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就近代以来的中国法科学生而言，他们知道《说文解字》这部书可能大都因为该书对「法」字的那个解释，它连同汉文「法」的古体字「灋」一起为人们所熟知：「灋，刑也，平之如水，从水。」许慎告诉我们的是「法」与「水」的某种关联，但并未告诉我们这种关联的方式。本文的问题是：我们的先哲是怎样通过「水」这个物象去建构「法」的概念的？在这个建构过程中，「水」的意象又是怎样进入了「法」的思维？本文认为：中国的哲人可能是通过对「水」的观审而建立对「法」的思考，或者说，水这种物质通过哲人的观审而呈现出的意象成为他们对法之思的基础。水是构成法的概念最基本的「隐喻结构」，即「本喻」。 本文对「本喻」概念的使用，主要参照的是乔治·莱可夫（George Lakof）和马克·约翰逊（Mark Johnson）两位学者提供的解说。他们在《我们靠隐喻生活》（Metaphors We Live By）一书中指出，在我们日常思维中对实在的知觉，是基于隐喻结构中的具体意象。使用隐喻和意象，我们既能够进行抽象思维，也能够进行形象思维。这些结构体现在我们的文字语言中。在抽象层面，「所谓理智概念，例如科学学说中的概念，常常——也许总是——依托于有着物理或文化根基的隐喻……一种科学学说的直观要求是，必须处理怎样使隐喻恰当地适合经验的问题」，因而，「一种文化的最基本的价值，将与此文化中的最基本概念的隐喻结构紧密关联」。 以「时间」（time）这个概念为例，「时间」是需要隐喻模型的理智概念（intellectual concept）；即是说，由于时间不是具体实在，我们需要某种物象或模型以便将其概念化。所以，我们思考时间的方式，是我们把思想基于其上的隐喻的必然结果。「现代的人们倾向于把时间理解为一种有限的资源或商品。时间通常被现代人设想为这样一种东西：它能够节省或花费；投资，预算，筹借，共享或吝啬；赢得或失掉，比如我们说，『时间就是金钱』。甚至我们的行为也通常依照这种思路。用来将时间概念化的本喻的差异，是区分中国和西方思想体系的重要基础。」任何学问都需要依赖一套系统化的术语或词汇进行思考和表达，术语是用于思想理论化的抽象概念，学问和思想实际上就是这些术语和概念的组合，而借以表达某种学问和思想的语言又不可避免地以具体意象为基础。
在中国的古代文献中，「水」作为一种物质，比英文的「water」一词有着更为广泛的意义。它除了具有「water」的含义之外，还意指「河流」、「泉水」、「洪水」及「发洪水」等。中国有关「大禹治水」的传说，与西方《圣经》中的有关「水」的叙事，其隐喻是不同的。圣经里的「水」，也许可以被视为「人的合法性」源出的一个事件；中国的「大禹治水」深植的是「圣人循道」或者「人生无常」的寓意。中国传统政治法律思想所诉求的「治」之目标与「大禹治水」的「治」字有着密切关联。据说，禹曾「决江流河，通之四渎致于海，大小相受，百川归疏，各归其所」（陆贾：《新语·道基》）。「（禹）劳身焦思，居外十三年，过家门而不入」（《史记·夏本纪》）。正是禹的勤勉与治水经验的合理运用，一个有序的世界得以诞生：「禹卒布土，以定九州」（《山海经·海内经》）；《淮南子·修务训》也说禹「平治水土，以定九州」。「治」概念的最早物象就是来自于大禹与「水」的关系结构的建立：「前禹时代」的「水」肆意横流便是「蛮荒」时代的隐喻，而由于禹的努力，水「循道而行」，天下的秩序得以建立，「水」之「治」则成了中华文明始基的本喻。近人康有为氏有言：「洪水者，大地所共也。人类之生皆在洪水之后。大地民众皆区萌于夏禹之时。」为什么「夏禹治水」会成为人类文明始基的隐喻，而不是别的？这可能与「水」的「两面性」有关，也与中国古人对「水」的两面性的体认有关。一方面，水滋养万物是利他主义的一个象征；另一方面也与「洪水」相关，「洪水」即是没有「循河道而流」的水，是一种缺失了「规则」的泛滥。