最近若干年，杨国荣先生提出了具体的形而上学，从具体存在的角度思考形而上学的基本问题。继其具体的形而上学产生之后，杨先生继续沿着该观念，将形而上学的追问溯源至本源之“事”，形成了事的形而上学。这一创新性理论，在笔者看来，至少吸收了现代西方分析哲学（维特根斯坦与牛津日常语言学派）理论、胡塞尔与海德格尔的现象学理论、实用主义理论、马克思哲学以及中国古代的阳明学等。这一博采众家之长、充满创造力的新思维与新体系，对沉寂了近百年的中国哲学界不仅带了春风，而且产生了巨大的理论冲击力。本文将以杨先生的事概念为核心，在力图澄清事哲学所具有的哲学价值的同时，试图深化其事的哲学内涵，即，与其说事是一切存在的基础，毋宁说是特殊之事即对经验意识的反思是其基础；自在的事情本身（“事”）产生于人们对现实的反思。
什么是事？这是杨先生思想体系的中心问题。所谓事，杨先生将其概括为人的行为及其结果，并提出在以人为主的世界中，事是一个枢纽环节：一方面，“世界的现实形态基于人所作之'事’”，这类似于维特根斯坦所说的世界观；另一方面，人在参与这一进程中“成就世界、理解人自身和成就人自身”。因此，作为行为的事不仅是世界的基础，也是人类生存的本原。从广泛的人的生存角度来看，事成为一个焦点或中心点。事是双重的活动，即，它不仅是群体活动，而且还是自我活动。通过事，“世界之'在’与人自身的存在难以相分”。因此，世界存在与个体生存密切相关。或者说，人的生存同时具备两个视角，即普遍性视角和个体性视角。我们可以从两个视角思考人的行为即事。作为事的劳动因此成为人类的本质行为。这揭示了事的普遍的角度。个体在从事活动中，也因为事而获得改变。这便是特殊的视角。前者可以被解读为人的存在，后者则是人的生成。“'事’既关乎现实世界的生成，又与人自身的存在相涉。”人的行为即事及其结果是生存的枢纽。个体通过行为聚集为全体的存在。反过来说，普遍存在则为个人的最终存在提供了知识性“说明”：人们通过追问自己是什么等将自己上升至普遍的高度或视角，从而融入全体中。因此，普遍的群体视角与特殊的个体视角统一于事中。“世界之'在’与世界的生成、人的存在与人的生成”最终交汇于人的具体之“事”，个体与集体也因此获得了统一。从存在论的角度来看，生存分为存在与生成。存在即being具有虚拟性，生成即变化becoming，具有历史性。它从两个向度揭示了事的特征：“在现实世界中，'存在’与'生成’的这种互动和交融，离不开人自身所作之'事’：正是在'事’的多样展开中，现实世界之'在’与现实世界的'生成’、人的'存在’与人的'生成’形成了具体的关联。”事关联了超越的存在与具体的生成，或者说，人的全体存在与具体生存通过事而获得统一与实现。
杨先生将世界分为“本然世界”与“现实世界”两个部分。“本然世界也就是自在的世界，在本然的形态下，世界尚处于人的理解和变革过程之外，唯有当人以不同的方式作用于其上，理解世界和变革世界的问题才开始发生。”这个“自在的世界”类似于康德（Immanuel Kant,）的“物自身”所聚集的超越世界。而“现实世界则生成于人的作用过程，并打上人的不同印记。”现实世界是人的世界。无人的本然世界与人为的现实世界完全不同。那么，人类如何从本然世界走向现实世界呢？这便依赖于“事”：“'事’具体关联着化本然世界为现实世界的过程。”我们甚至可以这样说：这个过程便是“事”。人类只有在“事”即行为中才能从自在世界走向现实世界。“现实世界则形成于人所作的不同之'事’。作为扬弃了本然形态的存在，现实世界可被视为属人的世界。就现实世界基于人所作之'事’而言，人在其中无疑呈现主导的意义，所谓'人者，天地之心也’(《礼记·礼运》)——从以上角度加以理解，显然有其所见。”人类在具体行为中，在从自主的本然世界转向现实世界中，始终主导着这个过程。事产生于人。
