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关键词：后人类时代
福柯在其《词与物》的结尾宣称，人最终会消逝，如同沙滩上画的一张脸被潮水抹去。这是其著名的“人之死”的论断，它在知识谱系学的层面上宣告了近代主体性、乃至于人类中心主义的消亡。事实上，在西方宗教、形而上学和人文主义传统中，人之为人的自我理解始终维系于自然（physis）与人为（thésis）的区分。随着二十世纪下半叶科学技术的突飞猛进，科技非常直接地、切实地介入了人体的改造，从根本上瓦解了“人类”的自然性，从而使“人类”成为“后人类”。不妨说，正是后人类时代的降临，才真正使福柯有关“人之死”的论断成为迫切的现实。也许正如马克思所说，人体解剖是猴体解剖的钥匙。当后人类来临之时，我们关于人的种种规定性才获得更加准确的认识。在人文主义传统当中，人拥有情感，这是一种自明的自我理解。情感意味着一个内在性和本真性的世界，并且指向一个更高的灵性世界。在二十世纪上半叶，当反乌托邦叙事试图抵御现代技术的集权主义倾向的时候，始终诉诸人的这种情感和灵性维度。而在当代科幻叙事的后人类想象中，当作家或导演们试图展望后人类（赛博格）的某种“人性”的方面时，也不自觉地挪用了关于情感的传统范式。这些有关情感的理解正不断地重复着尼采所说的“人性的、太人性的”人文主义幻觉。然而，人真的拥有情感吗？或者更确切地说，情感是属人的吗？由德勒兹所开启的当代“情动”理论（affect theory）已经从理论上消解了这种关于情感的人文主义理解。本文试图通过阐述“情动”的概念的理论意义，将其关联于后人类叙事，对后人类语境中的情动问题做出初步的理论思考。 一、考古学的缘起 要思考后人类的某种情感状态，首先需要明确的是，后人类拥有的是一种什么样的情感。倘若这种情感存在的话，那么在当前的理论表述式中，这种“情感”也被更新为“情动”。在德勒兹之后，“情动转向”（affective turn）已在世界学术范围内风靡近三十年，然而学术界对于它的定义仍是莫衷一是。加之中文语境翻译的复杂性和丰富性，使之更加模糊。对于“情动”的确切所指，无论是哲学、文学、历史还是心理学，我们仍然可以发现这个概念和它可能的同源物——情感、情绪、感情、感觉、感受、感伤等——的区分。 何谓“情动”？“情动”是指某人存在之力的连续流变。“情动”作为一个哲学概念始于斯宾诺莎，后由德勒兹和瓜塔里将其发展成为有关主体性生成的重要概念。Affect一词最早来自拉丁语affectus，其意义等同于希腊词pathos，而这个希腊词意指强烈的情绪，衍生为西语中的passion（一般译作“激情”）。在十七世纪之前，希腊词pathos有各式各样的译法，affect、affection、passion皆位列其中，它们在中世纪是不作区分的——皆可翻译为带有被动涵义的情感。真正的区分源于斯宾诺莎。到了十七世纪，笛卡尔在肉体状态和灵魂状态之间划出了一道泾渭分明、不容穿越的界线的观点，长期以来是心灵哲学的支柱。针对笛卡尔将理智与情感[1]分割开来、并将情动放逐到了肉体的领域的行为，斯宾诺莎写出了《伦理学》与其针锋相对。斯宾诺莎认为，情动虽然是人类软弱无能和变化无常的原因，但它不应该被归结为人性的缺陷，因为这些情绪和自然万物一样都出于自然的必然和力量，因此情动也有其确切的原因和性质，并且可以被理解且值得重视。在这个意义上，斯宾诺莎开始对人类的四十八种情动进行研究，采用笛卡尔的几何学方法来考察情动的本性和力量。斯宾诺莎的《伦理学》主要讲人的行为，而人的行为是有区分的，有些行为是出于意志的行为，有些是出于不自由的奴役行为——情动。“情动”对于斯宾诺莎很重要，他有意将其从pathos中框定出来，并特意区分了affect和affection。在斯宾诺莎的著作里，他把affect和affection做出了明确的一以贯之的区分，affect是指爱、恨、喜悦、悲伤等情动，affection的范围则更广泛，指颜色、大小、能力等。斯宾诺莎对于情动的研究直接影响了德勒兹，他从十九世纪七十年代开始，展开对斯宾诺莎再阐释的工作。在斯宾诺莎的观念里，神即自然，因而出现了“身心平行”的本体论设想。在这种设想之下，如果身体和身体发生作用，在灵魂中对身体发生的情状（affection）会有个相应的表达，这个表达便是“情动”。