「在中国古代，地下阴间即是水的世界（黄泉）。很可能，这地下阴间既是江河的总根源，也是淹没世界的滔天大水的源泉」，因而，夏禹把洪水引入河道，「使定居的农业生活成为可能」，文明世界也得以展开。「治水」不但是规范水的行动，也是为人类行为提供「规则」灵思的试验。水若不能「循道而流」肆意泛滥，它就会毁坏一切，人类就会失去生命的依托；人若没有「准则」譬如「德性」与「法」，世界就犹如「洪水」无常无序。然而，要把无拘无束的水引入河道，并不是一件易事。除了具有熟知「水性」的经验，也须具有开沟引渠必要的丈量工具。《史记·夏本纪》中就有夏禹治水「左准绳，右规矩」、「行山表木，定高山大川」的记载。「准绳」与「规矩」这些概念在中国早期的形成肯定与中国古人对水以及治水的经验有着密切的关联。在有关作为「准（绳）」的「法」的早期概念中，「水」大体提供了两个面向：一是由治水的丈量工具所提供的对「水」的「规范行为（引水入河道）」经验的援用：「准绳」对治水的意义对「治人」照样有用；二是中国古人对「静止的水」的观审中，体认到水自身所具有的「准绳」意象。荀子、庄子以及孔子对静止的水的物象所建构的「法」的意义是中国法概念不同于西方罗马-日耳曼法文明最为精彩的一笔。
中国古代的文字家许慎在他著名的《说文解字》中，这样定义「水」：「准也。北方之行。象众水并流，中有微阳之气也。凡水之属皆从水。」这里，文字家许慎是将「水」与中国文化中的一个重要概念「准」联系起来。其连结点是来自于对「宁静之水」的观审与想象。无疑，当水在静止的时候，我们通常会注意到它所具有的「平正」意象。而「准」的概念恰恰是通过对「平」之度量功能的体认中建构起来的。正是「准」概念内含的「平」之意，才可以为治水的工匠作为度量的标尺和准则。《庄子》认为，静止的水面合于准则，可为木匠所取法，也源自水之「平」的意象。以下典籍对「水」与「准」概念的关系都做了相似的叙述与解释：《汉书·律历志上》对「准」的释义：「准者，所以揆平取正也」；《管子·水地篇》：「水者，万物之准也」；《白虎通义》：「水之为准也。养物平均，有准则也。水与准同声」；王筠在《句读》中说：「《尚书大传》『非水无以准万里之平」。水，是这样一种物质：它天性向善：「上善若水」。这是中国哲人对水独有的领悟与沉想。事实上，当心灵处于宁静的状态时，我们就会以「平和」的双眼看景致。「景致的新颖是一种看景的方式」，即是说，并不是「水」自身真正具有「养物平均」这样的特质，而是中国古代的观水者敞亮的心灵与「水」之物相互交融的结果。「水」之「平准」的特质是沉思者「给予的」。在沉思者的眼里，水是一种最有创造力的物质，它可使山变低沟壑变浅，它自身就具有「准」的力量：它既是高低不平的反对者也是仲裁员，再狡猾的物质也逃不过它的眼睛；而它的善性又是那样平正无私，在它「利万物」以养育生命时，从不分高低贵贱、动物植物，作为天地万物中的每一个生物都「平均」地领受它的恩赐。相反，作为万物中最高贵的人类世界却难以做好一件简单的事情：把「一碗水端平」。水是生命之源，也是人类行为模仿的楷模。对水的想象无疑可以建构起有关人类行为的「法」概念。 当「水」与「准」成为一种关系结构时，让我们再回到中国的文字家许慎那个有关「法」定义：「灋，刑也，平之如水，从水。」问题是，作为文字家的许慎对「法」的这种运用是一种创造还是对既有概念的解释？对于这个问题的回答，只要读过《管子》、《庄子》以及《荀子》和《孟子》并不是一件难事。对许慎的这一定义持有疑义当是近世以来的中国法律学者。一位杰出的中国法律史家通过研究提出了如下见解：「『灋』字结构表明：灋是廊触水去。换句话说，解腐触定，放在水上，随流漂去便是法」，「『平之如水』乃『后世浅人所妄增』」。即是说，中国古代的法概念是司法性的，而非法理性的，「法」只是一种放逐刑的委婉说法。