在这个转变过程中，以物观之也是一种重要的方式。作者指出：“以'物’观之，世界首先呈现为对象性的存在形态。”在物的视域，人们区别了主体与客体、从而形成认识。这是人类认识产生的前置活动。同时，它也仅限于认识领域，即，“'以物观之’侧重的是对世界的观照和说明，而不是对世界的变革。”因此，主客体的分离、对象化的产生能够产生认识，却仅限于认识领域。它无关于实践，或者说，它不是实践。在物的基础上，我们还形成了以心观之与以言观之等思维方式。其中，以言观之的方式其实和以物观之的方式基本一致。在这种认识阶段或视域，“人所达到的往往只是语言，而不是世界本身。”在语言认识世界的阶段，真实的世界无疑容易被掩蔽。上述三种认识世界的方式“体现了理解与变革世界的不同进路”，因此是人类处理生存问题的不可或缺的环节。但是相比较之下，只有事或以事观之才是面向事情本身或事情本身。 毫无疑问，“事”的哲学是现代哲学理论之集大成。从西方哲学的角度来看，事的哲学吸收了亚里士多德、康德、黑格尔的“实践”观念。事即实践。作者尤其注重马克思主义理论来源尤其是“劳动”概念：“在马克思的实践观众，劳动被赋予本源的意义。”劳动等于或近似于事。从中国哲学的角度来看，事便是“行”：“对中国哲学而言，社会领域的诸种活动，都表现为人之'行’，这一意义上的'行’首先又展开于伦理、政治领域与日常的生活世界，它构成了伦理关系以及更广意义上社会生活的形成与延续得以可能的前提。”作者还特别提及了牛津日常语言学派的“以言行事”，从语言哲学的角度考察了事的理论。与语言相关的认知也被解释为某种特殊的行为即事。这样，存在便只有事了。存在统一于事。“'事’的以上品格既具体突显了它在人与现实世界关系中的本源性，也进一步展示了其在理解人与世界关系中的意义。”
在杨先生看来，个体存在立足于事、全体关系本源于事。因此，事不仅是生存的基础，而且是存在的本源。从康德超越（transcendent）原理来看，这一观念具有一定的洞见。可是从现象学的角度来说，我们似乎应该更关心另一个问题，即，作为行为的事如何可能呢？这个问题本身包含两个向度，即，这个具体的事件本身是如何发生的？另一个向度是：这个事件是如何出现的？后者可以进一步引申为：这个事件本身是直接呈现的吗？ 事一定是具体的事件。杨先生指出：“作为人的具体所作，'事’不仅展开于特定的境域，而且指向特定的对象。”事指具体的行为或事件。这不仅是杨先生的立场，也是一种常识，即，作为行为的事仅仅是一种“事实”。我们所说的事实也可以叫做“事件”即“正在进行的活动”或正在发生的行为。事即事件或事实，具体发生的行为。杨先生似乎借用了维特根斯坦（Wittgenstein）的“事实”（Tatsache）一词。这个术语包含两个部分即Tat和 Sache。前者的本义指行为、做，后者是事实。二者合起来的意思是所做的事情。维特根斯坦特别说明：“世界是事实的集合，而不是事物的集合。”世界是事件、事实的集合，而不是事物的集合。事实或事件是世界上最小的存在。从一般思维逻辑或超越原理来看，这一观念很有道理。人的生存立足于行为即事，社会的存在同样本于人类行为，即便是宇宙万物的存在也一定是具体生物的生生不息。行为、生存，对于人来说，都可以称之为事。事是基础性存在，没有事便无一切。
