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摘 要：作为中国的女神的西王母，从表面看，她的神格原型就是 “人面虎身”。西王母是太阴神、月神、地母神，也是主刑杀的秋神、 凶神，这些都是对西王母神格的定位，但是西王母的神格形象并非一成 不变，西王母在后来从“恐怖神”渐渐地发展成为善良神，不过，大母 神形象不仅奠定了西王母的“原始民族的始祖女神”，而且也确立了西 王母“统领天地宇宙及诸神灵者”的至高地位。对于神话来说，神祇的 神格具有空间方位，西母最早就是西这一方位的定格。西王母的神话空 间是在昆仑山等圣地之中，西王母的神话亦是在昆仑山的空间展开，在 这里，昆仑山又具有大地母亲的意义。作为“大母神”的西王母，除了 拥有青鸟等动物的圣物象征，还有诸如蟠桃等植物以及十分重要的：不 死药的圣物象征。西王母的神格原型、神话空间与圣物象征是西王母作 为神话人物的“三位一体”，它们共同使西王母成为中国神话谱系中极 为重要的内容。 关键词：西王母；神格原型；神话空间；圣物象征 西王母是中国的女神，从神话传说上看，她是以虎豹为图腾的西方 戎族的“部族首领”，具有其神格原型，即西王母属于昆仑山的“女性 大神”或者说“大母神”原型，她居住在昆仑山、西方的玉山或者说海上的仙岛，是一种神话空间；西王母作为神仙世界的女性首领，还具有 其动物、植物以及人造物的圣物象征。 本文从空间方位来探讨西王母的神格原型和圣物象征，阐释西王母 作为“大母神”的神话空间及其衍生与变形。 一、西王母的神格原型 在中国神话中，神话人物都有神格原型。作为中国的女神的西王母 也具有神格原型，从表面看，她的神格原型就是“人面虎身”，和女娲 的“人面蛇身”形成现成对比。 《山海经·西山经》曰：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬 发戴胜，是司天之厉及五残”。1《山海经·大荒西经》曰：有神，人面 虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之 山，投物辄然。有人戴胜，有豹尾，穴处，名曰西王母。2 在这里，西王母给人以一种半人半兽的“虎豹之神”的感觉，陆思 贤认为，西王母“司天之厉及而残杀之”，实指天气由暖变冷，“是秋冬 之际节气变化的神话”，是“金神即金秋之神”；她是死而复活的“死神”； 月亮的“死而复生”，“得救于嫦娥送去西王母的不死之药”，因此西王 母“实是月神”；西王母也是“死而复生”的“生育神”，3赵宗福又归纳 出西王母是“使人生甚至长生不老的吉神”、“中国的月亮神”、“降雨救 灾的保护神”、“生育神”、“创世神”等，4那么西王母究竟属于什么神格？ 她的神格原型是什么呢？ 东母和西母可以解释为日月之神，西王母是太阴神、月神、地母神， 也是主刑杀的秋神、凶神。这些都是对西王母神格的定位。 《尔雅·释地》曰，西王母“谓之四荒，觚竹在北，北户在南、王 母在西、日下在东，皆四方昏荒之国”。这里已经从东西空间，转换为 东、南、西、北之四方空间。 神话往往不仅仅是从方位上，而且还会从性别上来想象。最初西王 母是没有明确的性别的，“西王母明显地突出女性的性别，现在可见的 书籍中，仍以穆天子传为最早。”1既然西王母是女性，那么有了西王母， 就会有东王母，即所谓的西母和东母，后东母改变性别，变成东王公。 李凇指出，在《山海经》《史记》等早期文献中里，衹有西王母的记载 而无东王公，在东汉中期以前的艺术作品中，我们看到西王母独霸天下 的画面。在东汉中期以后，它才常和东王公一起出现。2 但是西王母的神格，似乎还有更高或者说更深的原型。李丰楙说道， 西王母“……都在多面形象下存在不变的大母神原型，就是集女性与母 性于一，展现其阴柔、厚载的女神本相”。3在这里，李丰楙提出了“集 女性与母性与一、展现其阴柔、厚载的女神本相”的“大母神原型”。 “大母神”原型的概念来自与西方。埃里希·诺依曼指出，作为原 型女性的一种形态，大母神一词乃是后来的抽象概念。它以高度发展了 的思辨意识作为先决条件。而且，我们衹是在人类历史中相对晚期才发 现了叫做大母神（Magna Mother）的原型女性。4在西方，大母神有头上 盘绕着蛇形象的恐怖母神戈耳工、善良母神的索菲亚、恐怖母神和善良母神的伊西斯。西王母是“司天之厉及五残”，从某种意义上说，也是 “恐怖神”。但是西王母的神格形象不是一成不变的，后来发生了衍生 与变形。 西王母从“恐怖神”渐渐地发展成为善良神，用马书田的话说，“西 王母已不是专司刑法和瘟疫的凶神恶煞，而是一位赐寿降幅的福神了”。1袁 珂也说道，据《西次三经》所记，西王母乃是一个“司天之厉及五残”、 执掌瘟疫刑法的怪神，其形禀都比较接近原始……后来……受了仙话的 影响的结果，所以本来是凶神的西王母，仙话化以后，遂一变而为能赐 予人类福瑞贞祥的吉神了。2也就是说，西王母这个中国的大母神，从“凶 神”变成了“吉神”。谢选骏在《中国神话和民族精神》一书中，将西 王母和希腊的复仇女神相联系，有点似是而非。3不过，西王母更多地应 该是中国的“大母神”。“大母神”和希腊复仇女神也有相似的一面，即 恐怖的一面。 西王母和道教的关系非常密切。或者说是道教将“粗糙的神话性质 转变为精炼的神仙传说”。4这和中国道教对于女性的崇拜意识有关。中 国的道教和其他宗教不同，其他宗教一般都对女性有偏见或者歧视，而 道教对于女性却有崇拜意识。 龚鹏程指出： “道教的的情况不……复杂。其中也有主张男尊女卑的，如太平 道。但整体说，它对女性的态度毕竟与佛教基督教伊斯兰教不同，主 要征象显示在两个方面，一是至上神可以是女性，二是女性与男性一 样都能修得正果，女人不被视为罪恶或缺陷的存在物……如斗姥、西 王母之类。她们不是一般原始民族拜的始祖女神，乃至统领天地宇宙 及诸神灵者。”1 西王母类似于希腊神话中的半人半神的神祇，是“吏刑杀的死神， 主司死亡”，叶舒宪认为，西王母和阿耳特弥斯相似。“月神兼凶杀之神 是阿耳特弥斯与西王母的共同之处。”2施雅芳指出，法、英、德、日等 国的学者，“或说是古波斯的襄西陀王，或说是阿拉伯之示波女王，或 认为衹是某一地区人民的首领，甚至没有性别的界定……这些推定不一， 却都表示了西王母乃是一中国本土外的西方女王。”3又有人认为，西王 母和基督教中的圣母玛丽亚是相同的，“在中国喜闻乐见的女神形象是 西王母或者天母或完美的天使”，“那些早期耶稣会士惊讶地发现西王母 与圣母玛丽亚的惊人相似。他们看到，她通常被供奉在神坛后面的壁龛 里，而这祭坛是基督教圣母祭坛的位置。”4其实，西王母和基督教的圣 母玛丽亚也有区别，他不仅仅是圣母，而且集多种女神与一体的“大母 神”。李丰楙就“确定西王母为墉城中女真得道者所隶的大母神形象”。5大母 神形象不仅奠定了西王母的“原始民族的始祖女神”，而且也确立了西 王母“统领天地宇宙及诸神灵者”的至高地位。 埃里希·诺依曼指出，在人类的神话和艺术作品中的各种大女神（the Great Goddess）形象里，可以发现这种心理现象的象征性表达，西王母 和月亮女神嫦娥的关系。他说道，母权领域最受偏爱的精神象征是月亮， 因为它与夜空大母神相关联。月亮作为夜的光明方面，是属于她的：作为光，作为她的基本精神的表现，它是它的果实，她的升华。1西王母作 为大母神，夜空是属于她的，月神嫦娥，是“她的基本精神的表现”， 是她的“果实，她的升华”。 在后世的传说中，王母娘娘动情西王母还和玉帝婚配，生了众多的 女儿。西王母的女儿有两种说法，一种是西王母有五女（李丰楙），一 种说法是西王母有七仙女。七仙女，其中第七个女儿七仙女下凡，和董 永成亲的故事传说在黄梅戏《天仙配》中得到了充分的体现。电视剧《欢 天喜地七仙女》中，也将七仙女和董永的故事作为其核心情节。