中国法律史家的这个见解也为今时的法律学者所发挥：「考察这个字（灋）的古义，当从人类学的角度人手。这里，水的含义不是象征性的，而纯粹是功能性的。它指把罪者置于水上，随流漂去，即今天所谓的放逐。」有法律学者还对「平之如水」的这个意象提出了富有智性的质疑：「仔细琢磨起来，许慎的解释在词源学上就是值得怀疑的。法的这个水旁为什么在这里就意味着公平？不错，水在静止状态下的特征之一是『平』，但这并不是水的全部特征或『本质』特征，甚至未必是其最突出显著的特征。水也是流动的，水还是由高处向低处流淌的，水是柔和的，水是清的水，水又是容易混浊的，等等。在所有这些明显可见的特征中，为什么单单『平』的特征被抽象出来，构成了这个法字，并且一定代表象征或指涉了法律要求公平这一高度抽象了的维度？」 然而，质疑者忽略了许慎定义中前面的那句话：「灋，刑也。」被忽略的原因很简单：既然法被定义为惩罚性的规则或制度，那它又如何与「水」、「平」联系起来呢？其实，从文字学不难理解的问题，恰恰容易被我们现代人所误读。许慎这里的「刑」言指的并不仅仅是与现代的杀戮、惩罚有关的规则制度。「刑」在中国古文字学上有不同于现代的语义解释。《广雅疏证》就有：「刑，正人之灋也。……亦通作形。」而「形」即为「正」。应注意的是，「刑」的最早书写结构左边是个「井」旁，而不是两个「干」字的拼合。《易经》说，「井，法也。」上引《广雅疏证》也将「井」解释为「灋」：「井者，法也，井训为法，故做事有法谓之井井。」《尔雅义疏》说：「释文引韩诗云：刑，正也。正亦法也……。法所以正人。故周礼注，刑正人之法。皆本古文为说也。」在中国的古文字中，「刑」、「正」、「井」、「法」可以互训也许并非偶然。从「井水」的形式中，可以生成一种意象：清澈宁静，可作镜鉴。「对井梳妆」表达的就是这种意蕴。「水」与「平」的语义间的关联，是中国早期有关法的思想的一个重要模型。 质疑者的质疑让人尊重，但他们没有注意到一个关键之点：中国古人对水的观审并不是对水的「分析」，其方式不是逻辑的、智性的，而是想象的、诗意的。作为文字家，许慎也许并不是基于他对水的诗意想象创设了具有「平正」之义的法的意象，他只是对中国哲人有关水——法的这个本喻做了一个文字学的解释而已。质疑者不缺乏智性，但少了一种中国古代哲人的诗意的眼睛和心灵。用孟子的反话说，这叫「观水无术」，孟子的正话是赞美孔子的「观水有术」。质疑者是否注意到孟子对孔子观水的赞美以及赞美的理由：「观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉」（《孟子·尽心上》）。 《孟子·离娄下》记载：徐子日：「仲尼亟称于水，日：『水哉！水哉！』何取于水也？」孟子日：「源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子之耻也。」从质疑者的角度看，这段文字更让人难以理解，而孔子这种赞美水的方式也让人莫名其妙，因为我们对水的这一意象并不熟悉。事实上，「这段文字中的相反意象——与泉涌之水日新月异相反，骤雨初歇，雨水终会在日照下挥发散尽——从这一个自然现象提取，经过解说或稍加思考便能理解。然而，孔子对水的赞叹与表述方式，无论如何，较易使人迷惑不解。孔子不解荣誉之义，故用无源之水作类比推理，来说明白己对拥有名不副实的荣誉的内心羞愧。孔子赞美水并从中提取了一条原则。这一原则——无源之水难以为继——他知道君子应该以言过其实的荣誉为耻」。这说明，孔子作为诗意性的哲人自然有着自己观水的独特方式，他并不是以合乎逻辑的、「全面」的视角进行观审，而是根据自己内心的欲求提取某一个点作为自己的心得。许慎的那个定义只是解释了由哲人已建立起来的那个「水」与「平」的关系而已，不应该是他的创造，他摹写的是中国哲人通过他们独特的观水方式而建立起的水与法关系的特有结构。 道家是观水的大师，他们通过对水不同形态的观审而与「道」建构起关系。老子说：「上善若水。