世界，作为存在论中的世界，是万事的聚集。从人类社会来看，人的生存便由无数个活动组成。生存本身也是一种活动，或曰无数个行为的集合。生存即变化的活动，是动态的，如川流一般。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”川流不舍昼夜地奔腾不止。这种奔腾之流便是一种无限生存的隐喻。二程解释曰：“言道之体（一作往）。如此，这里须是自见得。张绎曰：'此便是无穷。’先生曰：'固是道无穷，然怎生一个无穷便了得他？’（一作便道了却他）。”川流不止而无穷尽。人的生存便如流水一般一闪而过。这个一闪而过的行为，从认识的角度来说，其实是无，即，奔流不止的水流是不可被认知的。这便是所谓的“事情本身”。这种自然而然的、活动的事情本身，朱熹称之为“本然”：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”道体便是变化不已。事实如川流，自然而本然。因此，在笔者看来，事实与本然是一致的。杨先生认为“事实不同于本然世界”，在笔者看来，恐怕未必如此。从形而上学的角度来看，事情本身便是本然世界：事情本身便是其本然存在。 事情本身即正在发生的活动。活动尚未成为事物，如家具制作中与形成家具的关系一样。在家具形成之前的制作先于成形的家具。这种关系古人称之为“形而上”。“形而上”最早出现于《易传》：“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”对此，戴震解释曰：“《易》'形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。如言'千载而上，千载而下’。《诗》：'下武维周。’郑笺云﹕'下，犹后也。’阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”“形而上”中的“形”作动词用，表示形成、产生或制作等，“上”则表示时间在先。“形而上”的意思便指成形之前的东西，“形而下”便指成形之后的东西。其中，成形之后的东西便是器物。故，器是形而下的存在物。那种能够制作器物的正确的方法或“普遍存在原理”之道便是成形之前的存在。这便是“形而上者谓之道”的本义。
从宋儒开始，人们对“形而上”的内涵进行了升级改造，将其转变为一个哲学概念。其中，“形而上”的“形”即形成、制作。当人们正在制作、尚未成形时，我们通常是无法知道所作何物。从人类经验认识的角度来看，人类的认识只能认识形式化存在。这便是康德的先天直观论。人们通过自己的先天直观将那些客观的、变化的、生生不已的行为或过程进行形式化处理，使之成为一个个固定的形式化存在。只有这些形式化的存在才能进入我们的意识，我们才能知道它。我们只能通过这种形式化、对象化方式、人为固定出某个变化的存在物，我们才能产生认识。如果没有这种形式化进程，存在过程或行为活动是不可知的。在现实生活中，虽然我们经历了无数个事实、做过无数的事情，留下印象而被自己知道的屈指可数。作为行为的事仅仅是一种自在的、本然存在。本然存在或物自身（的存在），如康德所言，是不可知的。我们的行为，如果仅仅停留在本然而自在的生生不息中，便是一种无法被知晓的存在。事情本身，作为一个存在（Sein），“这个物体的本质性核心以及其全部主要品质，离开了第二品质，便是不可思议的。”事情本身如行为、生存甚至是思维等，如果仅仅停留在经验意识之前的、单纯的经验阶段，我们是不可知的。
事实或事本身，从经验认知的角度来说，不仅是成形之前的存在，而且还是不可知的存在。比如体验或经验，胡塞尔（Edmund Husserl）曰：“体验不是也从不能被完整地意识到，即，作为一个完整的整体的体验是不可以被知晓的。”完整的体验是不可以被知晓的。我们只能知道对象，即，只有当我们将自己的体验对象化、形成主体与客体之间的对立关系时，认知才能够产生。体验本身是不能认知自己的。胡塞尔说：“相反，我自身对其而言自身存在的我（排除那些被我植入事世界的东西），我自己或我的经验，从其现实的角度来说，是绝对现实的，即，它通过一种无条件的、无法分解的身处其位而存在。”我自己的经验是一种绝对的存在：我“参与Gegenwaertigung）”其中。参与即在场、共同发挥作用。身处其中的参与或行为，只能是浑沌一体的整体事件。