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场所精神的概念 挪威建筑理论家克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨1979 年从建筑学的角度提出了“场所精神”（genius loci）的概念，在1980年发表的《场所精神：迈向建筑现象学》一书中，他系统地阐释了“场所精神”理论，并把它概括为建筑现象学。场所精神，其实是一个古老的概念，来源于罗马人对场所守护神的信仰，古罗马人相信“每一种'独立的’本体都有自己的灵魂（genius），守护神灵这种灵魂赋予人和场所生命，自生至死伴随人和场所，同时决定了他们的特性和本质。”（诺伯舒兹著、施植明译：《场所精神——迈向建筑现象学》，华中科技大学出版社2010年，第18页）场所中的守护神灵会给臣服的人们带来安全感。在诺伯格-舒尔茨看来，罗马汇集了超越其他场所的得天独厚的自然情境以及各种意义生动的象征。那些神殿和神祇在罗马日常环境的街道与广场中受到足够重视，并将其影响力扩展到了罗马整体的环境，“古罗马保存着古老的大地力量,以及古典神祇人神同形的特性以及天空抽象的、宇宙的秩序，这些意义明显地表达出成为一种特别多样化和丰富的环境”（同上，163页）。这种大地的和古典的综合体构成了罗马“田园景致”的本质，可谓集结了所有存在意义的主要范畴。 在诺伯格-舒尔茨看来，场所是自然的和人为的元素所形成的一个综合体，同时也是建筑现象学的主体事物。那么自然的和人为的这两种元素的关系又是如何呈现的呢？诺伯格-舒尔茨认为，人与自然的关系，主要是由世界的区位（location）来表示的：“'空间是由区位吸收了他们的存在物而不是由空间中获取’。外部与内部的关系是具体空间的主要观点，暗示空间有各种程度的扩展与包被。因此地景是由各种不同的，但基本上是连续的扩展所界定，聚落则是包被的实体。因聚落与地景有一种图案与背景的关系，任何包被相对于扩展的和背景的地景而言是非常清楚的，像是一种图案一样。如果这种关系被破坏，聚落便丧失自我的认同性，就好像地景丧失自我的认同性成为无穷尽的扩展一样。”（同上，13页）因此，“人在何处安置其聚落？自然在何处'邀请’人来定居的场所？这问题必须以空间和特性的观点来回答。从空间的观点而言人需要一种包被；因此在自然中便企图定居于能够提供一个界定空间的场所。从特性的观点而言，自然的场所包含了许多有意义的物，如岩石、树木和水，能表达一种'邀请’。”（同上，172页）从场所内部来看，一个场所的特质是由中心，或一个规则而重复的结构的特质所决定。许多场所相互作用时会产生复杂的空间结果，会产生各式各样的密度、张力和动态感。 诺伯格-舒尔茨认为场所是一种人化的空间，它的物质和精神特性被认同后，就折射出场所精神。场所精神由区位、空间形态和具有特性的明晰性明显地表达出来，现代人感知场所精神的主要路径是“方向感”(orientation) 和“认同感”(identification)，“想要获得一个存在的立足点，人必须要有辨别方向的能力，他必须晓得身置何处。而且他同时得在环境中认同自己。也就是说，他必须晓得他和某个场所是怎样的关系”（同上，18-19页）。换句话说，场所不仅具有一定的特性，而且对身处其中的人来说具有一定意义。这种特性和意义是由“经济、社会、政治及其他文化现象所决定的……意义必须成为涵盖自然要素整体的一部分”（同上，168页）。诺伯格-舒尔茨认为“场所精神”具有顽强的稳定性，能够在历史变迁中经久不变，“存在的内涵具有很深厚的根源，变迁的条件只是要求新的诠释而已”（同上，185页）。 诺伯格-舒尔茨通过场所精神的概念，深入揭示了实体空间的形式所负载的地方特性的意义，揭示了人的生活方式与所处环境的紧密关系。诺伯格-舒尔茨认为人为场所与自然环境形成的空间建构关系，主要有三种方式：一是人将自己对自然的了解加以形象化，表达其所获得的存在的立足点。出于这一目的，人在理解了自然结构的基础上建造了其所见的一切，使得自然因人为而变得“集中化”了，在这一过程中，自然并不是缄默无言的，而是暗示着方向性，暗示着划定界线的空间，人是因循而为的。