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摘要：作品是特定时代的作者生活、思想、情感的结晶。本文循此思路，对《山海经》文本中所特有的原始宗教、神话、语言、文字以及内含逻辑进行深度解剖，再现了该书作者融于作品中的生活轨迹、情感和思想，并以此为依托，辅之以翔实的史料，抽丝剥茧，由图腾而东夷，由东夷而伯益，由伯益而帝鸿……最终确定了《山海经》的作者。有关《山海经》的研究，传世的相关资料实在太少，文物发掘也几乎是零发现，要想用常规的三重证据法求得令人信服的结论，难。作者的认定更难，两千多年过去了，该书的撰写者仍然是一个谜。基于作品是特定时代的产物，是作家的宁馨儿，总是恪印着创作主体的经历、生活、命运，笔者执着于透过文本的思想内容和语言风格去寻求其书写者。《山海经》的内容看似纷繁庞杂，却存在着严密的逻辑关系。厘清这些逻辑关系，就能够找到作者暗藏在其中的密码，从而揭开本书作者希望表达却又不能公开宣扬的思想，并以此为据，寻找到作者本人。自司马迁以来，有关《山海经》的争论已经持续了两千多年。《山海经》的内容庞杂丰瞻，纯粹是上古时期的百科全书，山川湖海、飞禽走兽、草木花果、金银铜铁、气候物候、巫医祭祀、人文宗教、鬼怪神仙无所不包，就像一张大网，几乎罗织了中国上古时期先民们的所有智慧。从这个角度看，所有先秦经典都无法望其项背。这些智慧大概可以分为两类：一是对自然界的客观认知，如山川纵横、湖海分布、禽兽之异、植物之奇、矿产医药食品之多等等。这类认知是如此的广博、如此的精细，让人叹为观止。二是对自然界的主观认知，包括原始宗教和神话传说。这类认知是如此的光怪陆离，让人眼花缭乱。对于前者，读者和研究者都一目了然，因而很容易在思想上产生共鸣。对于后者，我们却常常忽略，甚至抵触，就像司马迁斥之为“乱力怪神”一样，将其视为糟粕予以抛弃。殊不知这恰恰是《山海经》的精华，是所有先秦典籍无法望其项背的根本原因。下面，我们将对后者进行重点分析。在《山海经》中，最为读者诟病的，无非是那些光怪陆离的无处不在的对于神的描述。仅仅在《山经》部分，这样的描述就多达二十几处。比如《南山经》共有三个山系，分别为南山之首、南次二山、南次三山。其中每个山系的小结中都有相似的描述——南山之首，其神状皆鸟身而龙首；南次二山，其神状皆龙身而鸟首；南次三山，其神状皆龙身而人面。对于见惯了人格化的比较现代的神的人来说，这样的神确实只能称之为“乱神”。但是，如果我们能考虑到《山海经》所记录的那个社会所处的年代，就应该对这些描述从另外一个角度来加以认识了。《说文解字·虫部》：“闽，东南越，蛇种。”这是说东南越人是蛇的后裔。从宗教学看，东南越人是以蛇为图腾的民族，这不过是原始宗教的遗存而已，不足为怪。同样，如果我们把《山海经》中的所谓“怪力乱神”之说看作对于图腾的描述，还有必要对其大惊失色吗？《山经》中记录的图腾已经够多了，《海经》《大荒经》中还无处不有奇形怪状的图腾——比如《海外南经》：讙头国在其南，其为人人面有翼，鸟喙，方捕鱼；《大荒东经》：东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。如此众多的图腾充斥在一部古籍中，难道不该引起我们的重视吗？这些图腾在上古时期是真实存在过的，而该书作者(或述者)之所以不厌其烦地描述这些图腾，是因为他太看重这些图腾。因为他知道，这是他所记录的那个时代不可或缺的神秘力量，离开了这个力量，他所描述的所有内容便失去了依凭。这正是他记录中的“历史真实”。学术界认为，“兽的拟人化”在图腾崇拜的鼎盛时期。《山海经》中所描述的那些图腾如此之多，而且基本都是“兽的拟人化”，这不正说明，《山海经》所反映的那个历史阶段正是图腾崇拜的鼎盛时期吗？这个时期便是学术界所认定的父系氏族前期，这正与夏商时期相吻合。这些图腾的分布是非常有规律的。第一，整个《山经》总共26个山系中，除了三个山系(西次二山、北次三山、中次七山)超过两个图腾，其余基本上是一个山系有同一个图腾；第二，同一方位的山，图腾构成的基本元素有其共性。比如《南山经》中，以鸟和龙为基础；《西山经》中，以人和家畜 (马牛羊)为基础；《北山经》中，以人和蛇为基础；《东山经》中，以人和长角兽为基础；《中山经》中，以人和鸟为基础。这些规律是想揭示什么呢？不少《山海经》的研究者认为，《山经》就是对于具体山岳的记录，因而把精力都集中于对现有山岳名称和位置的考证，要对号入座，然而，结果却并不总是那么令人满意。