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宗法制是中国古代社会的一种重要社会制度，它是随周代分封制的确立而确立并发展起来的。近年来，关于这一问题学术界见仁见智地进行了许多有益的探讨，本文拟对宗法制起源、本质及其与氏族、分封制关系等进行探讨。 一、氏族与宗族 氏族是上古时代的社会细胞，是社会的基本组织单位。氏族时代也和后世一样，尊崇先祖，并且采取各种方式祭祀祖先，在周代以前，祭祖之庙即被称为“宗”，甲骨文“宗”字即作室屋下有神主之形，甲骨卜辞中有宗与先王或先妣之称系连的多例，如“大乙宗”（合集3668片）、“唐宗”（合集1339片）、“祖丁宗”（合集30300片）、“父己宗”（合集30302片）、“妣庚宗”（合集21372片）等。但有宗庙祭祖，并不等于有宗族、有宗法。 宗族独有其特征，专家们十分关注这个问题。田昌五先生和臧知非曾经列出以下五点，作为宗族的基本特征：第一，具有共同的始祖和宗庙，有特定的祭祀。第二，宗族各有族长，谓之“宗子”，亦曰“宗主”。第三，具有共同的姓氏。第四，有公共财产，同宗共财。第五，有共同的墓地。（注：参见田昌五《古代社会形态研究》（天津人民出版社，1980）和田昌五、臧知非合著《周秦社会结构研究》（西北大学出版社，1996）两书的相关部分。）应当说这个考察是深刻的，确实指出了宗族的基本形态。然而就这五项内容来说，我认为在氏族那里也都完全具备。例如，据《大戴礼记·帝系》和《史记·五帝本纪》所说，黄帝姓公孙，名轩辕，所以黄帝族又称轩辕氏、帝轩氏（《史记·五帝本纪》索隐、正义）。毫无疑问，黄帝是其族的族长，其族亦有其共同的姓氏和财产。考古发掘材料表明，共同的墓地几乎可以说是原始氏族不可或缺的基本形态。专家所指出的这五项内容可以说是宗族的基本形态，但并非宗族的特征，因为宗族有，氏族也有。那么，宗族的根本特征何在呢？ 宗族的根本特征在于它与政治发生了密不可分的关系。可以说宗族是贯穿着政治线索的氏族，是以政治为灵魂的氏族，在宗族的机体内流动着的是政治与血缘相混合的血液。宗族是在一定历史阶段上，适应了政治需要的氏族。应当说，这些方面为氏族所未有。氏族首领可以被早期国家任命为某种职官，氏族也可能被纳入国家政治体系，然而氏族内部却没有受到政治的重大影响和冲击。 由此出发，我们还可以讨论一下宗法制度的内涵问题。什么是宗法制度呢？专家或谓“宗法制度，这是一种以父权和族权为特征的、包含有阶级对抗内容的宗族家族制度”（注：钱宗范：《周代宗法制度研究》，1页，广西师范大学出版社，1989。），或谓宗法是“对于存在于父系家族内部的宗子法的命名，其内含包括确立、行使、维护宗子权力的各种规定”。（注：钱杭：《周代宗法制度史研究》，1页，学林出版社，1991。）这些说法都颇为深刻，但其对于宗法制度内涵限定的前提是肯定宗法制度产生原始时代后期的父系家族，这自然就会将氏族与宗族混同一致来对待。其实，简单说来，宗法就是宗族之法，没有宗族便没有宗法，也就谈不上有关于宗法的各种制度。当然从一个角度可以说，宗法制度的萌芽出现得很早，随着父系家族的出现而出现。因为那个时期，不可能完全排斥长子继承，在众多妻妾当中，也可能有主次之分、专宠与失宠之别。然而，由于社会经济基础的不同特点，所以宗法制度的萌芽尽管在新石器时代以后历经夏、商两代，却仍然没有形成维系贵族间关系的完整体系。作为一种制度而言，还是应当说周公以后才出现。 二、商代无宗法 王国维早就提出过殷代没有宗法制的论断，谓“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”（王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，卷十）。