二是人对既有的情境加以补充，补足其所欠缺。三是人将其对自然（包含本身） 的理解象征化，象征的目的在于将意义自目前的情境中解放出来，使之成为“文化客体”，象征化意味着一种经验的意义被“转换”成另一种媒介，可以成为更复杂的情境要素，或被转移到另一个场所。“这三种关系意味着人集结经验的意义，创造适合其自身的一个宇宙意象（imagomundi）或小宇宙，具体化其所在的世界。很显然集结全靠象征，意味着意义转移至另一个场所，使得该场所成为一个存在的'中心’。”（同上，17页） 场所精神的哲学基础 场所精神的提出，是诺伯格-舒尔茨建筑现象学思想发展的一个里程碑。其实从20世纪60年代开始，诺伯格-舒尔茨的学术思想就已经进入了成熟期，1963年他发表了《建筑意向》。70年代初则是诺伯格-舒尔茨思想成形的关键时期，在1971年出版的《存在·空间·建筑》一书中，诺伯格-舒尔茨建构起了他称之为建筑现象学的理论架构与方法，就是面向建筑本身，找寻建筑意义的理论基础。1973年诺伯格-舒尔茨发表了《西方建筑的意义》，建筑现象学成为了他考察整个西方建筑史的理论视野与分析工具，他试图在历史的叙述中将西方建筑在技术时代失落的意义重新显现出来。 20世纪六七十年代可以说是当代西方思想家风云际会的年代，1968年法国“五月风暴”则是思想界风向巨大转变的标志性事件，当代思想家中最典型、最基本的作品，几乎都是在“五月风暴”前后面世的。福柯继1961年发表了《疯癫与文明》之后，1966年发表了《事物的秩序》，1969年发表了《知识考古学》。阿尔都塞1965年发表了《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》第一卷，1966年发表了演讲《列宁与哲学》和《黑格尔之前的马克思》。德里达1967年发表了《论文字学》《文字与差异》《声音与现象》，拉康1966年出版了《著作集》，将1937年至1966年的许多重要文本都收集在这本书中，他在这一时期的讨论会中所作的口头报告，也被认为是他长达20年的讨论会生涯中最伟大的成果。布尔迪厄与巴塞隆合著的《继承者：学生与文化》发表于1964年，他们在1970年又发表了《教育、社会和文化中的再生产》。德勒兹最早偏离哲学史领域的作品，也发表在“五月风暴”的余波中，如1969年的《差异与重复》《意义的逻辑》。 诺伯格-舒尔茨发表《存在·空间·建筑》的1971年，距胡塞尔最初发表的一系列现象学巨著的时代，已经过去六七十年了，而“面向事物本身”这一现象学运动中最为流行的口号，也早已成为空谷足音了。诺伯格-舒尔茨在此时强调现象学的观念与建筑理论的结合，在某种意义上，倒是和20世纪初胡塞尔当时的处境有几分可比之处。胡塞尔当时面对的是种种粗陋的实证主义与反理性主义，以及笼罩在意识形态危机之下的混乱的欧洲文明，胡塞尔希望重新思考康德以后被抛弃的哲学中的“本源性”问题，即通过“现象学还原”回到认识过程的始源和客观性。胡塞尔认为现象学同时兼具理论与伦理的功能，是考量人对自己以及文化所负的责任的最有效的手段。 “五月风暴”对于西方思想版图最大的冲击是对以现代性为核心的宏大叙事和意义深度模式的拒斥，可以说，“反人道主义”是对60年代法国哲学的最好总结，而这一反人道主义的倾向显然又是与“五月风暴” 以及当时法国知识生产体制的塌陷紧密联系在一起的，这成为了后现代主义思潮的基石。后现代主义思想家在拒斥现代性的普遍性要求时保持了一致的立场，就像利奥塔认为的那样：不存在单一的理性，只存在多种多样的理性，不存在一个巨大而唯一的理性，只存在多元的理性。在《事物的秩序》一书的末尾，福柯宣称：随着语言的存在越来越明亮地照耀我们的地平线，人终将逐渐消亡，“人的面孔终将沉入海边沙地之中”。福柯宣布了“人”的死亡，拉康则肯定了心理分析的反人道主义本质。福柯在《疯癫与文明》中剖析过现代哲学的人道主义的复杂性，他认为启蒙尽管有明显的解放性的意图，但是现代理性的诞生仍然被解释成：从某种普遍性的标准出发，外在性地强加于事物之上的一种否定性的、驱逐性的、歪曲性的力量。