在这个事件中，我不仅参与，而且也是局中人。“甚至是经验自身也不能、从不能被完全觉察到。它不可能以整体的形式被准确地获得。从本质上来是，我们从当下开始，然后我们的目光反射回自身，而我们的眼光所及的视域却被我们的意识遗漏了。我们只有在回顾或以回想的形式，我们才能够对迅速消失在我们身旁的东西有所意识。”全体的经验、局中人的经验无法形成对象与认识。这便是我们对日常行为没有印象的原因。我们日常做了什么，如果我们没有对这些行为进行特别处理即对象化，这些所作所为便如流水一般逝去。这便是自在的、本然的事情本身。“假如我的思维适用于新型视角的世界，这个自然的世界便属于未上手。它只能是我的作为行为的意识的背景，而不是适用于代数世界的封闭环境。”自然的事情本身在其未被固定化、形式化之前，不仅是开放的，而且也是不可知的。本然的、自在的、不可思议的事实，“原则上说，它们是超越者。”事情本身是不可以被认知的。作为事情本身的“沉默的世界甚至不能将自己呈现出来”。这种不可思议的、超越的事实来源于人们对现实的反思。因此，事或事实本身，作为事情本身，便是本然存在。
事情本身不仅是本然存在，而且还是一种形而上的存在。这种形而上的存在同样依赖于我们的理性经验。康德：“实在概念所表达的，如果没有经验的协助，我们无法具体地思考它。实在物只能与感觉产生联系并成为经验的材料，而与这些关系中的形式无关。”康德所说的实在即真实存在的、自在的事实。这些自在的事实，如果没有经验的协助，我们甚至想不到它。因此，经验尤其是理性者的经验意识才是事实产生的真正基础。“存在，首先是对于我们而言的存在，其次才是其自身，即，只有在与第一位的关系中才有自身。”没有经验意识，自在的经验即事实便是虚无。比如记忆或回忆，“只有在回忆中，我们才能对那些瞬间晃过的东西产生意识。”记忆或回忆便是意识活动的对象化或现实化。没有这种对象化，事情本身不会驻留在我们的意识中。 作为自然生物体，人自然且必然有血气心知。人的自然行为不仅包括生生不息，而且包括某些理智活动。荀子曰：“水火有气而无生、草木有生而无知、禽兽有知而无义、人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”理智活动（“知”）是人与动物都可以从事的行为。这种“知”便是一种自然之知。在日常生活中，我们常常会无意识地做出某些理智或合理的反应。这便是“自然的态度”所形成的自然行为。这种自然反应的知可以确保我们日常生活的正常与合理（correct）、让我们身处“生活世界”。除此之外，作为人类的“我们从一系列的、我们尚未进行现象学悬置的观察开始。我们自然而然地被引向一个外部世界，在没有摈弃自然立场的同时，从心理上反思自己的自我及其经验。”这便是人类的两个并列的生存方式，即，人不仅具有自然之知，而且还有更高级的反思与抽象能力。在自然生存中，一些有心人不仅会面对种种情形产生自然反应即自然之知，而且常常会对自己的某些有意义的行为进行深度处理，从而将当下思考的自己与事实分裂开来，将那些经历的事实形式化而成为某种对象。在这种对象化中，主体从经验或事中分离出来，成为事之外的存在主体。事也从原来的行为转变为固定的现实。事实转变为现实。现实便是事实的主观化存在。它不仅截断了绵延不断的事实、将其分裂为若干段落，而且将其固定化、形式化，使之成为一种经验性存在。胡塞尔说：“意识觉察，能够将材料提供给概念，也是现实的唯一特质。”现实是主观的意识与客观存在的结合。其中的客观存在便是事实。人们将那些自在的、本然的事实或事情本身经验化而成为一个个相对的现实。现实是主观化或内在化的结果。“换一句话说，所有的思想行为都能转变为内在意识的对象，并最终成为反思性评价、肯定或否定等的对象。”只有被固化的经验才能成为思维的对象。这种被固化的经验便是现实。