近年不断有专家对这一论断进行驳难。可是，分析专家们的论析，我觉得都还不能推翻王国维的论断。可以从以下几个方面进行再探讨。 第一，认为商代已有宗法的专家所持的主要理由是卜辞中的“大示”、“小示”、“大宗”、“小宗”等记载已经具有了周代宗法制下的“大宗”、“小宗”的性质等。其实，分析相关的卜辞材料可以看到，卜辞中的“大示”只是一部分先王的集合称谓，卜辞中数量最多的是“六大示”。这些先王包括上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊等六位。卜辞中的大示、元示、上示等称谓具有共同的意义，那就是殷人最初的祖先神，小示、下示等则是晚近的商先王的集合称谓，大示、小示的区别只在于时代的早晚，而不在于嫡庶。卜辞中的大宗、小宗与此相关，大示的宗庙称为大宗，小示的宗庙称为小宗，亦无嫡庶之分。（注：参见拙作《关于殷墟卜辞中的“示”和“宗”的探讨——兼论宗法制的若干问题》，载《社会科学战线》，1989(3)。） 第二，嫡庶之分是宗法制形态中的关键，专家或从商王祭典中先王配偶没有完全人祀证明商王配偶中已有嫡、妾之分，进入祀典者为嫡妻，反之则为妾，既然有嫡妾之分，她们所生的儿子也便有了嫡庶之分，所以说商代也存在着宗法制。然而，仔细分析卜辞记载，可以看到，商先王配偶是否入祀，只是在于其子是否为王，而不在于她是嫡妻或是庶妾。（注：参阅郑慧生《从商代无嫡妾制度说到它的生母入祀法》，载《社会科学战线》，1984(4)。） 第三，从商王继位制度看，商王之子并无嫡庶之分。商代并不存在只有长子才能继位为王的制度。从上甲至帝辛，商代共36王，这其中最早的上甲至示癸六王的情况，甚至到武丁时期也不得其详，所以他们是否长子继承实不可考。大乙成汤以后，以弟继兄为王者有外丙、仲壬、廪辛等14王。卜辞中屡见“兄”称，如武丁时期有“兄甲”（合集第2781片）、“兄丁”（合集第2891片）等，祖庚、祖甲时期有“兄己”（合集第23472片）、“兄壬”（合集第23520片）等，武乙文丁时期有“兄丁（合集32732片）。这个情况表明商王武丁、祖庚等也有可能不是长子。可以说，有殷一代继王位者，弟为多数，兄为少数。弟之继位有两种情况，一是继父之位，一是继兄之位。所以我们不应当笼统地说商王继统主要是子继，而应当考虑到子继里面有长子之继抑或是次子之继的区别。不应当将父死子继与长子继承制等同起来。此外，关于商代的兄终弟及，王国维还敏锐地注意到，“商人祀其王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同。是未尝有嫡庶之别也。”（王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，卷十）因此，合乎逻辑的解释只能是以区别嫡庶为关键的宗法制在商代并不存在。 第四，从殷人祭祖的情况看，晚商时代的前期和中期对于远祖比近祖有更多的重视，就是到了后期，尽管对于父、祖辈的先王恭敬有加，但也还是厚今而不薄古。卜辞表明，殷人尽量扩大所祭先祖先王的范围，为避免遗漏还采取分组祭祀与“周祭”的特殊办法祭祖。这与周人在宗法制下对于祖庙、弥庙特别重视情况大异其趣。在宗法制度下，“有五世而迁之宗”（《礼记·丧服小记》），并且在服丧的时候，即使同宗族的人，也有亲疏远近之别，“四世而缌，服之穷也，五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”（《礼记·大传》）。