水善利万物而不争，除众人之所恶，故几于道」（《老子》八章）。与老子相比，庄子对水的体悟具有由「道」推及「德」与「法」的特点：「万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则备矣。虚则静，静则动，动则得矣」（《庄子·天道》）；「水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清。天德之象也。故日：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而天行，此养神之道也」（《庄子·刻意》）；「平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也」（《庄子·德充符》）。庄子的观审方式是与他的心境有关的，这与上引质疑者的质疑相反，不但作为文字家的许慎没有顾及水的其他形态，而且作为哲人的庄子对水的其他形态似乎也不感兴趣，而偏爱「静止的水」，其原因是他认同孔子的观点：「人莫鉴于流水，而鉴于止水」（《庄子·内篇·德充符》）。静止的水不但因为「平」而映照出「法」的意象，而且它直接与人的「心」性相吻合。法之「平」可以为行为之「准」，水之平可以为「万物之镜」。水静可鉴万物，心静则可以察天地之精微，镜万物之玄妙。这样，「静水」的意象与法、心境、人生关联在一起，构成了庄子的「静水」之观的特质。 与庄子不同，孔子不但「有水必观」，而且对水的各种形态所呈现的寓意更是兴趣盎然。在《荀子》中我们看到了孔子的这一则故事：他的得意门生子贡在与老师「春游泗水」时向孔子问日：「君子之所以见大水，必观焉者，是何？」孔子答道：「夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不泥尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法；盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉」（《荀子·宥坐》）。孔子体昧的水在这里已包含了「道德」与「法」的全部原则：水遍养天地万物而无自己所欲，是「德」；水循着自身的定理流必向下，像「义」；汹涌奔流而无穷尽，是「道」；水穿山入渊，无所畏惧，是「勇」；静止的水面平整无偏，同「法」；万物入水，洗濯必洁，像「教化」；百转千回而东去，是「志」。
「水把各种形象聚合在一起，溶解实体，在想象的非客观化使命中，在它的吸收使命中，帮助了想象。水还带来了一种句法结构，形象的持续连贯，以及形象的温和的运动，这种运动激发同事物连在一起的遐想。」中国的哲人不但从「静止的水」的形态中建构了思考法的模型，而且他们还从「水」这种物质的特性与品质的沉思中直接或间接建立起中国的政治法律关系原型。为人熟知的「水可载舟，也可覆舟」的「水舟」之喻是中国政治法律思想中统治者与他的人民关系的最早模具。这种表达方式是一种警句，它告诫治者与被治者双方应正视这样一种相互依存关系：统治者既不能漠视人民的欲求，人民也应服从贤明君王的统治。而能不能重视这样一种关系，是衡量统治者是否贤明的重要标志。同理，一种法律若只是为了统治者的利益，统治者不但不会从这种特权中获益而且还会招致政权危机。「水舟关系」是双方都能获益的一种关系，是中国古典民本思想的重要隐喻。 孟子对水的特性也有相类似的领悟。「水」是孟子建构他的「仁政」思想体系的最为原始的质料。他说：「民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也」（《孟子·离娄上》）。水自然流必向下的特性是贤明的君王懂得如何赢得他的人民效忠的一个象征。在孟子看来，水的这一特性对所有智力健全的统治者都具有启迪的效用：当统治者用「仁心」对待他的人民时候，人民就会自然而然地向他靠拢并效忠于他。