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“天地玄黄，宇宙洪荒”，早期人类面对自然界的诸多现象，拘囿于低下的生产力水平和智力、体力水准，无从解释，很自然地将其人生祸福寄托于无所在又无所不在的种种“神灵”之上，这种充满宗教氛围的“以神为本”的思想文化痕迹，存在于世界上各个民族的早期文明发展脉络当中。古代中国人也不外乎此。殷商时期讲求尊神重鬼，对“天”有着浓厚的崇拜意识，这一思想文化观念带来卜筮的盛行，求神占卜之习流布于当时社会生活的每一个角落，甚或带来巫权大于王权的社会现象。迨商周鼎革，江山易代，深具忧患意识的周人开始思考天命神权的意义。这个时期的“天人合一”主要表现为“天命”观念，但是区别于殷人之处，周人的“天”既有自然属性的一面，也有道德属性的一面。周人认识到，“天”并非盲目任意地把统治疆土和臣民的权力赐予君主，若要“受禄于天”，实有其必要条件，意即“皇天无亲，惟德是辅”，“天”是需要经过审慎周密的考虑，以帮助有德行的人。换言之，有德之人方可得到天命的护佑。于是周代出现了“德”的观念，“敬德保民”即是要在人事上多做努力。这样的“天人合一”观念，可说是对殷商时代“神本”文化的反拨。当然也要看到，整个殷周时代，对于天人关系的思考，始终包含在宗教意识当中，带有华夏文明的早期特征。真正突破宗教观念，以理性精神探索天人关系，则要到了诸多思想流派蔚然兴起的诸子时代。
若按照德国哲学家雅斯贝尔斯的观点，春秋战国时代可视为中国文化的“轴心时代”。在这一时期，出现了影响中国文化走向的一系列重大的思想文化现象，诸子百家更是创立了中国人至今赖以为精神基础的思想范式，为华夏民族文化心理的建构提供了丰富充足的思想资源。其中，对天人关系的探讨，可说是先秦诸子学的共同主题，中又以儒、道两家不同进路的思考为代表。 作为儒家学派的创始人，孔子对探讨“天道”不甚感兴趣，他更关注实际人生，看重的是“天”对“人”的影响，故而子贡会说 “夫子之言性与天道，不可得而闻也”。但是孔子还是认为“天”具有至高的重要性，《论语》中多次提及“天”，诸如：“天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉?”“获罪于天，无所祷也。”“天生德于予，桓魋其如予何！”“文王既没，文不在兹乎? 天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”我们可以看到，在孔子关于“天”的论述中，“天”既有神性主宰之天的涵义，也有自然之天的涵义，而最根本最主要的，还是道德之天的涵义。而且孔子并不排斥人的后天理性努力，还将“天命”落实于个体人生，指出人完全可以通过自己的进德修业，达到“知天命”的高度。这样一来，儒家的“天人合一”观念就落结到个体的道德实践，“天命”则成为支撑个体生存与做人的立身之基。孟子则通过对人的本质即人性的认识，来解释“人”与“天”的本质性关联，提出“四端”说，认为人之德性与造物之天紧密相连，这实际上代表着儒家对人之生命的最根本的认识。儒家以道德为主要内容的天命观，也是后世“天人合一”观念往往体现为对于人生价值追求的根源所在。
以老庄为代表的道家，其对“天人合一”的思考路径又与儒家不同。老子重视对“天道”本身的探讨，由形而上的“天道”出发而向下观照“人道”，进而指出“人道”应该效法“天道”，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。由此可以见出，“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，“与道为一”即“无为”，“无为”即任万物自然而然。显然这是一种自然指向式的“天人合一”，以自然之人合于自然之天。这表明以老子为代表的道家，从根本上是有异于儒家的，因为“道德”乃“人为”，而从“道”出发，老子不仅不认同儒家以道德为主要内容的天命观，甚而主张彻底消解道德。这种完全以自然为思考进路的“天人合一”，在庄子那里得到了极致的体现。他在《庄子·秋水》篇中说： 牛马四足，是谓天； 落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。 指出了“人文”对于人的自然天性的灼伤，这大概是最彻底的一种“天人合一”，即社会“人”应完全复归于“天”。而道家这一“天人合一”的思考进路，其后显然也渗透进了华夏文明的诸多方面，并产生深远影响。 而在《易传》之中，儒道两家的天人观一定程度上有所融通。如“天行健，君子以自强不息”之中，既有究天人之际于道德旨归中的价值取向，又有人自然与天道相合的意味。