商周两代祭祖的观念取向是不同的，商代力图通过祭祖将尽量多的子姓族人网罗到商王周围，而周代则通过祭祖除了加强族人相互联系之外，还要由此而区别亲疏远近的不同关系。商代的这种取向根本不可能是宗法制的产物。 商代之所以没有宗法制度，并不是因为商代没有出现周公那样的政治家，而是社会结构使然。以商王朝为核心的方国部落联盟，并不需要触动氏族内部关系，只需方国部落首领表示对于商王朝的服从，这些首领是否与商王同姓则没有多大关系。在商王朝晚末时期，似乎出现了宗法制的萌芽，《史记·殷本纪》载：“帝乙长子曰微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。帝乙崩，子辛立，是为帝辛。”帝乙之妻是否有嫡妾之别，在卜辞中尚找不到证明。如果没有嫡妾之别，则帝辛亦为以少子而继位的一例。 三、周公之前周族也无宗法 《诗经·公刘》有“食之饮之，君之宗之”的诗句，论者或以为是公刘时期已行宗法之证。其实前人释此句的“宗”字之义十分明确，认为此“宗”，即尊之义，朱熹注谓“族人尊之以为主”（《诗集传》，卷十七），得其正解。这里的“宗之”并非公刘建立宗族、设立宗法，而是指公刘被族人共尊为本族的首领。周文王对于传统制度并没有做什么变革，也并没有实行宗法。请看下面两条材料： 古公有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣瑞。古公曰：“我世当有兴者，其在昌乎？”长子太伯、虞仲知古公欲立季历以传昌，乃二人如荆蛮，文身继发，以让季历，古公卒，季历立，是为公季。（《史记·周本纪》） 这条材料说明古公亶父看上了昌，所以立昌之父季历为继承人。而季历为古公的第三子。（注：关于季历，《史记·周本纪》称其为“公季”，《诗经·皇矣》则称其为“王季”。盖其先称“公”，后来又改称“王”。古本《竹书纪年》载“文丁杀季历”，盖季历之称王为殷所不容之故。）以第三子的身份而继位，两个哥哥则主动谦让于他，为了避让季历甚至不惜逃到荆蛮地区另谋出路。季历跟他们的关系也很好，《诗经·皇矣》还称赞此事，谓“维此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆，载锡之光，受禄无丧，奄有四方”。从这些事实可以推测，当时周族尚无宗法，所以季历继位顺理成章，毫无障碍。再看另一条材料： 仲子舍其孙而立其子。檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙，而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙遁而是立衍也。夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”（《礼记·檀弓》上） 这里的“文王舍伯邑考而立武王”，清儒谓当作“文王舍伯邑考之子而立武王”，此说甚是。伯邑考为文王长子，若行宗法，则伯邑考当立，即令伯邑考早死，也应当立伯邑考之子，以行嫡长继统之制，但是文王却立次子发（即周武王）为继承人。可证武王继立时尚无宗法可言。 武王之时亦未行宗法，这从武王病笃时力图使周公继位之事就看得十分明白。据《逸周书·商誓》载，周武王考虑天下大事的时候，力图“〔欲旦〕传于后”，潘振云：“'传于后’者，传于武王之后，兄终而弟及也。”（注：黄怀信等：《逸周书汇校集注》卷五引，上海古籍出版社，1995。）周武王曾劝说周公答应他的要求。他劝告周公旦即位，乃是病笃时事，归逝前的托付，其意自当更加坚定笃厚。周武王谓周公若不继位，就会影响周王朝的大业，也就有辱于列祖。