religion of the senses）”，在其中诗歌会成为“人类的导师。”哲学不论何种情况都需要这种可感知的显现，然而当它试图成为街道和小酒馆之中的力量（force in the streets and taverns）之时这种需要变得更加迫切。为达目的，它必须创造一个“理性的神话”，将实体与抽象，感性与理性相调和。这个情况体现了精英知识分子的双重真理学说和激进启蒙思想家认为大众可以被启蒙的观点之间的妥协。大众事实上能够分享真理与理性，不过是以虚构的、情感的、比喻的形式。

“神话必须哲学化以使民众理性”，《纲领》建议道：“而哲学则必须神话化以使哲学家们诉诸感觉。”正如尤尔根·哈贝马斯评价，艺术“以一种新的神话形式再次获得了自己的公共角色。”荷尔德林多次强调在将分裂的社会融为一体时共享神话的必要性。和许多其他人一样，他认为古希腊存在这种理想的情况，将其视作高度文明和未受破坏的自然之融合，自发性和文明的自我觉醒之融合。弗里德里希·施莱格尔在《论神话》中评述自己的国家目前尚不存在神话，但是很快就会拥有一个。一个多世纪之后德国的确创造了一个成熟的神话，虽然不是施莱格尔本人所设想的那样特别令人愉快。

神话，于是作为一个新的宗教形态，将普通民众与知识分子整合于一个单一的计划中（a single project）。在这个意义上，哲学与神话的结合是一种阶级融合。要使二者的融合就要为理念（ideas）增添想象和寓言的有形力量，也因此将理性带到普通民众周围。艺术和神话二者都取消了感知与理解之间的对立，事实上（所以施莱尔马赫指出）语言自身也这样。如果那么多的德国浪漫主义者视斯宾诺莎为偶像，绝大部分原因也是他们发现他的思想正是以这样一个方式将理解与感知相调和。即使严厉反对偶像崇拜的康德都坚持知性必须依靠卓有成效的(productive)想象。

“人类知识与幸福的全部财富就在于想象，”约翰·乔治·哈曼评述，其对理性神学的排斥对克尔凯郭尔影响颇深。诗意的缪斯，哈曼继续辩称，将会“从对抽象的非自然运用中提纯出对感知的自然运用，我们通过前者对事物的定义就像为造物者命名一样残缺，是抑制且亵渎的。”这种死气沉沉的概念必须回归到身体的生活中，哈曼热情的文学风格策划并执行着这一回归。散乱无章的必须被凝炼成为直觉性的。如果谢林及其众多同伴轻蔑地取消了寓言，仅仅因为寓言式的能指和过于被尊崇的象征不同，嵌入了感知与理解之间。非感知的（non-sensible）理念在某些程度上被视作具有侵犯性的，尤其是因为它们被认为是与大众的旨趣不相宜的。人民希望看到符号(sign)，启蒙运动像唾弃迷信一样唾弃这种渴望。善和真都必须相应地转化为美，以便哲学和大众能够共融。济慈的“美即是真，真即是美”赞美的就是理性与感性的结合。在宣告艺术的死亡之时，黑格尔预测这项事业的阻碍之一将是随着现代性进入晚期阶段，艺术自身变得越来越抽象。

谢林的理性神话并非马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺在启蒙运动中所认为的那样。对他们来说，这个措辞并不是说理性必须转变为神话，而是这就是它一直以来潜藏的样子。理性和神话实际上是相同的叙事阶段（stages of the same narrative），是为了以某些秩序模式征服自然所做的相同尝试的变体。“正如神话已经蕴含着启蒙运动，”霍克海默和阿多诺评价：“启蒙运动随着自身步伐也越来越深陷与神话的纠缠。”《启蒙辩证法》主张，神话和理性都包含了对自然的征服、对不可归类的消除、抽象等值原则（the principle of abstract equivalence）以及将物质世界向符号或者科学公式的划归。“所有的神话，”马克思写道：“都以想象的方式克服、控制和塑造着自然的力量。”对它的某些批评家来说，抽象理性主义仅仅是复杂版本的克劳德·列维施特劳斯的《野性思维》，有其小心翼翼的、几乎无法摆脱的对自然世界的分类学。

由于那熟悉的对回归的坚持，每个场景只是些微的外观差异，这个神话的或者理性主义的世界的时间呈现为自我封闭，以至于不可能突然出现任何真正出乎意料之事。发生的每件事都早以某种形式发生过，因为神话是循环的，而理性揭露的是一个无处不同的世界。被神话视作宿命的，科学理性则视之为自然法则的必然性。两种认知形式都无法绕回到自身之上，以理解将其妥善地置于此位置的状况。此外，正如知识对启蒙运动而言在一定程度上是权力的工具，那么神话也可以如此被看待。大体上，两种模式都排斥知识与作为批评条件的权力的割裂。于是启蒙运动“复归到它从未能成功摆脱的神话中去。”商品拜物教就是这样一种原始巫术。它是迷信和偶像崇拜在理性时代的清醒头脑中能够存活下来的无数方式之一。