比如张步天教授考察《山经》所描绘的路线图，就常常与《山经》的内容相悖。其实，从《山海经》作者所强调的同一山次具有相同的图腾和同一方位山经的图腾的基本元素具有共性这一规律来看，他想揭示的是，氏族或氏族集团是以宗教信仰为基础来整合并划分势力范围的。他所划分的山次其实就是这些氏族或氏族集团曾经的势力范围或迁徙路线。这些山名不过是这些氏族或氏族集团聚族而居的地区的地名而已，不一定确是山岳或山脉。之所以都称为山，大概是上古先民最初一直生活在高地，大禹治水后，为了扩张，才开始向低地迁徙。所以，由于习惯，对一些仅仅是丘陵或者是平地的地方，也以山名之。从上面的分析不难看出，图腾崇拜是《山海经》的核心内容，是《山海经》作者对于他所了解的九州进行区域划分的基本依据。如果说，原始宗教从来就与政治不分彼此，那么地缘宗教就是地缘政治，所以《山经》作者就是地缘政治概念的始作俑者，并能娴熟地运用其为自己的政治观点服务。对于农耕民族来说，太阳崇拜是其内生的，不能剥离的宗教情愫。《山海经》作者应该是农耕民族中的一员吧？不然，为何有那么多的关于太阳的记录呢？《海外北经》有夸父逐日的故事；《海外东经》说：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”《大荒东经》云：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于鸟。”还有关于日出之地的记载：“东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。”此外，还另有六处日出之地的记载。《大荒南经》有“羲和者，帝俊之妻，生十日”的惊人故事。《大荒西经》有七处日入之地的记载。如此丰富的关于太阳的描述，囊括了中国太阳神话全部四个母题，即太阳出入地、太阳居住在神树上、羲和生日和太阳“载于鸟”。内容如此丰富，类型如此完整，简直就是太阳神话的集大成者。仅此一点，就足以反映出《山海经》作者对于太阳神话的钟情与崇拜，反映了具有太阳崇拜的所有族群共有的思维特征。我们将在以后的分析中见到这种思维特征所具有的重大作用。《山海经》作者当具备对书中所涉及的如此广大区域进行考察的条件。谁有这个条件呢？《山海经》中，描述最细腻、最清晰的，是《中山经》和《西山经》。特别是《中山经》，几乎十几二十里便有一处值得记录的山。比起南北东三个区域动不动几百里的间距，可见其差异有多大。比如《中山经》“薄山之首”一段，共记录了15座山，其中两山之间距离15里的有三处，20里的有两处，30里的一处，35里的两处，40里的一处，52里的一处，70里的一处，大于100里的只有两处，其密度简直超过了当前的县城密度。而其它山经中，两山之间距离小于100里的只南山经中有三处，其余绝大部分是200里以上。究其原因，除了《中山经》所处区域人口密度大以外，作者对这个区域的熟悉也应是原因之一。特别要指出的是，《中山经》和《西山经》中对于祭祀的描述较其他各山经要详细具体得多。比如《中山经》“薄山之首”一段对祭祀的记载：“历儿，冢也，其祠礼：毛，太牢之具，县以吉玉。其余十三山者，毛用一羊，县婴用桑封，瘗而不精。桑封者，桑主也，方其下而锐其上，而中穿之加金。”翻译成现代语言就是：“历儿山是各山的宗主，祭祀它的礼节是：猪牛羊齐备，周围悬挂吉玉。其余十三座山，用一只羊作祭礼，用桑封悬挂在周围，只把羊埋掉而不必用精米。所谓桑封就是桑主，是下边呈方形、上部呈尖角状、中间有孔贯穿的玉，表面用黄金装饰。”这里不但把祭祀的规制、器物，甚至器物的形状、构造都介绍得清清楚楚。为什么会这样？因为作者对这些非常熟悉，很可能这些祭祀他就参加过，很可能这本来就是他的族人祭祀历儿山时的内容。与此相似的还有《西山经》中对华山的祭祀。“西山之首"一段描述道：“华山冢也，其祠之礼：太牢。羭山神也，祠之用烛，斋百日，以百牲，瘗用百瑜，汤其酒百樽，婴以百圭百璧。其十七山之属，皆毛牲用一羊祠之。烛者，百草之未灰，白席采等纯之。”翻译成现代语言就是：“华山是该山系的宗主，祭祀它的礼节是猪牛羊齐备。羭次山是神，用烛来祭祀它，要斋戒一百天，用一百头毛色纯净的牲口，用一百块美玉埋在地下，烫一百樽酒，四周围上一百个长方形的玉和一百个圆形的玉。其余十七座山，都用一头羊祭祀。所谓烛，就是用各种草捆扎成的火把，尚未烧成灰。席子用白茅草编成，四周有彩色花边。”通观《山海经》中对祭祀的描述，没有比这两处更清晰具体的了。