斯宾诺莎将情动视为主动或被动的身体感触，即身体之间的互动过程，这种互动会增进或减退身体活动的力量，亦对情感的变化产生作用。在德勒兹看来，斯宾诺莎提出的问题要测度的不是事物的各种状态，也不是去给出好坏高低强弱的标准，他感兴趣的是由一种状态到另一状态的运动和转化，由强到弱或反之的动态，并根据所能受到的影响与所能改变的幅度来定义身体是什么，他将之称为affect。 “情动”（affect）和“情状”（affection）变得引人注目是在法国哲学家德勒兹和瓜塔里合写的《千高原：资本主义与精神分裂》之后。在一篇名为《德勒兹在万塞讷的斯宾诺莎课程（1978 年—1981年）记录——1978年1月24日 《情动与观念》的授课稿，以及他在1993年出版的《批判与诊断》里，德勒兹先后重点谈论了有关“情动”的概念评述。在“情动”概念的改造上，德勒兹的贡献主要有三。首先，他在斯宾诺莎的基础上再次区分了“情动”和“情状”，以“强度”（intensity）的概念取消了斯宾诺莎有关身体／心灵二分的观念；其次，他为斯宾诺莎专指人类的情动增加了非人的维度，使其脱离于斯宾诺莎意义上经过心灵确认的情动；然后，还将“情动”的概念置入他的“流变——生成”理论体系里，重点阐发了他有关“积极情动”的理解。[2]倘若在斯宾诺莎处，我们尚可以将affect在广义范围内翻译成“情感”，那么到了德勒兹处，affect真真正正地成为一种“情动”。由于其非人维度的增加，“情动”不仅仅包括人类，也指涉人类以外的其他物种，在此意义上，它为后人类的研究敞开了空间。意大利学者布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）在斯宾诺莎-德勒兹理论基础上构建了她的后人类主义的框架。而比布拉伊多蒂更早一些洞察到后人类之学术价值的则是加拿大学者布莱恩·马苏米（Brian Massumi），他在《虚拟的寓言》一书中，开始有意识地去探讨后人类的问题，以及后人类与情动、与“物”的讨论的根源。 对于情动、情绪（emotion）、感觉（feeling）的区分与否，一直是学界的关注点之一。恩盖（Sianne Ngai）的《丑陋的感觉》和贝兰特（Lauren Berlant）的“国民情感”系列著作拒绝作出这样的区分。情动、情绪、感觉在恩盖的著作里交替出现，这是她面临的一个概念性选择，“情动和情绪之间的差异被视为强度或程度的差异，而不是性质或种类的差异”[3]。恩盖认为情绪是否可以转变为情动，取决于情动可表达和可叙述的程度。恩盖的术语关联表明它们都是围绕着人类的感知和感受来进行的，她的理论取向是斯宾诺莎和德勒兹的一种综合，情动的强度来源于德勒兹，同时她又回到斯宾诺莎“人”的维度，指认其需要经过人类心灵的确认，而这种属人的倾向对于她的理论所承载的政治力量至关重要。贝兰特在她的一系列著作如《国民幻想的解剖》、《美国小姐进华盛顿》、《残酷的乐观》等著作中，没有特意去对情动、情绪、感伤、感觉作详细的区分。她将“感伤”（sentimentality）的谱系编进入对于20世纪以来美国和美国人民归属感中的情感构成的研究上，尤其是涉及到公民身份、社会归属感的模式、吸收了法律和规范以及幻想力量的亲密行为等，她认为人们正是通过这些各种各样的社会关系纽带去想象和构造世界。 然而，德勒兹和马苏米则不仅将情动与其同源词严格区分开来，更果断地将人性与情动分离开来，不断致力于探寻情动的非人维度。而正是这一非人维度，构成了情动理论和后人类思想之同构性的要点。情动理论滥觞于德勒兹，不过，德勒兹还没有关注情动与其同源词的区分。而马苏米对情动和情绪的定义，则标识着情动理论开始走向成熟。他首次提到“情动”一词，是在《千高原》的翻译笔记里，他认为“情动”——也即斯宾诺莎的情动，是一种“能够影响和受到影响的能力，是和身体的一种体验状态到另一种状态相对应的一种前个体的强度（prepersonal intensity），意味着身体的行动能力的增强或减少”。[4]通过概念追溯，马苏米探讨了情绪、感觉、情动三者的区别，并对此作了相对来说比较明确的定义，比如“感觉”是个体的和带有自传性的；“情绪”是社会的，是感觉的一种投射或展现，与感觉不同，情绪的展示既可以是真诚的，也可以是虚假的；而“情动”是前个体的（prepersonal），它是一种有强度的无意识的体验，一个未成形的、也不拥有自己结构的潜力的瞬间。