现实以事实为基础。“意识所给予的东西，即'单纯的现象’，原则上说'仅仅是主观的’，当然也不是虚无的幻相。”现实属于现象存在。这个现象存在不仅是主观的，而且离不开事情本身即物自身。现象具备两个基础，即，物自身（的存在）与主体主观意识行为。由于人们的主观意识行为人人皆有，这种共有的主观基础常常被人们忽略，最终以为决定现象的主要因素是物自身或事情本身。其实，事实并非如此。也就是说，按照现象学的观念，并没有什么由事实向现实的转变。如果有的话，只能是相反，即，从现实转向事实，即，“被意识者从属于意向性意识行为。”这个相反的转向包含两层内涵。其一，我们只能经由经验的现象找到超验的（transcendent）事实如“意识行为”；其二，我们从经验存在进一步超越自身，从而使自己从经验走向超验的事实如“意向性意识行为”。故，胡塞尔说：“存在，首先是对于我们而言的存在，其次才是其自身，即，只有在与第一位的关系中才有自身。”存在首先是现实，然后才是与现实相关的事情自身。
经验的现实是我们生存的基础。“我们人类的经验过程是这样的：它驱使着我们的理性，超越于直观所给与的事物（即笛卡尔的想象之物），为其提供'物理真理’的基础。”从这个现实开始，我们深化了对经验的认识，即，将浑然一体的实践行为或经验本身分裂为两个部分，一个是作为主体的我，另一个是作为对象的我的经验。我将我的事打包为一个相对世界。这便是我的世界。与此同时，我本身又直视这个世界、超然于这个世界，我仅仅将我的经验世界当作自己的对象，而我自己成为局外人。作为局外人的我完全可以站在该世界之外清晰地认知自己的世界。这便是哲学中的主客体分离。从人类认识的角度来看，主客体分离是一切真正认识的起点，即，只有对象化存在之后我们才能形成经验认识、产生抽象知识。其中，经验的现实是基础。“我们开始的起点仅仅出自于我们直接看到什么。虽然这些显示的事物完全不是'纯粹体验’、'纯粹意识’或这些纯粹的'意识伴随者’，而是相反，它的'纯粹自我’即，我们发现正是从这个自我、意识，从自然的立场来看，也就是赋予我们的经验，这才是我们的起点。”我们只有经验意识，然后形成意识内容即意识到某个东西之后，我们才能做进一步的活动。如果没有这些经验意识、没有意识到，我们便一无所知。“我们对自己的当下体验（即幻相模式的非反思性知觉）无从知晓。”当下经验即事情本身。如果没有反思，这些所谓的事情本身便无从知晓。如果没有反思活动，所谓自在的存在便是一个假问题。我们只有在经验基础之上、对自己的经验进行进一步的反思与追问：什么是经验到的现实呢？经验到的现实的基础或本体便是超验的事实本身。这种反思便是现象学的“悬置”：“假如我进行了现象学悬置，自然看到的整体世界便被悬置，从而出现了'我，这个人’的分别。”通过悬置我们的自然的经验的立场，还原出事情本身。直到这时，超经验的事实本身才姗姗出场。如果没有反思的追问，超验的事实不知道躲在何处。
对现实的追问引导我们走进事实。事实产生于我们生存的现实及对其的反思。没有现实及反思，便一无是处。具体的事实是某种可能存在。海德格尔（Martin Heidegger）说：“可能性表达了物体及其所有内容即全部实在，与理解力和纯粹思想的关系。现实即存在，表达了它与理解力的经验用途的关系，或者，正如康德所言，经验判断力的关系。必然性表达了事物与理性在经验中的关系。”事情本身与思想直接构成一种可能性关系。而现实则属于经验领域的存在。超验的存在只能是可能存在，存在于可能界。我们只能借助于反思，才能从现实中找到那个超越的、可能的存在即事情本身或普遍真理等。这本身也是一种事。 康德哲学依然保留了不可知的空间，即，物自体是不可知的。但是，从现象学的角度来，这个假设存在着问题。“实在并不是某种自在的、其与他者的关系仅仅是次要的方式的绝对存在。彻底地来说，它什么都不是，也没有什么'绝对本质’，它只能具有某些根本上来说是意向性的、从认识的角度来说只能说现象的事物的本质性。”所谓的物自身的假设是不成立的。我们知道的东西便是现实。也只有现实才是我们知道的内容。当我们对现实进行追问时，所谓的事实才会出现。这个出现的事实已经是我们知道的现实内涵。我们已经领悟它、把握它，和它融为一体了。我们不能说这个和我们一体的东西是不可知的。因此，现象学将人们从康德的不可知论的困局中解救出来。
