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侠义精神深入 每个中国人的骨髓？ —蓝锡麟《先秦大侠义》揭开了传统文化性格怎样的隐秘？ 文/张 育仁 【提要】该书集文学性、历史性、知识性、思辩性、通俗性、趣味性为一体，让读者带着疑惑而来，揣着明白而去。从某种意义上说，做学问谈文化的精神气象，就应该是这样的充满人间烟火味的温暖理趣气象。 “先秦大侠义”文化，在近现代逐步演变为具有侠义内涵的“游民文化”。这种文化通常以尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、嫉恶官吏、仇视富豪为其正面特色。游民文化并非游民和游士所独擅，此种“文化性格”体现在社会各阶层形形色色的人物言行当中。 蓝锡麟先生的这部力作，可以说，这是迄今为止，我所看到的唯一一部从一个全新的文化视角为“先秦大侠义”正名立传的厚重之作，同时也是一部关于先秦侠文化研究的百科全书。最难能可贵的是，他用讲“故事”，即讲“龙门阵”的方式，把复杂的学理说得简单、通俗和明白。 希望“故人旧事”的朋友们都能够认真读一读这部好书。蓝锡麟先生的学术新著《先秦大侠义》的出版，我认为是值得我们重庆知识界、特别是学术界庆贺和重视的一件事。当然也包括各界关注“中国传统文化”的读者。可以说，这是一部关于先秦侠文化研究的百科全书，同时也是一部格局宽大、视野开阔、引人入胜、好读耐读、雅俗共赏的思想杰作。其所呈现的波澜壮阔、气势恢弘、情感充沛、理趣横溢的精神文化气象，堪称是一部关于中国大侠义的文化史诗。蓝锡麟先生在学术研讨会上 不仅如此，这部意蕴不同凡响的著作，在我看来，之所以应该予以足够的重视，就在于著者苦心孤诣且旨趣深雄为我们讲述两千多年以来，古老的侠文化精神对中国社会的各个阶层，特别是普通民众和知识分子文化性格的形成，以及这种具有普遍意义的民族文化性格，其对中国历史命运和精神价值取向所产生的潜隐而重要的影响。因此，可以说，这是迄今为止，我所看到的唯一一部从一个全新的文化视角为“先秦大侠义”正名立传的厚重之作。 著者何以要将中国大侠义的历史重点聚焦于先秦这一决定和铸成民族文化性格和命运走向的精神拐点？就诚如锡麟先生所言： “中华侠文化的源头在先秦，集大成的辉煌时期也在先秦”，尽管自西汉“独尊儒术”以来“先秦大侠义”的文化精神在儒教的遮蔽下一直蛰伏于民间，但是其“行为范式和价值取向却跨越了时空，垂两千多年而一直都在江湖生生不息，并在庙堂时时震响。” 因此，读完本学术新著，我们才终于懂得什么是“先秦大侠义”？这种被冠以“大侠义”的民族文化性格对中国的历史而言、对当今中国社会而言，特别是对中国的普通民众和知识分子而言，其曲径通幽般的文化奥妙到底在哪里？锡麟先生精到地揭示道：“立意就在回溯到源头，以学理性抉微为经，以故事性重述为纬，力求做到学理出自故事，故事显扬学理，对先秦大侠义的貌和神做出解读”。 尤其重要的是“从儒墨对比认定侠义原理，从士的崛起指看侠的根基，进而着重对侠的类型和义的取向进行剖析”；最后“勾勒其对后世中国人的多向度精神熏染。”从“纵通”和“横通”意义上来看，著者的这一学术探幽目的的确达到了。当然，这只是锡麟先生在长长的学术探寻道路上的又一个新的收获和新的开端。