启蒙理性可能会渗透进神话，但是它也会将神话吸收进自己的事业（cause）之中。比如，强调基督教和异教神话之间的类同，可能是使前者失信的并不光明正大的方法。然而对谢林及其同伴而言，关键不在于像某些启蒙运动的辩护者那样揭下神话作为幻象的面具，而是将其利用于理性目的。一个在大众之中广泛传播的新神话，绝不能显示为理性的敌人。相反，它必须为理性提供一个迫切需求的物质载体。公民之间断裂的纽带，以及自然和人类之间岌岌可危的结盟，可能被想象和信仰的结合所恢复。少数人的理念和共同意见，高深的理论和大众实践，将不复剑拔弩张。神话将会承担被取代了的宗教的功能，以一个共享的符号规则将神秘的与世俗的，牧师（或者哲学家）与俗人（或大众）团结在一起。由启蒙运动造成的在以理念为生的小集团和以想象为生的大众之间的鸿沟因此被桥接起来。

“文化”这一术语的两个主要含义也因此富有成效地被结合。作为某种珍贵的图标与见解的文化稳定地散布于作为整个生活形式的文化之中。诗人和哲学家将被授予世俗牧师的身份，艺术或神话则转变成为一系列类圣性的（quasi-sacred）习俗。个人主义和将自然视作无机物质的枯燥理性强加给人类精神的伤害因此得到修复。一个更为有机的日常生活的意识形态将会发展为一个将因康德思想而四下分裂的认知的、伦理的、美学的领域再次结合的意识形态。

讽刺的是，那个被哲学认可从而成为合法存在的大众神话，其自身却成为一个理性主义者的假想。它就像想象着某人能够做梦去发号施令一样。虽然还有着少许悲怅，谢林更为现实地讲到等候历史“将神话作为普遍有效的形式归还我们。”神话，与其它所有事物一样，有它的物质条件。如果马克思将神话思想视作早期试图统治自然的尝试，他同时还指出当这种统治被现代科学手段实现之时，神话思想则趋向于隐匿。如果要在什么地方发现神话的废墟，它就在第三帝国的瓦砾之中。沃尔特·本雅明宣称神话会存续到最后一个乞丐的消失。不论如何，哲学自我反思的追求是怎样将自己转化为一个普遍被认为不自知的象征模式的呢？难道神话不是像弗兰克·克莫德宣称的那样是那些已然忘记自己是虚构的虚构吗？

同样，社会存在的象征维度也需要被恢复。正如我们已经看到的，工业中产阶级的窘迫之一，就是它与生俱来的思考方式（理性主义、实用主义、世俗主义、物质主义、功利主义等等）易于破坏它自己的社会再生产所必需的象征资源。很难从如此单调乏味的原料中产生特别有益的世界观。自由主义和功利主义作为象征形式进展的并不顺利。此外，个人主义是个分裂的信条，它并不适宜于组织认同的理念。工业资本主义因此发现很难产生一个属于自身的“有机的”意识形态，于是必须依赖于从别处舶来的意识形态。科勒律治的知识分子统治的农村（clerisy-ruled countryside），托马斯·卡莱尔的封建制英格兰以及孔德与圣西门的世俗化宗教正是这样的范例。如此，还有约翰·斯图尔特·穆勒以一点点科勒律治式的唯心主义去弥补杰里米·边沁的想象缺陷的尝试。由于古怪的时代偏见，头脑冷静的市场社会浪漫地幻想着有个时髦年轻的贵族领袖和家长制的中世纪修道院长。单调无聊散文式的现在被迫去向过去寻求诗意。值得注意的是这与马克思的对比，他在《路易·波拿巴的雾月十八日》里拒斥所有这种历史嫁接和再利用。