其祭祀规模的宏大，也非其它各山经中的祭祀可比肩。《中山经》中，还有中次五山、中次七山、中次九山、中次十山、中次十一山、中次十二山都是用太牢来祭祀，而南山、北山、东山各经，没有一处用太牢祭祀的，甚至连少牢也没有，最丰富的不过是一头猪加上一只鸡，差异实在是太明显不过了。从字里行间都能看到作者掩饰不住的自豪。从上面的描述可以看出，作者应该是对该区域进行过认真考察或者其族人本来就生活在《中山经》所包含的区域，这个区域基本上是现在的中原地区。然而，曾经逐鹿中原的古代部落集团有好多，哪个部落才是作者所属的部落呢？《山海经》中很多处描写鸟。作者在这些描述中是倾注了满腔热情的。比如《南山经》载：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇。首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”这里对凤皇赋予了人格特征，注入了人文理念，显然是对鸟图腾的解读。《山海经》中记录了那么多的图腾，作者为什么单单对鸟图腾如此青睐？这个鸟图腾很可能就是揭开《山海经》作者之谜的钥匙呢！我们知道，凤皇是东夷族的图腾，作者应该是属于东夷族吧？《山海经》的用语确有东夷的方言特征。《北山经》：“(太行之山)有兽焉……其名自詨。”《集韵·爻韵》：“詨，吴人谓叫呼为詨。”这个“詨”字在《山海经》出现的频率很高。仅《北山经》就出现9次。又，《中山经》：“成侯之山，其上多櫄木。”《说文》：“杶，或从熏。”郭璞注：“吴人呼櫄。”《中山经》：“(丙山)其木多梓檀，多弞杻。”郝懿行疏：“《方言》云：'弞，长也。东齐曰弞’。”从书中用语的方言特征看，恰是东夷所处区域，这恰与前面“作者属东夷族”的估计暗合。《山海经》中提到过很多历史人物，如威名赫赫的炎帝、黄帝、帝喾、帝颛顼、帝尧、帝舜。《山海经》提到这些人本没有什么奇怪之处，令人奇怪的是，在提到这些人时，都冠有一个“帝”字。然而，比三皇五帝还要伟大的人“禹”却没有被作者冠上“帝”字。为什么？是夏商以后的人不习惯称禹为帝？可是司马迁在《史记·夏本纪》中多次称“帝禹”，甚至称其儿子启为“帝启”。《山海经》的作者为何没有这习惯？《海内南经》甚至只称启为“夏后启”，《海内西经》称“夏后开”，明显把身为天子的“启”等同于诸侯，这是何等的大不敬！《山海经》里还提到一个人，就是尧的儿子丹朱。有趣的是，《海内南经》在丹朱的名字前也恭恭敬敬地加了一个“帝”字，称其为“帝丹朱”。丹朱恰恰是禅让制的直接受害者，如果没有禅让制，他确实有资格当上“帝”。可是，他失败了，连一天“帝”都没当过，在正史中，也从来没有人称过他为“帝丹朱”！将这个证据与前面的“偶然”一对照，作者的“微言大义”手法不是意味深长吗？这不只是“疏忽”，明明是有意为之嘛！哪里是“大不敬”？简直就是“恨气难消”！那么，作者的恨从何而起呢？这就要从正史中找答案了。伯益绝对是怨恨夏后启的各类人中最值得关注的一个，正是夏后启造成了他帝王梦的破灭。《史记·夏本纪》：“帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而避居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽，故诸侯皆去益而朝启，曰：'吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子位，是为夏后帝启。”伯益丢失帝位并不完全是司马迁所谓“益之佐禹日浅”。《五帝本纪》和《夏本纪》中提到的伯益的功绩太多了，连大禹自己都说：“非予能成，亦大费(即伯益)为辅。”帝舜也说：“咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。”可见不是他做得不够，而是别人有非分之想。也不是所谓“诸侯皆去益而朝启”，恰恰就有诸侯对“启即天子之位”表示不服，结果导致一场严重的流血冲突。《史记·夏本纪》称：“有扈氏不服，启伐之，大战于甘……遂灭之。”有扈氏不过是打抱不平的，很难相信这只是有扈氏与夏后启之间的战争，帝位之争的主角会在旁边看热闹。事实上，伯益是参与了这场战争的，不但参与了，而且丧了命。《晋书·束晰传》：“《纪年篇》云：'益干启位，启杀之。’”如此说来，伯益一族与夏后启之间已经不仅仅是什么恩怨情仇，而是血海深仇了。在这种情况下，伯益一族还可能承认夏后启的帝位么？