三圣母 称王母娘娘为舅妈，三圣母的故事更是改编出了《宝莲灯》（又称《劈 山救母》）的各种戏曲剧种和各种改编的作品。 二、西王母的神话空间 对于神话来说，神祇的神格是有空间方位的，人类在空间方位上， 最初衹有东和西。《礼记·祭义》曰：“祭日于东，祭月于西”，东母是 女娲，西母是西王母。叶舒宪说道，在甲骨文中记载这一种奇特的祭祀 仪式，即用牛、豕或犬寮祭“东母”和“西母”。迄今尚未发现有“南 母”或“北母”的称呼，这似乎暗示了这样一种可能的情况：与尚未达 到三以上的数字概念的认知水平相应，原始初民最早的空间方位观念是 由两个方位——东方和西方——构成的，而这种二方位空间观念的神话 拟人化形式便是所谓“东母”和“西母”二神，对此二空间神的祭祀礼 俗自远古一直沿袭到甲骨文时代。2在这里，东母和西母，最早就是一种 东西方位的定格。 在神话中，往往有神居住的空间，这就是神话空间，西王母的神话 空间，是在昆仑山等圣地之中。 《 山海经·西山经》曰 ：“ 西三百五十里曰玉山，是西王母所 居也。”1《山海经·大荒西经》曰：“有西王母之山、壑山、海山，有 沃民之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮，凡其所欲， 其味尽存。”2《山海经·大荒西经》曰：“西海之南，流沙之滨，赤水 之后，黑水之前，名曰昆仑之丘”。3在这里，我们可以看出，西王母居 住在玉山、谓之西王母之山，又名曰“昆仑之丘”，所以有《史记·周 本纪》称“周穆王使造父御西巡狩见昆仑丘，见西王母”。在叶舒宪看 来，周穆王见西王母，是为了获得坎贝尔意义上的“神秘知识传授”。4 那么昆仑山究竟是一座什么样的神山？叶舒宪认为，昆仑山，是“宇 宙山”，5在印度人看来，山是宇宙之柱和世界轴心的象征。宇宙山，实 际上就是世界的中心。何新就是据此考证，昆仑山其实就是泰山。他说， 根据古书中所记的昆仑虚地理形势与泰山地理水文的以上比较。我们得 出“古昆仑山就是今日泰山”的结论。6因为，泰山才是中国的中心。 宇宙山，或者中心山，是通天的山，它具有两个向度，既是天堂， 也是地狱。埃里希·诺依曼指出，从远古时代起，人类就已把一部分原 型“内在世界”投射到“天堂”，而把另一部分投射到“地狱”。但无论 如何。这些投射都与包含着内容的身体—容器的意象保持着特有的同源性。7 何新在《诸神的起源》中说，“昆仑山是西王母所在之山”，“在中国神 话中，西王母正是一位死神。凡此皆可证，古昆仑山在传说中既是一座神山和通天之山，又是一座鬼山和死神之山。”1也就是说，西王母作为 “大母神”一方面是属于天堂的，一方面又是属于地狱的。 西王母的神话是在昆仑山的空间展开的。在这里，昆仑山又具有大 地母亲的意义。西王母是“死而复生”的“死神”，人在死后回归土地， 昆仑山就是大地母亲的象征。叶舒宪将西作为西母的西王母和东母女娲 视为从“原母”到“地母”发展而来的。2 在西王母神话的传说中，昆仑山还是海上仙岛。从山到海，这似乎 是真正的“山海经”。昆仑山就在所谓的“十洲三岛”之中。 《海内十洲记》所说的十洲包括：祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、 元洲、流洲、凤麟洲、聚窟洲。其曰： 聚窟洲在西海中申未之地，地方三千里，北接昆仑。 昆仑号曰昆峻，在西海之戍地，北海之亥地。 中国的古舆地图四面是海，在这里，东和西的方位，已经被东、南、 西、北四岳或者四海所替代。西王母，依然居住在西方的昆仑山或西海 的昆仑岛。 “十洲三岛”的三岛包括：昆仑、方丈、蓬丘。昆仑是“十洲三岛” 中三岛之一。李晟指出，“十洲三岛”的“方位以中国为地理坐标中心， 所以十洲三岛实际上是一个围绕着中国的仙境体系”。3在《山海经》《水 经注》中，昆仑山也曾被认为是海上的岛屿。 《山海经·海内南经》云：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。 