杨先生将事理解为流动的事情与静止的事物的结合，事包括事实。而事实，杨先生指出：“'事实’则可视为以上之'事’的产物。”事实产生于事，近似于静止的事物。事与物被打通使用。这也是传统中国人的做法与观念。在汉语中，事既可以作动词用，也可以作名词用。作为动词的事指行为。行为便是正在发生的活动。中国古代哲学将这种正在发生的活动叫做用。用的甲骨文形态是，形似木桶。木桶可以用来装水。这便是桶的用。《说文解字》曰：“用,可施行也。从卜从中，卫宏说，凡用之属皆从用。”用从卜，即占卜之后表示可以做某事。这便是施行。用即使用。作为行为的事或事实可以叫做用。作为动词的用不仅表示正在发生的事实，而且将存在还原至事情本身。正在发生的事情即事情本身。正在发生的事情本身即事实完整地再现或证明了其内在结构或要素：这便是最合适的存在。使用便是真理：真理在于“工作”。能够适用于某个活动、成功地完成某些行为的东西便是真实可靠的真理。使用便是真理。“任何其所指的实体及其相关存在能够让我们在理论上或实践中处理事情的理念，而不会让我们陷入麻烦中，即，事实上，它能够让我们的生活与现实整体相适宜，便可以完全满足这一要求。”有用便是真理。由此，用被提到最重要的地位。胡塞尔说：“由体验的本质所决定的整体只能是经验流的整体。也可以这样说，只有在与经验的捆绑中，一种经验才能链接为一个整体，在这个整体中，经验才能全部地发展其本质，并立足其上。”人的生存本质最终立足于整体的经验流即事或用。
汉语的“用”既可以作动词用，也可以作名词用。《老子》曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里的用便是名词，等同于利。作为动词的用指称某种活动、正在发生的事情。这个用，从哲学的角度来说，属于形而上的存在。当它作名词来解释时，它的性质便发生了变化，即，它转向指称某种现实的、形而下的存在。这样，汉语的用可以同时指称形而上的实体与形而下的现象。这种动、名词通用的现象体现了中国古代思维方式与认识上的特点，即，无视形而上的使用与形而下的有用之间的区别。这一现象也同样体现于宋明理学的体用论中。“大本言其体，达道言其用。”通达便是其用。这个用皆可以作动词用表示成功通往、完成某事，这便是事；同时，它也可以作名词用即有利、有效果。“此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”道也有用。用便是利。杨先生的“事”概念也“可以理解为人的活动及其结果。”事不仅指行为、活动，而且还可以泛指行动的结果。这和用的用法相似。 这种名词与动词不分的做法体现了古人忽略作为行为的事与作为事物的事的区别。这和现代哲学的观点大相径庭。现代哲学区别了事与物：“作为体验的存在与作为事物的存在之间存在着本质性差异。”前者是事，后者是物。二者分别指称不同的存在。事是行为，属于形而上的存在，物是经验产物，属于形而下的存在物。前者即单独“体验本身并不能让自己协调”，因为只有多者之间才能协调。二者之间界限分明。我们的古人常常模糊了二者的界限。这种模糊观念与做法常常为我们理解某些观念如西方的实用主义等带来了一定的障碍。中国人的有用有时候又表示有利。于是，实用主义的使用变成了有用、有利、效果等。