推而广之，不称禹为“帝禹”也就在情理之中了。而称丹朱为“帝丹朱”不过是通过赞美这位遵守“禅让制”的好孩子以鞭笞夏后启破坏禅让制的滔天罪行罢了。作者为了证明夏后启帝位的非法性，在《山海经》中是留下了证据的。第一个证据，《海内经》载：“帝俊赐后羿彤弓素缯，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”这看似一个神话故事，却是有史实做基础的。《史记·夏本纪》载：“夏后帝启崩，子帝太康立，帝太康失国。”就是讲太康沉迷于田猎，被后羿乘机夺得政权的历史事件。作者讲这个事件的用意当然再清楚不过了，那就是帝俊不满夏后启破坏传统的禅让制度，非法夺取伯益的帝位，因而派后羿去夺回帝位，以扶下国。作者以帝俊的名义彰明夏后启帝位的非法性，将后羿夺取夏政权的行为正当化、正义化，这样的证据太能吸引眼球了！第二个证据更是击中了夏后启的要害。《大荒西经》载：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开(按：开即启。)开上三嫔于天，得《九辨》与《九歌》以下，此天穆之野，高二千仞。开焉得始歌《九招》？”这大概是中华历史上最早的关于行贿受贿的记载！说的是夏后启给上天送了三个漂亮的女人，便得到了天乐《九辨》《九歌》《九招》，从此，夏后启就有了用这些天乐祭祀上帝的权利。可不要小看这些天乐，这可是上帝认可夏后启的天子地位的象征。中国历史上非常有名的“钧台之享”，便是夏后启召集诸侯宣示他有了天子之权的盛会，他在这个盛会上正式用《九歌》等天乐祭祀上帝。《山海经》为什么会强调“开上三嫔于天”？不过是想证明，夏后启没有遵循禅让制而是用贿赂的方式得到天子之位的，其行为是非法的、卑劣的。郭璞在注《山海经》时，在这里遇到了难题，承认这个行为是行贿吗？上帝的尊严怎么保证？不得已，他只能说《九辨》和《九歌》是夏后启偷来的。《山海经》中还有一个很奇怪的现象，《五臧山经》《海内经》《海外经》采用的方位顺序是“南-西-北-东”，而《大荒经》采用的方位顺序是“东-南-西-北”，这里隐含着什么秘密？上古时期，华夏先民习惯的方位顺序是“东-南-西-北”，这可以从《尚书·尧典》：“平秩东作……平秩南为……平秩西成……平在朔易”的顺序中得到证明。还可在《尚书·舜典》中帝舜“岁二月东巡狩……五月南巡狩……八月西巡狩……十有一月朔巡狩”的顺序中得到证明。《山海经》的作者为什么不遵从这种习惯？要知道，古人对方位是非常看重的。天子坐北朝南，这方位乱不得。即便臣子非正式见国君，都要辨方位。《仪礼·士相见礼》：“凡燕见君，必辨君之南面。”就连请客时的餐具都不能乱了方位。《仪礼·乡饮酒礼》：“乃席宾主人介。众宾之席，皆不属焉。尊两壶于房户间，斯禁。有玄酒在西，设筐于禁南东肆。加两勺于两壶，设洗于阵阶东南。南北以堂深，东西当东荣。水在洗东，能在洗西南肆。”《仪礼》之所以不厌其烦地强调方位，是因为这方位牵涉到礼制，是当时社会制度的核心。强调方位绝不止有周一代，这是所有农耕民族的共性。农耕民族都崇拜太阳，除了太阳能为农作物提供能量之外，还有太阳的方位。或者说地球绕太阳公转形成的四季都关乎农业生产的成败。《夏小正》就已经运用北斗斗柄的指向来确定月份，所谓“正月，鞠则见，初昏参中，斗柄县在下。……六月，初昏斗柄正在上”。所以，太阳东升西落，这个方位顺序永远改变不了。我们在前面已经分析过，《山海经》的作者也是崇拜太阳的，他也不该改变这个方位顺序。然而，事实是《山海经》的作者却改变了这个具有宗教意义的方位顺序，为什么？这当然不是率性而为的偶发事件，而是有其政治意图的，即否定“南面称王”。《易经·说卦传》说：“圣人南面而听天下，向明而治。”我们已经证明了作者是不承认夏后启的天子地位的，他们有自己的天子，这就是文中反复出现的“帝俊”和“帝鸿”。为了表明其与现政权对抗的意图，他们要北面称王——面向北方接受朝拜，或者说，坐南朝北，因此便产生了他们自己的方位顺序——以南方为首的方位顺序。这便是《山海经》作者不惜背上违背宗教教义的悖乱之名，公然改变方位顺序的政治原因。但是，为什么《大荒经》又是以“东”为方位之首呢？这是因为《大荒经》的内容基本上是记述各氏族的族谱，而且以帝俊的谱系为核心。帝俊属东夷，所以《大荒经》还特别详细地记录了以鸟为图腾的东夷各族的情况。为了表明帝俊一族比其他氏族更伟大，同时也为了表明作者对太阳崇拜的忠诚，所以改用东方为首的顺序。