可见在周武王看来，周公以庶子身份继位乃是列祖列宗的意愿。并且，周武王曾将此事进行龟卜，神意也是同意的。周武王坚持“兄弟相后”，与殷代的兄终弟及并没什么区别，而周公听到武王之语时，只是恐惧“泣涕”，并没有讲出一派应当立嫡之类的话语。这些都可以推测，武王时期尚无宗法之制。 宗法制的核心内容是嫡长子继承制，由此才可以引出宗法制下面的大、小宗的区别，以及宗法的基本原则。在周公之前，周王室不以嫡长子继位为必行的原则，古公亶父以后的几代人都是庶子继统，谓周公之前周族无宗法，当非孟浪无据之言。在周公之前周人不行宗法，一个重要原因在于周人尚恪守殷礼，其继统法合乎殷制，王国维在《殷周制度论》中谓“自殷制言之皆正也”，也是一语中的。 四、宗法与分封的关系 如果说分封制的实施形成了周代政治格局的话，那么，宗法制的实施则构成了当时社会结构的基本特征。分封制从政治结构方面建立了各级贵族间的秩序，宗法制则为这个等级秩序注入了特定的原则和内容而使其得到巩固。宗法制与分封制相辅相成，密不可分。 宗法制度的形成可以说是在周公制礼作乐时所完成的。周代分封制的精髓在于将尽量多的王室子弟和亲戚、功臣分封出去，以建立诸侯国，从而扩大周王朝的影响和势力范围。在分封诸侯的时候，周王朝一方面要求各个诸侯国恭敬顺服于周王朝，另一方面又希望他们不要过分依赖周王室，而应当有自立的能力。各个诸侯国为了自己的存亡与发展，便尽力发展以诸侯为核心的新的族。鲁隐公八年（前715年）鲁隐公向众仲询问关于赐氏的问题，众仲说：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏，诸侯以字为谥，因以为族。”（《左传》隐公八年）可见分封与族的发展实际上是合而为一的事情，宗法制度下的“别子为祖”的规定正适应了这种情况。《礼记·大传》谓“别子为祖，继别为宗”，郑玄注“别子谓公子若始来此国者，后世以为祖也”，正道出了周所分封的诸侯在新的诸侯建立宗族的情况。 从由分封制所形成的周代社会等级情况里面可以看出宗法的影子。春秋初年，晋国大夫师服说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。天子建国，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。”（《左传》桓公二年）“侧室”、“贰宗”之义，前人多有异说，究其实质，应当就是宗法制度下面的支子和小宗。社会等级中的“本”、“末”关系的基础就在于宗法对于各个社会集团和等级的区分与规定。按照师服的说法，国家依据本大末小的原则而建立，这种建立亦即分封，在分封过程中形成了贵族的社会等级——即“等衰”，随之而来的才是出现了对于周天子而言的诸侯国、对于卿大夫而言的“侧室”和“贰宗”等，宗法制下的嫡庶之别、大小宗之分于此已经隐然可见。师服之语实为宗法源于封建的一个很好说明。 宗法制里面的“别子为祖”的原则与分封制也有直接关系。《礼记·丧服小记》载：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，朋五世而迁之宗，其继高祖者也，是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。”这里所提到的“别子”，与晋大夫师服语所提到的“侧室”、“贰宗”之义是一致的。周天子的“别子”被分封为诸侯，就是新的诸侯国始祖。这就意味着，他不是周王室卵翼之下的弱者，而是独立自主的强者。这对于各诸侯国的臣民而言，显然具有坚定信心以拥戴其诸侯的作用，有利于各诸侯国的巩固。