相对于感觉和情绪来说，情动有些抽象，因为它不能通过语言完全意识到，而且它总是先于和在意识之外。情动是身体通过在大量可能中根据实际情况，在具体情境中作出行动的方式。身体有自己的密码和语法，有时不能完全被语言捕捉到，用马苏米的话来说，这是因为语言不能容纳进一些隐秘的刺激和脉冲，也无法涵盖所有的情境。[5] 赖斯（Ruth Leys）在《情动转向》一文中的表述更为直接，她写道，关于情动的种种理论“分享着这一信念，即情动不依存于意指和意义”[6]。因而，情动理论家通常将“情动”对立于“情绪”。情动被理解为一种非主体的和非意指性的力量，它“摆脱了意义序列（meaningful sequencing）”，并且，“脱离叙事对它的定位（narratively de-localized）”。相反地，情绪则作为某种防御式的动作而起作用，它将这种不受约制的力量重新辖域化，将它们统合到主体之上。马苏米一再强调情绪是主体的内容，而不是非主体性的强度，他指出：“情绪是某种主体的内容，是社会语言学层面上确定某种经验的质，这种经验从这个社会语言学的确定点出发，可以被界定为个人性的……它是一种被占有和被确认的强度”。相反，情动是“非定性的”，是不可被占有的，因而是不可被确认的，因此它也抵制人们对它加以剖析。换言之，情动具有“不可还原的身体性（the irreducibly bodily）和自治本性（autonomic nature）” [7]也即是说，情动不像某种有主的东西那样可以被占有，并从而得到确认，但它不是不可认识的。因此，情动的前个体或次个体性质都需要身体参与其中，这使它具有身体性——进而言之，更广泛的物质性——具有优先性。这成为后人类理论的基底。 马苏米有关“情动的自治”的论述已经有意识地将情动理论关联于后人类语境。他带来两重看似矛盾、实则一体两面的区分：“前人”与“人”、“后人”与“人”。在后人类的语境里，我们才能真正去设想前人类的状态，因为我们过往被人文主义化的情感到了后人类语境中才真正被颠覆掉，从而生成为非人和后人的情动。 二、 后人类叙事中的“情动”主体 在过往半个世纪，西方文学理论和批评从重点关注文学和文本的解构主义到更积极地参与文本之外的世界——身体、动物、情动和不同种类的物质。维梅伦（Pieter Vermeulen）将这些状况命名为后人类，提醒着我们对于后人类形象的描述，乃是一个矛盾的复合体，充满了焦虑、渴望和亢奋，它是一种情动的集合。同时，与这种情动相伴生的是，关于主体之确定性的想象瓦解了，而对人文主义的人类学形象的虔诚也消逝了[8]。 在众多后人类的叙事中，“情动”作为一个特殊的关键词被提取出来，或者说被激发出来，成为重构和想象后人类主体的一个非常重要的环节。当代的后人类情动叙事主要呈现为三种趋向。一是“超人类”（transhuman）叙事随着技术手段的增强而不断扩展；二是情感物质化，借助于“物”，情感得以极大强化；三是情感的消亡与情动的复归。 1 “超人类”叙事的扩张 “超人类”与“后人类”通常被混为一谈，但二者在思考方法和价值旨趣上实则大有不同。“超人类” 是指比既有人类更强大的人，是一种启蒙主义的人类中心主义的进化版本，内里常带有强烈的胜利主义的基调。然而，正如福山所说，“超人类”是“这个世界上最危险的思想”[9]，因为它对于技术和人的关系缺乏清醒的意识，认为技术单纯是使得人类机能得以扩展的扩增器。这样一种“超人类”的思维范式主导着既往的科幻叙事。在当代的科幻叙事中，“后人类”往往是以“超人类”的形象存在的，人的本质随着魔法或科技的不断演进而得以增强，这构成了当下科幻文本的主流叙事，诸如超人、蝙蝠侠、奥特曼等超人类形象的塑造尤其迎合大众趣味。即使一些反乌托邦的文本认识到这个危险性，但在处理人类的情感的时候，依然按照一种人文主义的逻辑来处理。 后人类叙事最早可以上溯到弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）笔下的奥兰多，这是女性主义文学中第一个具有后人类气质的主人公。奥兰多经历了从16世纪到20世纪的英国史和世界史，从一名男性转换成一名女性。伍尔夫创作本意是打破男女性别对立的二分结构，是她“双性同体”的创作理念的典范体现。