《大荒东经》专门有一段文字解释帝俊与“东方”的关系：“大荒之中，有山名鞠陵于天。东极，离瞀，日月所出，名曰折丹——东方曰折，来风曰俊——处东极以出入风。”就是说：“俊”是指东方吹来的风。东风，春风也，帝俊就像春风一样暖人心。为了显示脱离夏王朝统治的东夷族人民生活美满，作者在《海外西经》和《大荒西经》中反复描述了一个叫“沃之野”的以鸟为图腾的美好国度：“诸夭之野，沃民是处。鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。”在这里，我们看到图腾的神奇作用——除了前面所描述的宗教功能以外，还具有作者所追加的另一种功能，表达“幸福指数”的功能。如此美好的国度，是东夷族建立起来的，或者说，是作者反复歌颂的帝俊建立起来的。可见，作者之所以有选择地使用方位顺序，是别有用心的。前面说过，《大荒经》基本上是帝俊的族谱，那么本书的编辑者为什么将自己的族谱冠上“大荒”二字呢？翻翻《史记·夏本纪》就可以知道，“荒”字在大禹时期是有着明确的政治含义的：“(禹)令天子之国以外五百里甸服……甸服外五百里侯服……侯服外五百里绥服……绥服外五百里要服……要服外五百荒服：三百里蛮，二百里流。”《尚书正义》疏：“曰服名荒者，王肃云：政教荒忽，因其故俗而治之。”简言之，所谓“荒服”，就是不管，就是放任自流。而处于“荒服”者，就是“不服”，就是我行我素，就是没有把统治者放在眼里。具体来说，就是作者通过这个“荒”字，宣示了伯益后裔在政治上的独立。通过以上剖析，可以看出，《山海经》的作者是仇夏后启而亲伯益的。那么，《山海经》和伯益究竟有什么关系？其实，《山海经》是有关于伯益的记载的，只不过在《山海经》中，伯益被尊称为“帝鸿”。《山海经》中，有两个最受作者尊崇的人——帝俊和帝鸿。令人不解的是，除《山海经》以外，翻遍正史，搜遍各种野史、传说，都找不到有关这俩帝的丝毫信息。这似乎是《山海经》作者自己才承认的一个不为外界所知的独立王国的统治者。这让研究《山海经》的学者们伤透了脑筋。关于帝鸿，曾经有学者认为就是黄帝，因为黄帝又称大鸿氏。这似乎有些牵强。一字相同，就称同名，那伯夷也可认为是伯益了，因为伯夷和伯益不但有一字相同，而且还两字同音呢。《大荒东经》：“有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，食黍，使四鸟：虎豹熊罴。”《大荒西经》：“有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。”可见，在《山海经》中，帝鸿与后稷都是帝俊之子，是兄弟。而在《史记·五代世表》中，黄帝与后稷则相去四代。从《山海经》的角度看，要把帝鸿说成是黄帝显然行不通。其实所谓“帝鸿就是黄帝”的说法也从来没有任何可信的证据，帝鸿应是另有其人。要想弄清楚帝鸿在正史中的身份，就不得不先把他的父亲，也就是《山海经》中反复提到的帝俊的身份搞清楚。很多学者都认为，帝俊就是帝喾，这显然是比较有说服力的。从正史的角度看，《史记》是能间接证明这种说法的。《史记·周本纪》：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，日姜原。姜原为帝喾元妃。”这不正好与《山海经·大荒东经》所述的“帝俊生后稷”相吻合吗？但这里有个问题：既然帝喾和帝俊是一个人，《山海经》的作者为什么还要将其分成两个人来描述呢？这不符合“同章不二名”的规矩。如果说《大荒经》基本上就是帝俊一族的谱系，也就是作者的族谱，那么，同一个祖宗出现两个不同的尊称，族谱可以这样来记录吗？且帝俊生后稷说与《史记》矛盾，难道要否定司马迁？何况，所谓'神不歆非类，民不祀非族’，人家周人自己都承认帝喾是其祖先，后人凭什么还要提出异议？"且慢！周人真正承认了帝喾是他们的祖先吗？请看《史记·周本纪》的记载：“姜原出野，见巨人迹，心欣然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥……”这个传说本身就证明周人认为自己的祖先是一个从来就没有见过的，只留下了一对脚印的不明男子，而不是帝喾。这与商人“天命玄鸟，降而生商”如出一辙，都不承认他们与帝喾有血缘关系。这是为什么？答案很简单，帝喾之时，正是母系氏族向父系氏族转变的特殊时期，人们知母而不知父，这才造成了已经进入父系社会的子孙们在追念先祖时的困惑，不得已把帝喾牵出来做幌子。如果认真追查起来，帝喾说不定还是个女人呢。