相反的情形是，统治者的暴虐必然引起人民的憎恶，人民回报于他的当然不是忠顺而是反叛。人民只归顺对他好的人。其反面的证据是，「殷鉴不远，在夏后之世。」暴虐的纣王之所以被推翻就是他不懂得「水之就下」这一特性所蕴含的意义。这里的「归」是一个颇具意味的字：它意指「回家」。「归」的运用与孟子对水性与人性的一致性观念有关。在他看来，人民天生具有「仁心」，所以他归顺「仁君」并不是一种选择而是顺其性而已，就像「回家」那样自然。这犹如水向下而流不是水的选择而是它的特性一样。 在中国哲人对水的审视与想象中，有一个突出的特点是：他们注意最多的是「静止之水」、「流动之水」以及「源头之水」，而水的不同意象都是由「河水」提供的，很少有对「海水」发生兴致。因为「海水是一种非人性的水，海水缺少可直接为人服务的可敬本原」，相反，「源头之水」却是一种值得称颂的水：因为「河的源头对河的整个流程负有责任并享有它的功德。河的力量源于源头」。荀子钟情的恰恰是这「源头之水」，他对「君」与「法」关系的设定也是以「源头之水」作为本喻的。具体地说，荀子将水的「源头」看作是「君」之象征，「流」则是「法」的意象。「法」由「君」出天经地义：「有乱君，无乱国；有治人，无治法。……法者，治之端也；君子者，法之原也。……故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊」（《荀子·君道》）。这一来自于「源」与「流」关系的中国法观念是不同于罗马-日耳曼法文化的最关键之点：在西方人看来，法的合法性在终极的意义上是来自于一种超验的法则或理性；而在荀子看来，法作为人类行为规则的有效性与道德律令无关。荀子告诉我们的是人类习惯怎么做而非应该怎样做，法事实上是来自何处而不是应该来自于何处。至高无上的君主既是法的事实上的创造者，也是为法律权威提供最可靠保障的源泉。 荀子也许会赞同「恶法」存在这一事实，但赞同的理由肯定是不同的。在西方人看来，「正义」是判断的标准，符合正义的法即为良法，反之即是恶法；荀子则认为，判断恶法的标准及其简单：「原清则流清，原浊则流浊。」君主不但是法的创造者，也是法的善恶的判准。换言之，尧舜的典章制度之所以是「善」的，是因为它的创造者的伟大，「宪章文武，祖述尧舜」；相反，夏桀与商纣的典章制度之所以是「坏」的，主要不是因为其典章自身，而是因为其创造者是坏的。这一来自「源」与「流」的法观念模型也可以解释，为什么中国自古以来都强调统治者要「以身作则」的重要性。而「水」的这一特性打上中国印记的不是哪一个学派而是整个中国的法文化。 中国古代的另一位思想家——管子，除了在「源流」关系上与荀子一样表达他的思想之外，他还告诫，为了使法对人的行为发生作用，立法者还要充分注意「水」与人之「性」的关系：「夫齐之水道躁而复，故其民贪粗而好勇；楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼；越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢；秦之水泔冣而稽，淤滞而杂，故其民贪戾，罔而好事；齐晋之水枯旱而运，淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利；燕之水萃下而弱，沉滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死；宋之水轻劲而清，故其民闲易而好正」，「是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也。其枢在水」（《管子·明法》）。可以说，《管子》一书的主题「本道行法」的形成也是从水和其他物质的意象中寻找本源的。
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