德里达则认为现代理性在诞生时就必定隐藏着“暴力”，它必定会拒斥从内部威胁它的一切，可以说，对人道主义的形而上学根基的质询成为了后现代主义思潮关注的焦点。 诺伯格-舒尔茨在同一时间段里选择了一条与后现代主义思潮既相同又不同的理论道路，诺伯格-舒尔茨在城市设计和建筑设计领域分享了后现代主义的精神，同样批判了强调功能主义和形式化，强调普遍化、抽象化、分析性和科学性的现代主义理念，认同后现代主义思潮开放包容的特性，力图在建筑领域中思考社会文化精神。诺伯格-舒尔茨借助北欧的地方性、人情味与珍重日常生活的文化传统，拒斥了冰冷的、无视环境协调的现代主义建筑设计潮流，从非物资主义的人性化需求出发，通过“面向事物本身”的路径，来回应人的存在与建筑空间的本质关系，探索建筑中的本源性问题。 胡塞尔把现象学称为“科学的科学”，探究的是任何一种知识成为可能的条件，这种“先验性”的探究方式其实是回归到了比康德更为彻底的主观唯心主义原则。德里达曾经这样批评康德：批判美学在使形而上学衰退的同时，开放了通向本体论的道路。诺伯格-舒尔茨的理论立场在此显然和后现代主义思潮分道扬镳了。 需要特别指出的是，诺伯格-舒尔茨的建筑现象学其实与胡塞尔的思想并没有直接的关系，而是主要来源于海德格尔的存在论-解释学的现象学方法：“马丁·海德格尔的《存在与时间》（1927）及《筑居思》（1954）则是基础和先驱性的论著。”（诺伯格-舒尔茨著、尹培桐译《存在·空间·建筑》，中国建筑工业出版社1990年，第15页）胡塞尔虽然说过：现象学就是海德格尔和我，海德格尔也将他的划时代巨作《存在与时间》题献给了胡塞尔，但是海德格尔的理论工作却拒绝了从先验主体开始的出发点，并承认意义具有历史性。海德格尔在《存在与时间》之后已经很少再用“现象学”一词，而是越来越多地使用“存在的思想”这一概念。海德格尔脱离现象学运动之后，现象学研究在德国逐渐沉寂下去，重心开始转移到法国和比利时。不过诺伯格-舒尔茨似乎对“现象学”一词情有独钟。 城市文化地理学的维度 城市文化地理学可以说是一种跨学科的研究，涉及文化地理学和都市文化研究等不同的学科。早在20世纪初，美国人类学家克罗伯就认为地理因素应该替代时间因素，居于学术研究的突出地位。在他的这一思想和早期的文化地理学思想影响下，索尔提出了关于文化地理的重要论点，主张用文化景观来表达人类文化对景观的冲击。他认为文化地理学主要通过物质文化要素来研究区域人文地理特性，文化景观既有自然景观的物质基础，又有社会、经济和精神的作用，他还强调人文地理学是与文化景观有关的文化历史研究。受索尔影响的美国文化地理学者们被称为文化地理的伯克利学派。第二次世界大战以后，文化地理的研究除了对文化景观、区域文化的历史的探讨之外，瑞典地理学家哈格斯特朗将空间扩散分析法应用到文化传播的研究中，形成了文化地理的瑞典学派。概括来说，文化地理学是研究人类文化空间组合的一门人文地理分支学科，也是文化学的一个组成部分。文化地理学问题受到了历史地理学、聚落地理学、地名学等地理学研究的高度重视和广泛关注。文化地理学，作为人文地理学范畴下的一个亚分支，是研究不同地域特有的文化，以及文化渗透、转变关系的一门学科。它研究地表各种文化现象的分布、空间组合及发展演化规律，以及有关文化景观、文化的起源和传播、文化与生态环境的关系、环境的文化评价等方面的内容。 文化地理学的研究，旨在探讨各地区人类社会的文化定型活动，人们对景观的开发利用和影响，人类文化在改变生态环境过程中所起的作用，以及该地区区域特性的文化继承性，也就是研究人类文化活动的空间变化。都市文化研究力图解析都市与文化的内在联系。都市文化研究的兴起要追溯到20世纪初芝加哥学派创立的都市社会学。列斐伏尔和福柯20世纪70年代对于空间问题和都市问题的研究，赋予了都市文化研究深刻的哲学内涵和广阔的思想文化史视野。列斐伏尔1974年出版了巨著《空间的生产》，力图纠正传统社会政治理论对于空间的简单和错误的看法。1976年福柯在《地理学问题》的访谈中，同样讨论了空间的概念在西方思想史中的命运，这次讲演后来演变成了福柯1984年发表的论文《不同空间的正文与上下文》。