有人会说：“周人谛喾而郊稷，祖文王而宗武王”，这是《祭法》和《国语·鲁语上》有明确记载的，也被周原甲骨所印证，怎么可以随心所欲地加以否定呢？说实话，这才是一个有杀伤力的反诘。但王晖先生所著《古文字与商周史新证》中对“文武王修商人典”的论述，说明古人所祀的祖先，还包含了因氏族之间通婚而形成的共祖。简言之，只要妻族、母族以至于先妣之族中有显赫人物，都会作为祖先毕恭毕敬地供奉起来，哪怕已经是五服之外，算不上亲戚了。所以，周人可以正大光明地称帝喾是他们的祖先，虽然这个祖先并不是后来所强调的父系血缘关系上的祖先。这就是笔者之所以能够对帝喾是不是周人真正意义上的祖先提出质疑的依据。这也顺便揭开了另一个疑问—-《国语·鲁语上》云：“有虞氏谛黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。”从《史记·三代世表》看，虽然舜与尧都是黄帝的后裔，但舜已是黄帝第七代孙，而尧是黄帝另一支系的第三代孙，亲缘关系已经非常疏远了，为什么有虞氏还要祭祀尧呢？原来是因为尧把两个女儿嫁给了舜，尧因而成为有虞氏和陶唐氏的共祖，从而成为有虞氏的祭祀对象。可见，这种共祖现象在上古时期是非常普遍的，这大概也就是司马迁把上古的几大氏族集团最终统一到黄帝名下的原因吧。那么，帝俊和帝鸿究竟是何许人也？在《山海经》里，多次出现“帝俊生某某，使四鸟：虎豹熊罴”的记载。可见，帝俊的后裔都“使四鸟”。这是什么意思呢？鸟几乎都用来吃，最多把羽毛用来作装饰，其它还能怎么“使”？是用老雕来打猎？当然不是。这个问题的答案在正史上能够找到。《左传·昭公十七年》：“昭子问焉曰：'少昊氏鸟名官，何故也？’郯子曰：'吾祖也，我知之。……我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏历正也，玄鸟氏司分者也，伯赵氏司至者也，青鸟氏司启者也，丹鸟氏司闭者也，祝鸠氏司徒也，雎鸠氏司马也，鸬鸠氏司空也，爽鸠氏司寇也，鹘鸠氏司事也，五鸠，鸠民者也，……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”就是说，少昊氏是以鸟名官的。那么氏族首领驱使官员履职当然就是在“使鸟”了。但是，这里稍稍有些差别，不是《山海经》里的“使四鸟”而是“使五鸟”——所谓“五鸠，鸠民者也”，这该如何解释？大概是因为后人精简机构吧。不管怎么说，我们可以从上面的资料中得到启发：帝俊一族既然以鸟名官，当然应属少昊氏一族，而少昊氏恰好属于东夷。然而“使四鸟”后边怎么还跟着“虎豹熊罴”呢？有用野兽来命名鸟的吗？这是有解的。《左传·文公十八年》：“高辛氏有才子八人。伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民谓之八元。”杜预注：“此即稷契朱虎熊罴之伦。”可见，虎豹熊罴是高辛氏帝喾的后代，大约也是氏族图腾吧？那么，所谓“使四鸟：虎豹熊罴”，就可以理解为：这四种官职由虎豹熊罴这四个氏族掌管。帝喾也是东夷族，其后裔以鸟名官并且执掌这些“鸟官”不是名正言顺吗？现在，我们已经把帝俊和帝鸿限定在了东夷这个圈子里，要想最终确定他们的身份，不就容易多了吗？再来看另一个限制条件：帝俊生后稷。既然知道了帝俊生后稷，我们当然就可以非常明确地界定帝鸿所处的历史阶段——尧舜禹时期。《尚书·舜典》中，帝舜安排伯禹作司空、弃作稷、契作司徒、皋陶作士、益作虞。可见，禹、弃(后稷)、契、皋陶、伯益这五人是同时代人。则帝鸿和尧舜禹同时代。然而，在正史中，三代时期没有帝鸿这个人！这似乎让我们走进了死胡同。然而，如上文所述，《山海经》中存在一些没有成为天子却被作者所属氏族自封为天子的人，其中之一就是伯益！帝鸿就是伯益。为什么能认定伯益是帝鸿呢？其一，鸿者洪也。伯益协助大禹治理洪水，其功绩世所公认，不但受到大禹的肯定，也受到帝舜的嘉奖。他的族人给他献上“鸿”的美称，应该是顺理成章的事。其二，伯益是大禹选定的接班人，如果不是夏后启违背禅让传统，通过行贿的方式谋得天子之位，这天子之位本来就该是伯益的，他的族人给他献上一个“帝鸿”的美称也是非常正常的事。其三，帝鸿是少昊之后，伯益也是少昊族后裔。《吕氏春秋通诠》称：“皋陶是东夷少昊之后。”众所周知，皋陶与伯益为父子，皋陶是少昊之后，伯益当然也是少昊之后。符合帝俊之族“使四鸟”的限制条件。其四，前面已经提到过，《大荒东经》说：“有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，食黍，使四鸟：虎豹熊罴。”