秦汉以来，关于“天人合一”的探讨并未停歇，仍然是历代贤哲关注的重要议题。司马迁把自己的生命价值凝聚为“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，显然是把对天人关系的思考定位为探索、写作的大前提。这也是他的《史记》无论是见识、境界方面，还是价值取向、书写格局上，都在二十五史中独领高标的根本原因了。 而就儒学一路来看，从汉代董仲舒带有神学色彩的“天人感应说”，到宋代张载的“乾父坤母”“民胞物与”，到程颢的“仁者浑然与物同体”说，再到明代王阳明的“万物一体之念”，所落结处，大致仍在“人”。尤其是王阳明的“万物一体”说，将儒家的仁爱精神与草木瓦石连接为一个有机整体，可以说是代表了儒家“天人合一”的最高发展与彻底落实。 同时也要看到，无论儒、道，其“天人合一”的观察视角与思考坐标，已经内化为精神血脉，渗透到中华文化的诸多方面，影响及于古代天文历算、中医药学、古地理学、古建筑学等方面，书法、绘画、文学诸领域也多受其沾溉和滋养，或隐或显地呈现出多样面目来。 如陶渊明诗文作品中很少正面言及“天命”“天道”，然而却以大量描写田园生活的文学实践昭显出其对天地人关系的观照与品悟。《饮酒》其五云：
此诗几可视为靖节先生追求至高人生境界的典范之作。不同于玄言、山水诸家远离人世的想象和追求，陶渊明结庐人境，却认为是“返自然”，当是源出于其“人”无外于“天”的认识，天地自然之美感与诗人襟抱志趣之投射浑融为一，从而在与“天”合一的追求中实现了人与自然的使命。陶令对于精神自由的无上服从，为后人作出了一种获得精神独立自由的示范，树立起一种立足于现世的理想人格之高标。 又如李白的《独坐敬亭山》云： 这可说是最为形象地描绘出了天人之间相通互动的微妙而深刻的内在联系。 在小说领域，亦不难寻见文人学士对于“天人合一”之境的摹写与刻画。譬如蒲松龄《聊斋志异》之《婴宁》篇，塑造了婴宁这样一个远离尘寰、生长于山野之间的狐女形象，爱花、爱笑，终日“嬉不知愁”，孜孜憨笑。其命名也出自《庄子》，取其回归生命本态——“天真”的意思。
综上可以看到，华夏文明的血脉源远流长，各种观念体系，已经附着、内化于中华文化的表里，萃取、激活、兼容、发展，方可永葆我民族文化之生命力。 导师简介 陈洪教授，南开大学“南开讲席教授”，原南开大学常务副校长；现任校学术委员会副主任、南开大学跨文化交流研究院院长、天津市文联主席；曾兼任教育部中文专业教学指导委员会主任、教育部学科发展与专业设置专家委员会副主任、教育部文化素质教育指导委员会副主任；另任加拿大里贾纳大学、华东师范大学、东北师范大学、哈尔滨工业大学等多校兼职教授；担任《文学遗产》、《天津社会科学》等报刊编委，《文学与文化》杂志主编。主要研究范围包括中华传统文化、中国古典文学、中国文学批评史、中国古代小说理论、明清小说、文学与宗教等诸多方面，著作主要有《结缘：文学与宗教》、《中国小说理论史》、《金圣叹传》、《六大名著导读》、《佛教与中国古典文学》、《李贽》、《漫说水浒》、《画龙点睛》、《浅俗之下的厚重》、《沧海蠡得》、《中国古代小说艺术论发微》、《雪鸿閒辑》、《周易中的人生智慧》、《四大奇书话题》、《中国小说通史》、《中国文学史》、《中国古典文论读本》、《大学语文》、《诸子百家精编》、《古典诗词名句鉴赏》等。学术论文主要有《从“林下”进入文本深处——<红楼梦>的互文解读》、《〈红楼梦〉因果框架简析》、《论〈红楼梦〉疯僧跛道的文化意蕴》 、《〈红楼梦〉脂批“囫囵语”说的理论意义》 、《<红楼梦>与<吴江雪>》《〈西游记〉与全真之缘》、《从孙悟空的名号看<西游记> “全真化”环节》、《宗教文字与〈西游记〉的版本演变》、《牛魔王佛门渊源考论》等数十篇。曾获国家级教学名师奖、国家级教学成果一、二等奖、宝钢奖、国务院授衔专家等荣誉，入选首批“国家高层次人才特殊支持计划”，论著获国家及天津市社科成果奖多次。  |
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