《逸周书·祭公》谓“文、武之子孙大开封方于下土，天之所赐武王时疆土，丕维周之基，丕维周之始并（屏）”，其所谓“旁建宗子”，就是广建作为王室藩篱的诸侯国，周的基业就是由这些“宗子”而得以巩固。宗法制的此一项原则由分封制的需要而产生。清儒陈立谓：“天子以别子为诸侯，其世为诸侯者，大宗也。诸侯以别子为卿，其世为卿者，大宗也。卿以别子为大夫，其世为大夫者，大宗也。大夫以别子为士，其世为士者，大宗也。天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子而言则为小宗”（陈立：《白虎通疏证·封公侯》条疏）。由此我们可以看出，作为宗法核心内容的大宗、小宗之别，实与分封同步。 周代各诸侯国得以巩固的一个重要原因在于宗法制度下的严嫡庶之辨。分清嫡庶是实行封建的需要，也是实行宗法的关键。关于分辨嫡庶的目的，《吕氏春秋·慎势》讲得十分清楚：“先王之法，立天子不使诸侯疑（拟）焉，立诸侯不使大夫疑（拟）焉，立嫡子不使庶孽疑（拟）焉。疑（拟）生争，争生乱，是故诸侯失位则天下乱，大夫无等则朝廷乱，妻妾不分则家室乱，嫡孽无别则宗族乱。”从天子到诸侯、大夫，直至家族，所有的等级次序都由宗法制度来排定，从原则上讲便可以避免继统、权位、财产等方面的僭越和争夺。和夏商时代的方国部落联盟制相比，周天子的权位由于分封制和宗法制的实施而得以极大加强。文献和彝铭屡有“宗周”的记载，其含义一是指此地有周王室的宗庙，二是指周天子为天下的共主。从宗法系统看，周天子乃是地位最高的宗子。在西周初年，宗法制首先在周天子和诸侯间施行，随后，随着封建制的发展和贵族等级的确立，宗法制也及于中、小贵族，以至于士与庶民之间。汉儒为了强调“周道尊尊”，常将宗法制限定于卿大夫阶层，断定“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”（《礼记·郊特牲》）。其实，周代并非如此。春秋初期，鲁国宗庙祭礼上，主管人员将鲁僖公的神主升于鲁闵公之前，被《左传》的作者断定为非礼，并且说“宋祖帝乙，郑祖厉王，犹上祖也，是以《鲁颂》曰：'春秋匪解，享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。’”（《左传》文公二年）宋国以商王帝乙为祖，郑国以周厉王为祖，春秋时人认为这样在祭典上才会“不忒，即不出现差错。虽然宋国始封于微子，郑国始封于桓公，但在祭祀的时候，微子和桓公的神主都不能先于帝乙和周厉王，因为帝乙和周厉王分别为宋郑两国的先祖。这个记载表明，周天子并没有游离于宗法系统之外。周厉王所作的彝器上有“称盩先王宗室”（《胡簋》铭文》）的辞句，意思是说要普遍祭祀先王宗庙。依照宗法制度的原则，周王室与其所分封的各个姬姓诸侯国的宗法系统，是相互关联而成为一体的。在周王朝与诸侯国之间的相互关系上，宗法制度都有不小的影响。春秋时期晋平公之母为杞国女子，晋国因此而率诸侯为杞筑城。郑国大大批评说：“晋国不恤周宗之阙，而夏肄是屏，其弃诸姬，亦可知也已。诸姬是弃，其谁归之？是谓离德。”（《左传》襄公二十九年）表明当时的社会舆论仍然十分重视宗法关系，强调同宗族的国家要相互提携帮助，否则就会被视为“离德”而遭到谴责。 周代社会上普遍存在的“大宗”与“小宗”相互区别又相互联系的情况，在西周时期就已经形成了基本的格局。“大宗”与“小宗”的关系，与分封制度下的层层封建完全合拍。在宗法系统里面，诸侯和大夫实有双重身份，对于上一个层次而言是“小宗”，对于下一个层次而言是“大宗”。