昆仑之虚，方八百里，高万仞。”4 《水经注》曰：“东海方丈，亦有昆仑之称”。 从这个意义上说，何新认为昆仑山就是泰山就有一定的道理。李丰 楙认为，从《十洲记》的十洲三岛，就有昆仑、钟山在西，而也有许多 是在东海，随后道教神话将其视为地仙的栖集处，他认为，十洲神话的 神圣地理中就将昆仑、钟山列于“三岛”之列，这类洲岛正是神圣地理 所形成的。1在这里，昆仑山不仅是一种神话地理，也是神圣地理。 不管西王母居住在昆仑山还是昆仑岛，都是生活在一个神仙世界中， 这个神仙世界是道教赋予的，晋陶弘景撰写的《真诰》卷五载： “昆仑上有九府，是为九宫，太极为大宫也。诸仙人俱是九宫之 官僚耳。至于真人，乃九宫之公卿、大夫。仙官有上下，各有次秩。 仙有左右府，而有左右公、左右卿、左右大夫、左右御史也。明大洞 为仙卿，服金丹为大夫，服众芝为御史，若得太极隐芝服之，便为左 右仙公及真人矣。” 埃里希·诺依曼说道，属于此界的不衹是像地狱和夜那样的地下黑 暗，还有像深壑、深渊、峡谷、深处那样的象征，在无数神话和仪式中， 它们扮演需要使之肥沃的大地子宫的角色。他继续说道，洞穴，与兼具 容器、峡谷和大地特征的山峦相联系，也属于下界黑暗领域。岩和石作 为山和地，也具有同样的意义。如前所述，受到崇拜的不仅仅是作为大 母神的山，也是代表她和它的石头。2也就是说，西王母崇拜，“不仅仅 是作为大母神的山”，也是“代表她和它的石头”。 司马迁《史记·卷一百二十三·大宛列传》中，太史公曰：《禹本 纪》言：河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。 其上有醴泉、瑶池。 瑶池，一说是昆仑山下的青海湖，又说是德令哈市褡裢湖，又说是 孟达天池，或者是昆仑河源头的黑海；一说是天山的天池，还有一说是在甘肃泾川的回山。1如今西王母的信徒往往会在这些神圣的空间对西王 母进行膜拜。 三、西王母的圣物象征 在神话中，除了神格、空间之外，就是圣物。西方的神话传说中， 有寻找圣杯的传说，在西王母的神话中，也有圣物象征。《山海经·大 荒西经》曰：“此山万物尽有”。2万物包括了动物、植物以及人造物。叶 舒宪说，万物都是有灵性的，动物和植物都有其神圣的一面。因此，我 们说西王母的“物”是“圣物”。 我们先看西王母的动物的圣物。 《山海经·大荒西经》曰：“百兽相群是处，有三青鸟，赤首黑目， 一名大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。”3《海内北经》曰：“西王母梯几 而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”4这就是说，西 王母周围有“百兽相群”，其中有“三青鸟”，后来青鸟“成为西王母和 汉武帝间的使者”5。这是从《山海经》中而来，而且是属于西王母的象 征物。 在作为“大母神”的西王母那里，除了动物的圣物象征之外，还有 植物的圣物，并且具有象征性。如蟠桃，埃里希·诺依曼说，“至善（The Summum Bonum）表现为长生草或长生果，酒或烈酒（Apua Vitac），钻 石或珍珠，花朵或果核。6在《山海经》和《海内十洲记》中记述。 《山海经·西山经》曰：爰有嘉果，其实如桃，其叶如枣，黄华而 赤柎，食之不劳。 《海内十洲记》曰：东海有山名度索山，上有大桃树，蟠曲三千里， 曰蟠木。 而道教所编撰的西王母请汉武帝吃桃的故事非常为传神，东汉班固 撰写的《汉武帝内传》曰： “王母以四枚与帝，自食三桃。桃之甘美，口有盈味。帝食辄录 核。母曰何谓？帝曰，欲种之耳。母曰：此桃三千岁一生实耳，中夏 地薄，种之不生如何？帝乃止。” 我们在《西游记》中可以读到齐天大圣孙悟空偷吃王母娘娘的蟠桃 园里的蟠桃的故事，更为传奇。