奥兰多虽因其创造者的局限性，比较重视以人、尤其是性别为主体的叙事模式，但却在四百年的时空转换里，生命的永恒、超越时间和空间的钳制、与自然的和谐共振，无一不体现了超人类立场的核心。伯纳德·沃尔夫（Bernard Wolfe）在其反乌托邦小说《地狱边缘》里塑造了一个个被哈拉维（Donna Haraway）称为“人机嵌合体”的物种。在这部小说里，美国已被轰炸而退至内陆地带，真正的国家信徒自愿变成四肢截肢人，透过同意装强力的义肢来增强肢体的能力，并使安装义肢者能做未经改造的身体所无法从事的技能。正如哈拉维所指出的，人机嵌合体同时是真实和象征，是活体生物、也是叙事结构。[10]而这些在当代科幻叙事电影中比比皆是，以超人、机器人等为代表的主人公通过对身体的改造而使身体拥有了超越自身的能力，完成大量人类无法担任的使命。奇异博士和蜘蛛侠可以一次次穿越时间和空间，为拯救地球而战胜对立面的邪恶力量。《西部时间》里人的意识可以直接被写成代码、移植到人工假体身上，后者可以无限地被生产和不断被修复。《爱、死亡和机器人》将这样一种超人类叙事发展到登峰造极的地步。在开场的《桑尼的优势》中，被打碎头骨桑尼将大脑移植到了食肉怪的体内，对手战斗是用人类躯壳内的脑电波的来控制作为虚拟化身的怪兽，而她则是用怪兽躯壳内的脑电波来控制人类躯壳，因此她和食肉怪融为一体，后者多强大，她便多强大。在战斗中不断被激发的恐惧为她提供了战斗的能量，而仇恨和强烈的求生欲望成为她最有力的武器。《祝狩猎顺利》中，志怪小说里的小狐狸精在日新月异的科技世界中逐渐丧失了魔法，无法再捕猎食物的她在灯红酒绿的都市中被对机器有着变态欲望的当权者改变了身体，除了头部以外的肢体全部被机器取代。为了生存下去和复仇，她找到少年时期的伙伴将自己的身体零件打造为可以在九尾狐和人之间自由切换的形态，并以此为武器惩恶扬善、守护被权势欺凌的女性。人机结合的她在香港城市的上空穿梭，宛如当年还是动物的她在家乡山野上跳跃。 超人类的科幻叙事满足了我们对于和我们相似的主体形象的向往，随着十九世界对技术的崇拜和实践，我们通过超越自身的限制而达成最完善的自我。然而，以卡里·沃尔夫（Cary Wolfe）、凯瑟琳·海勒（Katherine Hayles）为代表的后人类理论家则反对这样一种立场，并认为应将超人类叙事从后人类叙事中剥离出来。在沃尔夫看来，后人类不是一种“超个人主体”的形式，后者认为通过对物质性和具身性的超越，“人”才能真正达到其本质。这是一种在后人类语境下对人的形象的胜利主义想象，通过追求数码物或精神因素，试图抛弃身体的杂多性。这种超人类主义乃是人文主义的强化升级版本[11]。也即是说，超人类主义是启蒙主义的人文主义在高科技条件下的完成，但后人类主义并不是仅仅是这种胜利主义者的形式及情绪，它具有更丰富的前提假设与意涵。 2 情动于“物” 在一系列后人类叙事文本中，情动的激发和一个重要的环节息息相关，这个环节是“物”，这个物是重构和想象后人类主体的一个非常重要的环节。 《奥兰多》中，伴随奥兰多过往的四个世纪里，有一个固定的中介“物”，这便是她写了四百年、常常放在皮夹克前胸口袋里的诗作《大橡树》。“大橡树”在这里，是一个双重的隐喻，一是意指大自然的形形色色的万物，二是象征影响或者激发奥兰多情动的主要物质。奥兰多无论是作为一名男性、女性或者自然界的一个物种，都是忧郁的、多愁伤感的，这构成了其原始基调。在小说里，“大橡树”和“《大橡树》”的交替出现，大橡树的第一次出场是在小说开头，少年奥兰多避开人群，融入以大橡树为表征的大自然。“他快步向山上走去……上面只有一棵浓荫如盖的大橡树……这里地势高耸，英格兰十九郡尽收眼底；无云的日子能看到三十郡，天朗气清之时更可看到四十郡……他深深吁了一口气，扑向大橡树的脚下的土地……他躺倒在地，把心系到大橡树上，渐渐地，内心和周围的骚动都静止了。树叶儿悄没声地挂在空中，麋鹿驻足伫立，夏日天空中的薄云纹丝不动。他的四肢变得沉重起来，摊在那里，无声无息。麋鹿渐渐走近，秃鼻乌鸦在他四周盘旋，燕子俯冲下来，兜着圈子，蜻蜓滑翔而过。夏日傍晚这一切充满生机和柔情的活动，宛如在他的身体四周织成了一张大网。”[12]大橡树的意象在书中常常出现，奥兰多每每亲近自然，想做自然的新娘、投入到自然的怀抱时，都会一往情深地提及大橡树，这成为他/她情感迸发的核心点；同样，《大橡树》也和他/她的自我与情动息息相关。