“帝鸿生白民”，值得注意。古时“白”同“伯”(甲骨文、金文伯字均作白)，“白民”就是“伯民”，以伯益之“伯”为姓。如果说帝鸿就是伯益，那么，伯益生白民不是顺理成章吗？帝鸿的身份搞清楚了，帝俊的身份自然迎刃而解：帝俊就是皋陶，他也是大禹选定的接班人，只不过还没有正式称帝就以身殉职了，他的后人为了纪念他，当然会给他冠上了帝俊的美称。从信史来看，五帝时期皋陶和伯益父子俩确实有资格为“帝”，可惜都没有成为现实。但是，《山海经》的作者以另一种方式让他们的梦想得以实现。所以，我们可以确定，《山海经》中关于帝俊的所有事迹，就是皋陶的事迹；关于帝鸿的事迹，就是伯益的事迹。而写作《山海经》的人就是伯益或其后裔，则是确定无疑的了。上面，我们论证了该书的作者应该是伯益一族，或者说，是帝鸿一族。从相关典籍来看，伯益一族确实有条件写出《山海经》。《尚书·舜典》载：“'畴若予上下草木鸟兽？’佥曰：'益哉！’帝曰：'俞，咨！益，汝作朕虞。’”所谓“虞”，是掌管山泽保护和开发的官，专门与山川河流、草木鸟兽打交道。这不正是在为著《山海经》做准备吗？无怪乎刘歆要说：“禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”还有一个证据，就是为什么《中山经》的内容特别详细？因为《中山经》所记载的主要是中原地区，而帝舜时期恰好在这一带活动。《尚书·舜典》：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。……五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。”按：岱宗是泰山，在山东；南岳是衡山，在湖南衡阳；西岳是华山，在陕西渭南；北岳恒山，在山西大同浑源县。基本都在《中山经》所记载的区域之内。伯益先后辅佐帝舜和帝禹，当然对中原地区乃至九州都很熟悉了。《史记·夏本纪》：“三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。”箕山在今河南登封，可见伯益直到与启争帝位之时还在河南一带活动。除了《中山经》外，《西山经》的内容也非常详细，而且非常有文采，这又该怎么解释呢？也和伯益有关？是的，具体证明会在后面作出。看来《山海经》的作者非伯益莫属了。但是，伯益之时有成熟的文字吗？”郭沫若先生就曾根据殷墟甲骨文中已经出现不少形声字的情况，认为甲骨文已经是成熟文字，并以此为据，推论文字的出现应该在盘庚迁殷之前1500年，也就是黄帝时期。这刚好与黄帝的史官仓颉造字的传说相吻合。但是，这不过是个推论，考古界至今没有发现有夏时期的文字，作为夏文化代表的二里头遗址至今没有找到可以被称为文字的文物，不能不说是最令人沮丧的现实。虽然高邮龙虬庄陶片上的刻符，有专家认为是殷墟甲骨文的源头之一，而高邮龙虬庄陶文年代不早于公元前2200年，大概与夏初相当，当然可以认定为夏代文字，但怎么看也不能算是成熟的文字。所以，要承认夏初有成熟的文字，确实找不到更多的证据。退一步讲，即便夏代存在初创的文字，但仅仅依靠初创时期的文字来记录像《山海经》这样鸿篇巨制，显然是办不到的。由此不得不承认，刘歆的说法有其不严密之处：他应该把“著”改为“述”，即“而益等类物善恶，述《山海经》。”也就是说：《山海经》是伯益口述(或者有简单的文字提纲)并由其族人口传心授流传下来，最终在某个时候编辑成书。什么时候编辑成书的呢？可从《山海经》的文风入手探究。《西山经》载：“不周之山……其原浑浑泡泡……。峚山……其原沸沸汤汤。”这一段是《山海经》中最富文采的描述，采用AABB形式的叠音词，显然比夏代的“夏歌雕墙”华丽多了。这不禁让人想到商代的文风，在《商颂·殷武》就有“商邑翼翼，四方之极。赫赫厥声，濯濯厥灵。”叠音词在《诗经·商颂》中使用频率非常高，笔者做过统计，商颂五首共73句，使用叠音词计18处，可见商人多么喜欢这种华丽的构词方式。《山海经》作者显然受到了商人文风的影响。那么，《山海经》成书应在商周之间？然而，这个时间段也太长了一点，还应该将其压缩一些。据《西山经》载：“华山冢也，其祠之礼，太牢。羭山神也，祠之用烛，斋百日以百牺，瘗用百瑜，汤其酒百樽，婴以百圭百璧。”其祭祀如此豪华奢靡，应该是一个非常强大的国家的祭祀，非一般部落有力施行。