各个“小宗”要尊奉“大宗”，彝铭载有“铸兹宝簠以享孝于大宗皇祖、皇妣、皇考、皇母”（《陈逆簠》铭文）、“其万年子子孙孙永用享孝于大宗”（《兮熬壶》铭文）等辞语，都是“小宗”贵族对于“大宗”虔敬心理的一种表示。《仪礼·丧服》谓“大宗者，尊之统也”，完全合乎周代的社会情况。春秋时期，各个诸侯国都先后出现了一大批很有影响的大的宗族，他们都出自某位国君，如鲁国的展氏和臧氏出自鲁孝公；孟孙氏、叔孙氏、季孙氏出自鲁桓公，故而合称为“三桓”；东门氏出自鲁庄公等。后来，这些大族又衍生出许多支系。作为“侧室”、“贰宗”的支系之族，与其“大宗”一起形成了春秋时期系统而庞大的宗族关系网，成为当时社会结构的一个重要特点。 在周代社会，宗法制度是贵族间相互联系的粘合剂，对于社会秩序的稳固具有积极的意义。宗法制度虽然植根于传统的血缘关系，但是它在许多方面又减弱了血缘关系的社会作用，这是因为在血缘与等级二者之间，它更为注重的是社会的等级。 五、宗统与君统的关系问题 在宗法系统中天子和诸侯是否在其中的问题，即所谓的“君统”与“宗统”的关系问题，前人多有不同说法，当代专家也有讨论。然而，专家们的意见相左，可谓针锋相对。我觉得，专家们的意见，应当说都是有道理的，可以稍作补充说明的是，宗法制本身有一个发展过程，春秋时期的宗法制与西周时期的就不大一样，战国时期的又与春秋时期不同。这一点应当是讨论宗统、君统问题的出发点。 概括说来，宗统与君统最初是完全合二而一的。周以蕞尔小邦而统一天下，当时周王朝内外交困，因惩戒三监之乱的教训而行分封以为周室蕃屏，周王和诸侯是当时封建和宗法的核心所在，当时不可能将他们排除宗法体系以外。应当说在西周时期，君统与宗统密不可分。刘家和先生曾经举出《何尊》、《善鼎》、《盠尊》、《王子午鼎》等彝铭材料结合文献记载进行深入研究，指出，“以上四条铭文材料，前三条属于西周时期，后一条属于东周时期的楚国。它们都证明国君并不在宗法关系以外，而是同下属保持着宗法关系。同样，传统的文献也有类似的记载。”（注：刘家和：《古代中国与世界》，240页，武汉出版社，1995。）汉代礼学家将天子排除在宗统之外，谓“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”（《礼记·郊特牲》）。然而春秋前期的人尚且在说“宋祖帝乙，郑祖厉王”（《左传》文公二年），《鲁颂》之诗亦云“皇皇后帝，皇祖后稷”，春秋中期，“鲁为诸姬，临于周庙”（《左传》襄公十二年），周庙即周文王之庙，此皆证明“祖天子”之事在西周春秋时期是普遍存在的现象，宗统与君统并未分离。 到了春秋后期，政治权力下移，周天子和诸侯渐次退到权力的边缘，在社会政治舞台的中心亮相与活动的是卿大夫，但周天子和列国诸侯还保持着传统的权威，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，依然是社会各阶层的普遍观念。所以春秋时期君统与宗统处于若即若离的状态，卿大夫贵族不满意君统，但狃于传统而又不打出将君统逐出宗法体系的旗帜。从《诗经》中可以看到这个时期的诗篇一方面歌颂卿大夫贵族，呼唤卿大夫的宗族内部团结；另一方面，又或多或少地赞美周天子和各国诸侯，以此表示自己对于传统的恪守。可以说“若即若离”，就是春秋时期君统与宗统关系的集中表达。春秋时期，势力强悍的卿大夫“祖诸侯”的现象也还存在，如鲁国的三桓就立有桓公之庙（见《礼记·郊特牲》郑注），此事曾被认为是三桓僭越，其实是三桓凭借传统而助长己势，并非僭越。（注：《礼记·郊特牲》谓：“公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。”从汉代礼学家的观念看批评三桓“非礼”是可以理解的。