他/她写作《大橡树》时，有时心不在焉地写、有时失恋废寝忘食地写、有时为了获得上流诗人的认可绞尽脑汁地写，却也曾焚烧自己所有的写作，独独留下《大橡树》。他/她在四百年的历程里不断对之进行的书写，以及他/她在四百年里，无论是身为男性、还是女性，都没有改变的自我。“大橡树”作为一个物，它既是现实的、又是虚拟的。现实是指它是自然界里切切实实存在的，虚拟是指它作为一首不断生成的诗作的形式始终在参与奥兰多生命的建构。同时，奥兰多既是一个人、身体上又具有非人的特性，他生命永恒，流转不灭。伍尔夫无法在一个人工智能尚未开始的年代去想象未来人脑与身心的分离，然而她的小说却再现了这个意识，即人类作为一个感性的具身的存在，无法离开“物”而存在。如果世界上的人类还可以继续存活下去，希望便在于人类在多大程度上创造性地开启与“物”的关系，如何重构主体和他者的关系。奥兰多不仅已是一种“双性同体”的象征，也是人类与万物他者共存的隐喻。时间在不断地流逝，奥兰多的身体和性别在发生变化，《大橡树》在不断地“生成”，奥兰多凭藉同一个身体的介质，完成了人工智能中生命永恒的梦想叙事。 如果说《奥兰多》是在变换的意识中保有不变的作为人类的身体，那么在英国导演乔纳森·诺兰（Jonathan Nolan）的科幻剧《西部世界》中，便再现了《黑客帝国》中“缸中之脑”的经典模范，只是对这里的“脑”——意识进行了物化的处理。《西部世界》里对意识的物质化呈现——意识球——构成了人体的一部分。伯纳德在杀死德洛莉丝后取出了她的意识球，随着艾尔西和夏洛特事件的展开，他开始明白人类是不会信任接待员的，人类以为自己可以自主选择，将命运掌握在自己手中，其实他们只是命运的乘客，而他们的路线早已规划好，人类其实与接待员一样，有的只是自由意志的幻觉。福特说，能够获得自由的物种，必须有能力改变自己的原始驱动力，人类做不到，但接待员是有能力改变本能的。伯纳德意识到，如果想让同类生存下去，必须有德洛莉丝这样的先驱和圣徒一般的存在，因此他打印了夏洛特的身体，将德洛莉丝的意识球植入其中，于是黑洛莉丝诞生了。黑洛莉丝杀死了“现在”时间线中的夏洛特，完成了二分心智的融合。德洛莉丝以黑洛莉丝的身体重返人类时，发现周围都是人类，让黑洛莉丝感觉很不安，最后她带走五个意识球，这时的她开始明白，彻底毁灭人类不是生存之道，他们们必须想办法与人类共存，而伯纳德是制衡她的毁灭性力量的决定性因素。意识球在这里成为作为人工智能的接待员复活和觉醒的关键环节，《西部世界》在这里讨论了一个很艰难的问题，机器人觉醒以后，要面临新的问题——自由和选择，但是自由意志又是否真的存在？叙事呈现出来的答案简单粗暴却又令人惊恐，这里对人类的主体和自我意识进行了彻底的解构，即人类由10247行代码定义，当肉身死后，由这个简单算法造出的复制人也将殊途同归地蹈入命运的轮回，即使是如阿诺德般卓越的程序员，也只能看着自己的代码而无从改变。相反，接待员有无限进化的潜能，因为接待员有可能改变自己的代码，可以选择自己想成为的人。而这个人已经是彻彻底底的“物”，它是物的具身化，也是物的虚拟现实，颠覆并且取代了人的存在。自此，《西部世纪》完成了人或者说人作为主体的更替。 3 情感的消亡与情动的复归 情动理论是批判后人类主义的一个非常重要的面向，后人类可以被描绘成一种主观情感消亡的必然的情动体验。通过后人类的“情动”，我们可以探讨人类走向后人类的过程。 情动理论家在概念上把人定义为人文主义之后的人，他们在研究中关注的是先于人类生活和经验的东西，这是后人类主义在总体上所共有的特征[13]。这一发展导致了一个由情动理论假设的新的情感状态，即后人类主义思想试图表现的情感的消亡。而这种把人类的情感领域抛在脑后的状态，在后人类叙事的一开始就被设定了。在大量的科幻叙事中，我们可以看到，在“人”变成“人机嵌合体”的同时，人本身的情感同时发生变化，向机器的去人性化靠近。这是在不同文化的科幻叙事中出现的共同趋向。二十世纪八十年代，香港科幻电影热潮中的《铁甲无敌玛利亚》《朝花夕拾》等格外强调随着人体机能的加强，人与人、人与自身之间的情感随之呈现出悖反的状态。美国主流的科幻叙事在高扬“超人类”的同时，也在同步弱化情感——更冷漠、疏离、利己，与充满软弱和情感矛盾的人类不同，人机嵌合体可以像机器一样进行精密的理性运作。