从《史记·周本纪》可知，华山以西地区是在作为诸侯国的周中期才逐渐发展起来的，到了文王的父亲王季时期，周开始变得强大，并与商王室联姻，所以，王季时期应该有这样的实力做如此豪华奢靡的祭祀，则《山海经》成书最早可追溯到王季时期。还有其它比较确凿的证据吗？有的。《海外南经》载：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴……吁咽、文王皆葬其所。”书中既然记录了文王葬所，说明《山海经》成书不会早于周初。现在，我们将成书的时间上限基本确定了。然而，这里又出现一个问题：文王去世当年，武王就做出了伐商纣的壮举，这在中国历史上算得上惊天动地的大事，为什么书中却没有关于周武王的记载呢？问题又复杂化了。看来，我们不得不动用断代技术来解决这个让人头疼的问题了。在《山海经》里记录了大量的数字，令人奇怪的是，有三处在记数时用到了“有”字。一处是中次七山：“凡苦山之首，自休与之山至于大魏之山，凡十有九山。”一处是《大荒西经》：“帝俊妻常曦，生月十有二。”还有一处在《海内经》：“噎鸣生岁十有二。”这个“有”字，隐含了丰富的历史信息，具有化腐朽为神奇的作用。王晖先生《古文字与古书新证》中谈到了“有(又)”字的断代作用。他把古文字中整数与零数之间使用“有(又)”字的演变过程归纳为四个阶段：(1)产生期；(2)发展成熟期；(3)衰变期；(4)消亡期。殷商武丁至帝辛时期属于产生期，“有”的使用比较随便，可有可无。《山海经》中有大量数字，只有三处用了“有”，似乎应该算得上“可有可无”。但仔细一分辨，又不怎么像，因为在产生期，数词、名词和连词的排列方式有以下三种：(2)整数---名词——连词——零数。如：羌十人又五。(3)整数——名词——连词——零数——名词。如：十犬又五犬。(1)整数——零数——名词。如：四十五里(西山经)(2)整数——连词——零数——名词。如：十有五山(中次七经)(3)名词——整数——连词——零数。如：(生)月十有二(大荒西经)；噎鸣生岁十有二(海内经)。可见，《山海经》的排列方式与殷商武丁至帝辛时期的排列方式有很大差异。则《山海经》中的“有”字，不属于其产生期。(1)整数——零数——名词。如：俘人万三千八十一人。(康王时期，小盂鼎)(2)整数——连词——零数——名词。如：二旬又四日丁卯。(成王时期，王来奠新邑鼎)(3)名词——整数——连词——零数。如：厥宅邑三十又五。(康王时期俎侯矢簋)可见，《山海经》中的三种排列方式与西周早期即成康时期的三种排列方式一一对应，基本上可以肯定，《山海经》是在周初成康时期成书的。既然已经知道《山海经》的述者是伯益，其后裔通过口传心授流传下来，又知道《山海经》成书的历史时期，现在，我们应该确定《山海经》的编辑者了。谁是伯益的后裔呢？《史记·秦本纪》：“帝舜曰：'咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚姓之玉女……舜赐姓嬴氏。”可知嬴氏是伯益后裔。伯益死后，其后裔去夏归商。《史记·秦本纪》：“自太戊以下，中衍之后，遂世有功，以佐殷国，故嬴姓多显，遂为诸侯。其玄孙曰中谲，在西戎，保西陲，生蜚廉。”从以上史实可知，伯益后裔在殷后期已经在经营西陲，这大概就是除《中山经》之外，《西山经》的描述较其他山经更为详尽具体，文采也较华丽的原因吧？《史记·秦本纪》：“蜚廉生恶来，父子俱以材力事殷纣……周武王之伐纣，并杀恶来。”自己的先人被武王杀了，这大概就是《山海经》不记载武王事迹的原因吧。蜚廉和恶来虽然都生活于商末周初，但处于战乱时期，没有可能作出著述这样的文治盛事。嬴氏后裔中谁在周初有可能做这样的盛事呢？是宅皋狼和他的儿子衡父。《史记·秦本纪》：“蜚廉复有子曰季胜，季胜生孟增，孟增幸于周成王，是为宅皋狼。皋狼生衡父，衡父生造父。造父以善御幸于周穆王。”这不禁令人想起《穆天子传》中周穆王会西王母的故事，很有可能是因为周穆王看到了《山海经》中对昆仑墟和西王母的精彩描述，才作出了西巡狩的决定。那一定是造父向他进献了《山海经》，一定的！造父不是陪同周穆王西巡狩吗？可见，造父之时，《山海经》已经成书，并由造父进献给周穆王，从而促成了穆王西巡守，进而由史官写出《穆天子传》，以记载周穆王西巡狩这一盛事。由此，我们可以得出结论：《山海经》是由伯益肇始、口述，并由其子孙口口相传，到周初时，由宅皋狼或衡父成书，并由造父献给周穆王，从而流传于世。 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