另外还有西王母和瑶池、蟠桃会的戏曲 故事，据谭正璧考证有《宴瑶池》《瑶池会》《蟠桃会》与《王母祝寿》， 后来还有元代钟嗣成的《宴瑶池王母蟠桃会》（已佚），明代朱友炖《群 仙庆寿蟠桃会》《瑶池会八仙庆寿》中也表现得非常充分。这些戏“是 以长生不老为彩头、热闹喜庆为气氛、祝寿仪礼为形式的祈福剧”。1 如元代白朴的《宴瑶池》： 玉龟山、阿母统群仙。 幽闲志萧然。 有金城千里，琼楼十二，紫翠霏烟。 穆满当时西狩，八骏戏芝田。 驻跸瑶池上，命赐华筵。 天乐云璈鼎沸，看飞琼舞态，醉饮留连。 渐月斜河汉，霞绮布晴天。 望神州、东回玉辇，杏花风、数里响鸣鞭。 在这首词中，描绘了“阿母”统“群仙”，“悠闲志萧然”，在“金 城千里，琼楼十二，紫翠霏烟”的地方，“驻跸瑶池上，命赐华筵”。 在民间传说王母娘娘“宴瑶池”、在瑶池举行“蟠桃会”，上八洞、 中八洞、下八洞以及五湖四海的神仙们，在王母娘娘的邀请下，为“王 母祝寿”、“群仙庆寿蟠桃会”“瑶池会八仙庆寿”。 西王母是“金秋之神”，也称为金母，后世道家的编撰更是把西王 母所居之所变得金碧辉煌。《上清外国放品青童内文》，前面一段抄的是 《海内十洲记》： 一角有积金为天墉城，面方千里。城上安金台五所，玉楼十二所， 其北户山、承渊山，又有墉城，金台玉楼，相似（原为鲜）如一，流 精之阙，光碧之堂，琼华之室，紫翠丹房，锦云烛日，朱霞九光，西 王母之所治也。 后面加上了一段： 上生金银之树，琼柯丹宝之林，垂苏瑰以为枝，结玉精以为实。 在这里，“金银之树”，“丹宝之林”，以及“苏瑰”、“玉精”的“枝”、 “实”等，都是圣物象征。其实，这些都是生命之树的象征。 生命树，最早可以在四川三星堆出土的生命树感受到它是一种圣物 象征。据说，三星堆一共出土了八棵青铜的生命树，其中最具有圣物象 征的是一号神树。这个生命树，是山海经中的扶桑神树。《山海经·海 外东经》曰：“下有汤谷，汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水 中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”1在四川三星堆出土的生命树， 发展到后来就成了民俗信仰中的摇钱树。富有意味的是，摇钱树和西王 母也有关。如成都郊区出土的一座汉代陶制摇钱树，“整体形状是一座 高耸入云的山峰，顶上则是代表仙境的西王母。”2 西王母的圣物，最重要的还有不死药。羿向西王母请不死药，有人 认为是汉代编造的，但是，闻一多认为，先秦确有其说。1袁柯认为，羿 向西王母请不死药，嫦娥窃之以奔月的神话是仙话渗入神话的一个例子。 他说，《海内西经》所记的昆仑山，未有“非仁羿不能上冈之岩”语， 也略微透露出一点羿向西王母求不死药的痕迹。因为据他经所载，昆仑 山有不死树，而西王母虽居昆仑山西方的玉山（《西经三经》），有时也 居昆仑山（《大荒西经》），羿上昆仑山冈岩，可能就是去向西王母请求 不死药。2 埃里希·诺依曼把长生药，即不死药看作是“自然的象征”。3嫦娥 偷吃了西王母给后羿的不死药，飞向月亮，成为月亮女神。在这里，通 过西王母的不死药和嫦娥的关系，表现出“大母神”和月亮的关系。 西王母的圣物确实非常丰富，李凇指出，得益于最近半个世纪的考 古发现，大量有西王母图像实物呈现在我们面前，这些实物有画像石（包 括墓室的画像石、石祠、石棺）画像砖、铜镜、铜摇钱树（陶座）、壁 画、漆器及漆画等。4 这些画像石，画出了西王母所具有象征性的圣物。青鸟、蟠桃、生 命树，不死药，这些圣物都是西王母的象征，也成为后世西王母的信徒 所膜拜的信物。 总之，从以上三个方面，我们可以看出，西王母的神格原型、神话 空间与圣物象征，这是西王母作为神话人物的“三位一体”，成为中国 神话的谱系中的一个重要传说。 #澳门大学#中国历史文化研究中心#中国文化论丛 |
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