实用主义的观念便被理解为有功利便是真理。真理在于使用，没有任何问题。但是，如果说真理在于有用、有功利、效果，便走向了歧途。 从经验的角度来说，具体的事实带来具体的经验即现实。现实便是我们对事实的经验化或主观化。二者都是具体的存在。与具体的事和具体经验相比，人类还有一项特殊的本领即抽象思维能力。抽象能力能够让我们从具体的经验中总结出某些普遍的观念如道。道便是普遍观念，如孝道是人类处理家庭关系的公共原理、忠道则是人类处理国家与家庭关系的普遍原理等。这些普遍原理或观念来源于人们对现实的抽象。人们根据自己的经验，总结出某些特别有用的、重要的共同之处，将其形成某些公共观念如休谟所说的因果关系等。人类的社会规则以及科学知识等便是人类对具体经验的抽象或认识的升华。这些抽象观念构成了公共知识。这些公共知识或行为原理可以确保整体性存在的秩序。这便是理智上的合理性。红灯停、绿灯行是交通原理。遵从这个原理，整体交通便会有序，否则整体便会出现混乱。这些普遍规则或知识即道便是人类行为的指南，即，我们常常将这些行为原理或规则转化为自己的行为准则。康德说：“准则是一个行动的主观原理，且必须与客观原理即客观法则区别开来。前者饱含了理性根据主体的条件（通常出于无知或自身的偏好）而设定的实践规则，这样，它便成为一个原理。依据这个原理主体行为。但是法则则是客观原理，对所有理性存在者都有效。法则是应该如此行为的命令的基础。”法则是客观的，准则是主观的。法则是丰富多样的，准则则是唯一的。我们如何确定一个规则并将其转变为自己的行为准则呢？这就需要我们对这个普遍法则的合法性进行追问或反思：这个普遍观念或规则是否具备客观依据？这种追问的结果便是发现了普遍理念或绝对天理。普遍理念或天理都是某类事情的所以然者。善的理念是善之所以为善的客观依据，正义的理念是正义的绝对的客观基础。这种客观依据或终极性根据便是“所以然者”。当我们找到了这个“所以然者”之后，我们便完成了存在论证明，然后心安理得地接受了这些普遍法则或观念了。我们接受了普遍的真理。当我们接受普遍真理时，真理同时在向我们召唤。准确地说，真理召唤自由的我，让自由的我追寻真理。由此，普遍真理与自由之我之间形成了感应，即，真理的召唤与自我的追求。当自我的追求遇到了真理的召唤时，便产生了行为即事。因此，事不是起点，而是终点。只有在这个感应行为中，我不仅实现了我的自由，而且由于我的行为符合规则与真理、符合整体秩序，我的行为也成全了全体存在。全体与个体获得了统一。这便是事。
从逻辑来看，存在即生存，生存即活动。对于人的存在来说，活动即事。具体的事或行为是人类存在的基本方式，甚至是基础。从超越原理的角度来看，杨先生将事视为存在之根本不无道理。但是，从哲学角度来看，理性人的世界其实有两个世界，即经验的“现实世界”，和从经验中反思出来的超验的“本然世界”。一般人不区别这两个世界，以为自己的经验世界便是本然世界，从而忽略了二者之间的本质界限。这个界限的区别开始于笛卡尔，发展于贝克莱，成熟于胡塞尔。从这条线索来看，人的生存，除非我们不追问、不思考它，便一定的经验的世界。“世界既不是当前在手者，也不是即将上手者，而是在时间中时间化。”时间化的存在便是经验或经验意识。如果人类像动物一样无忧无虑、任性自然地衣食住行的话，上述问题便不存在。一旦我们追问这个问题时，我们便会发现，其实，我们面对的世界并非本然的世界，也不是事情本身，而是我们思维或意识改造后的经验世界。“存在是显现”可以说是近代思维的巨大理论成就之一。这一成就将哲学与常识区别开来。 从哲学的角度来看，生存便是经验。“我们还可以借助于反思得出一个合法而自足的命题，即，作为真正的经验，没有什么具体的经验可以完全独立地存在。所有的存在皆置身于完成的需要之中、成为整体之一员。无论是形式还是种类来看，它都不是我们可以选择的对象，而是我们注定接受的东西。”