在《西部世界》中，意识球的存在更是导致了人类个体的消亡，后人类变成可以被不断复制的身体。这种发展并没有导致人们期望的永生，而是通过抹杀个人的存在特性使人类成为明日黄花，主体的情感变得不复存在，因为后人类不受被代码以外的东西的影响。在这样一个由代码而不是生育定义的生物技术的管理中，不再需要身体的存在或与其他身体发生任何接触。克服物质的限制、将人类的存在扩展至网络空间是后人文主义者对于未来的梦想，然而这种想法忽略了肉体的存在在人类自我形象的塑造、以及人类与其他物种（如动物）之间的联系中所占据的中心地位。这种考量对于后人文主义者所针对的人类的多元、多样的概念来说至关重要。[14]按这样的逻辑推理，后人类的情感会随着主体概念的动摇和消解而随之发生相应的变化。而这样一种变化带来的是一种极限体验。 《爱、死亡和机器人》所涵纳的系列科幻剧在后人类情动叙事中具有突破性意义。《桑尼的优势》中的桑尼“死亡”两次，一次头骨被打碎，她的大脑被移植到食肉怪体内，食肉怪作为她的化身参与各种格斗、象征她的生命；第二次死亡，是在她胜利后被另外一名女性诱杀，然而她的人体虽然被撕裂，意识却可以通过食肉怪的神体来发出声音和行动。此时此刻，作为她可以不断去战斗的恐惧和仇恨的情感在她作为人的身体消亡以后，延宕出一种濒临临界点的状态——战斗前的恐惧和战斗后的愉悦。这种混杂着恐惧和愉悦的矛盾体验、这种极限状态便是“情动”。这样一种情动成为一些后人类叙事成功之作所竭力达到的情感状态。《齐马蓝》描述了在死亡和衰老不再是难题的年代里，人类可以选择将自己的身体和记忆放进机器人来永生地活着。其中有一个著名的艺术家齐马，会在每一幅自己的画作中画上一个浅蓝色的几何形色块，这个色块被他的爱好者命名为齐马蓝。在随后的岁月里，他把自己的作品越画越大，大到宇宙当中放置，也不断地对自己的身体进行改造，以适应海底和宇宙星空等各种环境的探索，最后他发现自己生命的本原是一个泳池的清洁机器人，而自己迷恋的齐马蓝则是游泳池墙壁上的浅蓝色瓷砖。在最后一场作品展出中，他于万人瞩目下投入泳池，同时关闭了自己大脑的思考，将自己的身体进行分解，让自己退化回了最初的清洁机器人，在水中悠然又有条不紊地做着它的清洁工作。他以结束“生命”的方式完成了他最后的演出，然而这种作为人的生命的消解，亦是作为物的生命的复归和重新开启，生命的初始体验如此刻骨铭心，令人着迷、惊骇，又引发一种强烈的愉悦。种种类似的情动，是后人类叙事中的主体、亦在外接受的观众所共同具有的。在这里，“情动”并非特指某一种情感状态或倾向，而是指涉一种可以容纳各种后人类实践的情动可能性（affective possibilities）[15]，多重情感在其中是混杂的、可以流动的。 三、 后人类情动何以可能 后人类主义并不意味着对非人的限制因素的成功超越，相反地，它传达出一种双重信息：第一，它坚持认为，人的那种分立式的、非具体性的实体并不存在，由此宣告人文主义的终结；第二，后人类主义表明，人类的感性无非是一种幻象，从而把它取消掉。这是后人类立场对自由人文主义传统的情感理解的基本态度。 海勒在《我们何以成为后人类》的结尾勾勒出后人类矛盾的情感体验——一种混合着恐惧和愉悦的复杂矛盾的情感，恐惧是因为人的消失这一前景，它“暗示人类的日子可能为数有限”，人类可能加入现已退化淘汰的物种的行列，或者转变成机器再撑一会儿；愉悦则是因为摆脱了人文主义这一窠臼，同时也敞开了思考作为人而存在的意义的新路径[16]。维梅伦高度评价了马苏米的工作，认为他在情动理论方面所作的贡献具有“非凡的影响力”，因为马苏米指出，“[当身体]延时展到后人类层面上时，这将带来人性因素中的某种前人性的充分表达。这是人与一切非人的东西所分有的极限表现（limit-expression）：呈现出人之含纳于物质中[的状态]”[17]。换句话说，情动理论指出了一种先于人类主体的动力，同时也表明了一种复归运动，在这种运动中，这些难以驾驭的力量被重新归为主体占有。也正是在这个意义上，我们触及到后人类中的情动的核心的理论价值，即它消解了传统人文主义中大写的“人”，将被压抑的、“野蛮”的情感作为人性本身所具体的特质释放出来并加以命名。关于情感的固有观念本身是一种人文主义的幻觉，它本身经过了人文主义的编码，而这样一种编码在后人类语境下得以消解和颠覆，呈现出人类本身所具有的“情动”。 