对工业资本家来说，要提出一个能够赢得民心的愿景并不容易。如果想要在它的世界观来弥补一定的情感和象征的亏空，它需要一个更为传统价值观的混合物——信仰、忠诚、崇敬、有机结合、超验真理、形而上学认可、等级制度。从伯克和卡莱尔到普金和拉斯金，英国激进浪漫主义遗产专注于完成这项任务。二十世纪其最杰出的继承者之一就是D·H·劳伦斯。社会生活越理性化，策略就变得越发重要，但同时它也就更容易显得不可信。纺织商普遍无法制造令人信服的史诗英雄，工业化的曼彻斯特也无法彻底改造成中世纪修道院。问题的根源在于资本主义的经济生活比以往的生产模式对经济之外的价值观依赖性都要小这样一个事实。人不是为了上帝、荣誉、祖国或者家族威望去炼钢的。由于经济活动并没有多少固定的精神目的，那么就需要从其它地方引进意义，这种结合是拙劣地流于表面的。

此种处境的反讽是明显的。正是那个以自发地世俗化手段瓦解了宗教的制度对宗教所能提供的象征统一（symbolic unity）有着最迫切的需要。如果传统信仰不再提供这种凝聚力，新型的信仰就必须被创造出来，从神话到人道教，文化到希腊精神，崇高的维多利亚时代中世纪精神到F·H·布莱德利的新黑格尔主义或者涂尔干的原质社会。你可以抛弃宗教信仰走向尼采，以费尔巴哈主义者、圣西门主义者或者实证主义者的方式破除其神话色彩，以马克思的风格试图去改变诞育它的条件，如F·D莫里斯那样将其视作社会批评而不是主流意识形态，或者像克尔凯郭尔那样，用激进的新教怀疑论去迎接社会合意的整体概念。然而不难感觉的到，虽然传统形式上的宗教快速败退了，被兜售的其形形色色的替代者在很大程度上来讲过于晦涩、理论化或者明显的不真实以致于无法取信。那些已经不再崇敬罗马教皇的人转而汇聚于巴黎的人本主义大主教（the High Priest of Humanity）奥古斯都·孔德的麾下，也是不可能的。

中产阶级社会求助于神话而试图矫正的就是这个象征亏空（symbolic deficit）。[36]本着这种精神,虽然赫尔德的启蒙信仰是纷繁的人类活动的“运行只有一个原则，那就是人类理性”，他还是猛烈抨击了理性主义者的错误想法，即启蒙仅仅是个理解的问题。相反，它必须触及到社会行为的主要动因，即所谓的普通男女的虔诚和情感。理性对赫尔德来说是个历史的能力，它将以纷繁多样的文化形式去实现其不可阻挡的目的；而它想要证明其有效性则必须扎根于感官的生活。在与他伟大的良师益友康德争论中，身为当代最伟大的康德哲学理论家之一的他甚至求助于某种唯物主义断言康德哲学不仅忽略了语言，而且康德对时间和空间的分类也是依赖于语言和身体。大卫·休谟在这方面预见到了他的观点，强调如果哲学如他所言，那么要给出一个关于神的可信的解释，“必须找到可以影响感知和想象的方法。”

赫尔德坚称，启蒙运动对大众经验的忽略已经使普通民众与他们自己的文化之源疏远。为了与之对抗，他自己从魏玛古典主义转向民间艺术。为了向他们令人讨厌的精英主义妥协，启蒙思想家通过他们对诸侯与暴君的支持背叛了自己启蒙大众的使命。如果他们不这么做，他们会挫败而怯懦地退回到纯知识分子领域之中。启蒙运动，赫尔德控诉，被用来证明殖民压迫的合法性，因此证明了自身是反诗意的权力，让民众远离了创作出真挚诗歌的人。魏玛古典主义是冷漠和纯化论（purist）的，疏离了平凡之物并且对外国文化态度冷漠。文学必须变得更加朴实和具有吸引力。历史不该是政治家的而应该是诗人、先知和梦想家的作品。它是民族的而不是国家的叙事。

作为一个文化研究的先驱以及一位非西方世界文明热情的护卫者，赫尔德呼吁一个更为通俗的文化定义，包括民俗学、民族文学和大众风俗。在这方面他和德国浪漫主义作家路德维格·蒂克是一致的，蒂克曾在自己的多部小说中深入描写过民俗学和大众文化。与之后的马克思和恩格斯一样，赫尔德也惊人地预见到了现代生态政治学。“不要以为”，他宣称:“一旦一个外国地区通过砍伐森林开垦土地成为了另一个欧洲，人类艺术能够以专横的权力转变……”应该还记得，这些观点的作者自身是启蒙运动的使徒：一个自由主义者、普遍主义者和平等主义者，传播着关于理性、进步、可改善性和人类与生俱来的善良的福音。

他射向这场运动的利箭因此发源于所有批评中最使人不安的，来自内部人士的批评。作为一位文化多元主义和人类事务中语言所起关键作用的捍卫者以及一位纯粹理性的批评家，赫尔德在某种程度上是一个更文明版本的哈曼，除了他热烈神秘主义。