有意识的生活才是我们生存的真正本质。经验意识是这一切的阿基米德点。从这个点出发，人类的特有思维可以将人类带向两个不同的方向。普通人直接依据于自己的直接经验而走向事实本身，也可以说是还原到事实。这个所谓的事实其实是一种“引号”中的存在。它本身并不直接出现。我们只能通过引号的方式让其显现出来。这种引号或括弧便是人类的反思：通过这种反思，人们找到了支撑这个经验的超越实体即事情本身。事情本身是超越的（transcendent）存在。胡塞尔说：“通常情况下，思想是意向的显现。一般来说，意向性经验概念已经预设了潜在与现实之间的对立，从广义上说，即，在向明显思想的转移中、在对经验的反思中，二者并没有澄清，正是在这种主观与对象的组成要素中，我们能够知道它掩盖了自身的意向或专属于它的意向对象。”无论是事情本身还是经验的现实，二者都立足于意向性经验。没有经验不仅没有现实，也没有事情本身。准确地说，如果没有经验意识，我们不仅无法形成现实，也无从知晓事情本身。我们只能推论说：做事是一切的基础。严格说来，杨先生的观点并无问题，但是我们必须进一步限定事，即，只有作为特殊之事的反思才是基础。没有我们的经验以及反思，便没有什么事情本身。
苏轼曰：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”我们为什么不识庐山真面目呢？因为我们身处其中，与其融为一体。这便是忘我。忘我者是不可能认识什么的。忘我即沉醉：“在自我沉醉之外，它在那儿。假如没有存在者存在，也就没有什么世界在那儿。”沉醉或忘我从而与事实融为一体。只有我们从忘我中走出来，将庐山当作自己的认识对象，这时，“横看成岭侧成峰，远近高低总不同。”庐山才能够向我们展现其丰富多彩的姿态。当我们将岭与峰等直接经验进行抽象时，便会形成某种美的观念。这些抽象而普遍的观念成为人类追求的对象。“正如被意识到的东西正对着意识者，而此时的意识者的意识不考虑任何有关被意识者的真实性问题，同理，被评价者对于评价者保持了这样的关系，其结果便是价值（被评价的事物及其价值本体）本体并被置于追问之外。因为每一个依赖于现实的肯定的客观实体的领悟必须被悬置。”这些被悬置的东西最终成为存在论证明的关键环节。没有这些超越实体，我们无法进行存在论证明，也就无法进行合法性推论，无法将其当作权威观念引荐给别人。 与此同时，这个所谓的经历了存在论证明的抽象观念，最终依赖于主体自身。这既是我的追求，也是普遍真理对我的召唤。准确地说，它是一个互动过程。这个互动的最终基础便是自我。这是我认可的普遍真理对我的召唤。没有我，普遍真理只能是普遍观念寄身于认识领域。它无法变成具体的事情。事情产生于自我。“只有通过被反思的体验的活动我们才能知道体验流以及它与纯粹自我之间的关系的任何信息，例如，它是同一个纯粹自我的自由而圆满的意识活动的场所，这种体验流的全部经验自身也正是如此，即它既可以对其一瞥或通过它们来一瞥那些不是自我或外在于自我的东西。”自我不仅确定真理，而且最终决定一切。真理确保了自己的普遍性，自我则让真理从理论转变为事实。事实即事应该是最终的结果。海德格尔说：“主体主观地通过一种关系让自己走向事物。这种关系'自在并自为地’能够知晓并摄取该物体。这个事物被置于认识关系中。在这种觉察意识中，存在者不仅在场，而且以真实自我的方式呈现自己。实在者将自己呈现为现实存在。”主体让自己在场而呈现自己不仅是一个单纯自我实现过程，也是一个与世界交融的过程。海德格尔把“这种敞开便被叫做真理”。准确地说，真理融入了自我行为中、成为其一部分，一个最表面的部分。这个部分便是一种自我的显现。这是我的存在。 |
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