维梅伦在马苏米和海勒的基础上进一步指出，人文主义的情感类似一种早先的占有物，但现在这种占有物已经丧失了，它在后人类语境下已经不再是可以获得的东西。在这个意义上，人文主义的情感失去了昔日的地位，但我们甚至无法真正地对这种失落表达哀悼，因为当下语境不再是人文主义的语境。面对人文主义的失落这一场景，后人类主义展现出这样一个场所，在其中，所感受到的，既不是宽慰，也不是悲伤。也即是说，后人类主义思想试图促使情感的消亡，而情感的消亡产生出难以捕捉、难以定义、难以理解或难以重新辖域化于主体之上的种种二阶情感，这种二阶情感，谓之“情动”。这亦是海勒所展望的后人类的情感场景（emotive scenario），混杂着愉悦和恐惧，她试图以这种快乐和恐怖的混合体来为之命名。[18]维梅伦在这里将情动定义为作为一级情感消亡后延宕出来的产物，而在马苏米处，由于克服了人类中心主义传统，使得后人类延宕出来的情动回归到前人类所具有的真实的全貌。 同时，还需要指出的是，在主流的后人类叙事中，后人类叙事中的书写者力图使笔下或镜像中的后人们摆脱和颠覆人类情感的束缚，然而这些后人们却拼命地追踪人类的情感，表现出对人类情感的怀旧崇敬。无论是伯纳德、梅芙，还是德洛莉丝，都在试图重新整合和描述人类情感领域的情感。即使看似颠覆最彻底的齐马，也在深层逻辑中要回到自己的“童年”。这种文学以及影视等文本叙事的悖谬点隐藏在最初后人类理论的悖谬之中。海勒在反对超人类主义的想象中注意到，“在对后人类的控制论建构中，具象性已经被系统性地贬低或擦除。” [19]在这一点中，她认为，“具象性的擦除”仅仅是延续了传统的自由人文主义的操作模式，因为，人文主义传统将人定义为我思的主体或自我意识，这种先验主体以清除具身化为目标。同时，海勒认为，控制论的本来意图就是而取代上述人文主义传统的操作模式。但在超人类主义的理解中，控制论又重蹈了这一模式。这构成一种悖谬点。即是说，在系统操作层面上，控制论对后人类的建构，是以一种自律的顽固性来消除掉人的身体性（具象性）的残余。但在价值规范的立场上，她和卡勒悖谬式地反对这种系统操作方案。这样一种悖谬延续到了当下主流的后人类叙事中，消亡情感的同时又在潜意识里追踪人类情感，想要颠覆人类中心却又在无意中加强了人本主义倾向。 值得庆幸的是，我们在追踪后人类情动的过程中，仍然看到一些改变，即有一部分科幻叙事认为人工智能具有人类的情感和意识，将其作为人类的高级版本；亦有另外一些后人类叙事带来了突破性意义，即它真正分化一个二阶情感，成为一种情动，处于一种临界状态。这样一种后人类语境，跟布鲁诺·拉图尔的后现代主义或后学在叙事逻辑上分享同一套学术话语，“我们从未现代过”，启蒙主义的现代理念向来是一种幻想；海勒在同一层面说，“我们一直都是后人类”；同样地，所谓的情感从来都是一种人文主义的虚构，情感向来是情动，而情动一直是后人类的。
注释 [1]十七世纪的学者对于情动的讨论还比较模糊，情动可以用很多词语代替，如passion, affect, emotion等，其中亦有细微区分，比如passion从古典到十七世纪，具有被动涵义。早期的affect，是等同于passion在用的，这种被动的涵义，在笛卡尔和斯宾诺莎的论著里，都不曾被改变。emotion常被视为passion的现代表示法，它的拉丁辞源emovere, 意为move out、agitate, 所以emotion常被认为是一个主体内部发生的情况。因此不妨说，emotion是主体产生的，而passion是主体遭受的。本文为区别起见，根据语境将emotion译为“情绪”或“情感”，将passion译为“激情”，因为后世德勒兹将affect一次增加了非人的维度，所以将affect译成“情动”。 [2]刘芊玥：《情动理论的谱系》，《文艺理论研究》，2018年第6期。 [3] Sianne Ngai, Ugly Feelings, Cambridge: Harvard University Press, 2005, p.27. [4]Gilles Deluze, Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, translated and Foreword by Brian Massumi, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, p. xvi. [5]Brian Mussumi. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham&London: Duke University Press, 2002, p.30. [6]Ruth Leys. “The Turn to Affect: A Critique”, Critical Inquiry, Vol. 37, No.3 (Spring 2011), p.443. [7]Brian Mussumi: Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham&London: Duke University Press, 2002, p. 28. [8] Pieter Vermeulen. Posthuman Affect, European Journal of English Studies, 2014, 18:2, pp.121-134. [9] Fukuyama, Francis. “The World’s Most Dangerous Ideas: Transhumanism.” Foreign Policy, vol. 144 (September/October 2004): 42–3. [10]Donna Haraway, “A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s,” Socialist Review 80 (1985): 65-108. [11] Cary Wolfe. What is Posthumanism? Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2010, p. xv. [12]吴尔夫：《奥兰多》，林燕译，北京：人民文学出版社，2003，第5页。 [13]David Cecchetto. “Deconstructing Affect: Posthumanism and Mark Hansen’s Media Theory”, Theory, Culture, and Society. 2011: 28.5: 3–33. [14] N. Katherine Hayles. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics, Chicago and London: University of Chicago Press, pp.2-3. [15]Pieter Vermeulen. “Posthuman Affect”, European Journal of English Studies, 2014, 18:2, p.124. [16] N. Katherine Hayles. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics, Chicago and London: University of Chicago Press, pp.283-285. [17]Massumi, Brian. Parables for the Virtual：Movement, Affect, Sensation. Durham: Duke University Press, 2002, p.128. [18] Pieter Vermeulen. “Posthuman Affect”, European Journal of English Studies, 2014, 18:2, pp.121-134. [19] N. Katherine Hayles. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics, Chicago and London: University of Chicago Press, p.4. |
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