福柯试图纠正西方思想史长期忽视空间问题的倾向，重新平衡时间与空间观念的探讨。 从城市文化地理学的角度讨论诺伯格-舒尔茨的建筑现象学，有助于我们思考空间意义的复杂性和场所精神观念的独特贡献。列斐伏尔和诺伯格-舒尔茨都认为空间是充满意义的，在列斐伏尔看来，当代的众多社会空间往往矛盾性地互相重迭，彼此渗透。诺伯格-舒尔茨则认为建筑物及其他环境构成的空间应该被理解为场所，场所观念揭示了空间物质属性之外的特殊情感精神。列斐伏尔认为空间不仅仅是社会关系演变的静止的“容器”或“平台”，诺伯格-舒尔茨同样认为场所精神显现了那些较难触知体验的文化联系和人类在漫长时间跨度内因使用它而使之赋有的某种环境氛围。列斐伏尔关注的是空间中纠结交缠的各种权力关系，诺伯格-舒尔茨则关注客观物理环境与人的主观意识系统相互交流而产生的一种和谐关系与情感体验过程，这是人的意识和行动在参与过程中获得的一种场所感。场所精神试图聚焦空间形式所代表的文化意义、个人记忆的物体化和空间化，以及人对一个地方的认同感和归属感。列斐伏尔同样强调了在空间的生产过程中，人类主体总是包裹在与环境的复杂关系之中，人类主体自身就是一种独特的空间性单元。 列斐伏尔和诺伯格-舒尔茨都认为空间或场所是与人的存在休戚相关的，在列斐伏尔看来，人类从根本上来说是空间性的存在者，总是忙于进行空间与场所、疆域与区域、环境和居所的生产。一方面，我们的行为和思想塑造着我们周遭的空间，但与此同时，我们生活于其中的集体性或社会性，生产出了更大空间与场所，而人类的空间性则是人类动机和环境或语境构成的产物。列斐伏尔认为，整个20世纪的世界历史实际上是一部以区域国家作为社会生活基本“容器”的历史，而空间的重组则是战后资本主义发展以及全球化进程中的一个核心问题。 诺伯格-舒尔茨同样认为场所是存在所不可缺少的一部分，“场所是一个具体的'这里’，有特殊的认同性（identity）”，场所不仅仅是抽象的区位，而是定性的、“整体的”现象，“由具有物质的本质、形态、质感及颜色的具体的物所组成的一个整体、这些物的总合决定了一种'环境的特性’，亦即场所的本质。一般而言，场所都会具有一种特性或'气氛’”。而存在也是海德格尔意义上的“存在”（Dasein），是人的存在的不可还原的“给定性”。场所精神植根于为人类提供“诗意栖居”的空间结构体系上，人的记忆、价值和经历会与场所发生互动，形成情感依赖，这种依赖在人与环境之间起到重要的联结作用。在诺伯格-舒尔茨看来，“由于场所是复杂的自然中定性的整体，因此无法以分析的、科学的概念加以描述。”但是，“诗有办法将科学所丧失的整体性具体地表达出来”（皆同上，7页）。 场所精神的情境、归属和文化三要素的有机组合，构成了场所精神的灵魂内核；场所精神对于思考当代诸多空间困境无疑具有重要的启示意义。场所的沦丧，意味着都市空间的和谐性的被干扰和破坏，其结果是“节点、路径和区域丧失了它们的认同性，市镇成为其假想的一个整体。传统都市结构沦丧的结果是，地景失去了它的意义成为广泛的扩展，而且被简约成在人为元素所形成的复合网状组织的残渣……事实上现代环境很少提供古老建筑之所以迷人的惊奇和发现。想打破一般的单调时，大部分又变成恣意的幻想”（《场所精神》，186页）。这些病相，“就一个自然的场所而言是聚落的沦丧，就共同生活的场所而言是都市焦点的沦丧。大部分的现代建筑置身在'不知何处’；与地景毫不相干，没有一种连贯性和都市整体感，在一种很难区分出上和下的数学化和科技化的空间中过着它们的生活，'不知何处’的感受同样发生在室内……一般而言所有的品种都沦丧了，可以说是一种'环境的危机’”（同上，186-187页）。总之，场所精神保护的对象是场所的本体特性及其对城市和公众的意义。场所精神的守护，延续和增强了城市空间的生命与活力，是维护和提升城市品质和文化魅力的重要路径。 （作者为上海社会科学院文学研究所研究员） 信息来源： 文汇网，http://www./xueren/107260.htm
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