但公庙设于私家并非从三桓始，并且不应当被视为非礼之举。）战国时期孟尝君“为先王立宗庙”于薛（《战国策·齐策》四），为效仿春秋时期卿大夫之故事。 经过战国时期的社会大变动，秦汉时期的社会结构已经和周代有了本质的变化，专制主义的中央集权的封建大帝国出现并且巩固，皇帝权势的威严与崇高远非周天子所能比拟，秦始皇登琅邪刻石谓“皇帝之明，临察四方，尊卑贵践，不逾次行……皇帝之德，存定四极……功盖五帝，泽及牛马”。在最后一次刻石文中，秦始皇又谓皇帝功德无量，“圣德广密，六合之中，被泽无疆。皇帝并宇，兼听万事”（《史记·秦始皇本纪》）。汉高祖刘邦称皇帝之后，尊旧礼，“五日一朝太公，如家人父子礼”，后来有人劝说刘邦之父，谓“天无二日，土无二王。今高祖虽子，人主也，太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此则威重不行”，此后其父以尊礼待刘邦，口中还念念有辞，“帝，人主也，奈何以我乱天下法！”（《史记·高祖本纪》）。父子关系为宗法关系的核心，于此时已绝对地服从于君权，而此时，皇帝与一般贵族间的距离也已今非昔比。如果说周天子和一般贵族还保持着比较密切的关系的话，那么秦汉时代的皇帝与一般贵族和地主之间就已经存在着一条前所未有的鸿沟。如果将皇帝纳入宗法体系，不啻是对于皇权的贬斥和不尊，汉代的礼学家竭力将天子排除于宗法体系之外，正是对于皇权尊崇的表示，适应了那个时代的需要。 就本质而言，宗法制是两条线拧成的绳索，一条线是氏族时代以来的血缘关系，一条线是自封建以来的政治需要。在宗法制发展的历史进程中，前一条线虽然始终未曾断绝，但却逐渐削弱；后一条线则逐渐增强，渐次处于主导的地位。君统与宗统的合二而一，正是这两条线密切结合的西周时期，君统与宗统分离，天子、诸侯被排除在宗法体系之外，正是后一条线增强而居于主导地位的秦汉时期。君统与宗统关系的这种变迁，正是宗法制对于社会结构变化与政治格局变化的适应。 六、宗法制的起源及其本质 作为一种社会制度，宗法制从周公制礼作乐才开始出现，它随着分封制的发展而发展，成为调整贵族内部关系的根本大法。有些专家由于要将宗法制形成的时间拉长至原始时代后期，所以不可避免地就要断定宗法制先于分封制而存在。是由分封衍化出宗法，还是由宗法而推衍出分封，这是一个值得探讨的问题。从历史事实看，应当说前一种说法是近于历史实际的。分封固然是为周王朝设置蕃屏，但同时也是贵族内部的权利分配，宗法制就在这种权利分配的过程中逐渐形成与完善，或者说是适应这种权力分配的需要而出现的。这里，可能会出现的一个问题是，分封的时候姬姓诸侯与周王室有血缘宗族关系，而异姓诸侯国则谈不上这些，怎么能够说宗法源于分封呢？其实，宗法是一种社会制度、社会观念，周代的异姓诸侯国君主虽然与周王室没有血缘关系，不得进入周王室的宗法系统，但是宗法制度、宗法观念的影响则不因此而被拒之国门之外，周代齐、宋、秦、楚等异姓诸侯国的宗法制度与宗法观念依然十分突出，论者可以详述其在这方面的表现，但却又以此为例说明宗法与分封无关，岂非自相矛盾？ 宗法制对于自氏族制度以来的传统的血缘关系而言，是一柄双刃剑。它一方面利用和保存了族内的血缘关系，使血缘关系成为人们相互联系的天然纽带；另一方面，它又在许多方面限制了血缘关系的影响，使血缘关系从属于政治，或者说是在血缘关系中注入了政治灵魂。可以说，仅有天然的父子关系或嫡长子继承关系，并不能构成宗法。虽然宗法不可与政治混为一谈，但更不能将两者截然分开。 |
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