事实上，锡麟先生的治学精神和风格特征，自来就体现出“纵通”和“横通”的学理面貌。无论是他此前的杂文随笔集《人生几何》、《信口开河》、《落红片片》，还是文学注评集《晏子春秋注选》、《<水浒> 一直被误读》、《半部》《中国古代文化知识辞典》、《〈经史百家杂抄〉今注》，以及《〈开国大典〉的艺术建构及其得失》等等，都十分醒目地体现了这种难得的学理精神和治学风范。 所谓“纵通”就是在研究文化史的上各种文化现象、文化人物、文化故事，特别是研究它们的发生、发展、走向和变异时，秉持特立独行的学术人格和价值追寻信念，力求将中国文化芜杂丰厚的林林总总，从产生、发展乃至演变的来龙去脉尽量审查、整理清楚； 所谓“横通”就是力求将文学和史学、哲学、宗教、艺术等等结合起来进行研究，努力从它们的内在关联上，从它们的相互影响和渗透的关系上，寻找到那些具有本质性规律性的文化精神奥秘。就此而言，《先秦大侠义》堪称又一典范之作。 锡麟先生多年来的学术历程和他不断推出的一系列学术思想成果证明，正是他这种将“纵通”与“横通”有机地结合起来的治学风范，才使他与那些貌似宏大深奥，其学术格局无非是四平八稳、泛泛而论的“研究者”，在本质上划开了界限、拉开了距离。因而能从更广阔而幽邃的文明背景上真实地观察和触摸到人性的和精神的历史。 昔人之所谓触类而旁通，遂游刃于群艺；之所谓囊括宇宙，隐于针锋，灵犀脉脉，若相问答等等，其描述和阐释的不过就是锡麟先生的这种治学情状和理趣风范罢了。具体到《先秦大侠义》，我们又一次领略到了他这种融通自如和游刃群艺的精彩。  当然，从严格意义上讲，“纵通”与“横通”的治学风范来自于研究者广博深厚的功底和学养，但是，最关键的是要有高屋建瓴，势如破竹的学术洞见。多年来，学问的精进和学术成就的积累，特别是锡麟先生始终怀抱着真挚深厚的历史情愫和人文情怀，因此，才使他的学术见地高屋建瓴，令人赞叹。 搞学术研究没有深厚的历史情愫和人文情怀，其所谓“学术”就无异于行尸走肉而失去了灵魂。真正意义上的学术研究，最不容易做到的是能用“故事”把复杂的学理说得简单、通俗和明白。 我认为，锡麟先生评《三国》，论《水浒》，说如今的这部《先秦大侠义》等等，诸如此类的学术思考，可以说都是集文学性、历史性、知识性、思辩性、通俗性、趣味性为一体，让读者带着疑惑而来，揣着明白而去。从某种意义上说，做学问的精神气象应该是带有人间烟火的温暖理趣气象。如释迦之谓：“霁月之在天，庄严恢弘，清远雅正，不强服人而人自服，无庸标榜而下自成蹊。”  在《先秦大侠义》的十四个章节中，就侠的类型而言： 何谓布衣之侠？何谓卿相之侠？何谓力争之侠？何谓智决之侠？何谓布衣之侠？何谓图报之侠？何谓肆志之侠？就“义”的取向而言，何谓道义取向？何谓信义取向？何谓勇义取向？何谓恩义取向？何谓节义取向？ 无不以生动精彩的故事、通俗易懂的言说、循循善诱的理趣，打动人心而且深入人心，真正达到了“庄严恢弘，清远雅正”的学理境界，真正达到了“不强服人而人自服，无庸标榜而下自成蹊”的认知和教化效果。 但是，我必须指出，锡麟先生的这部《先秦大侠义》其最重要的意义并不在这里。其学术贡献和文化启示意义就在于：它给我们提供了一个非常难得的思考契机。具体来讲，就是为我们寻找到了一个重新审视和认识近现代中国知识分子和底层民众之所以投身激进主义变革风潮的全新视角，在某种程度上说，还为我们提供了一把打开近现代中国激进主义文化潜意识之谜的钥匙。
《保路风潮》书影。从该书当中，可以了 解到近现代中国激进主义文化潜意识之谜。研究“先秦大侠义”，必然要追问到至今还对中国社会在产生潜隐影响的文化激进主义思潮。文化激进主义在中国近现代历史中，之所以能成为极具影响力和摧毁力的道德文化思潮，除了来自西方的激进主义思潮的影响外，其最重要的本土文化资源就是古老的侠义精神了。 文化上的激进主义与政治上的激进主义相互呼应鼓荡，在中国历史的各种各样的变乱、演进中，无不凸显出强烈的游民文化色彩。我认为，这才是我们在今天的社会现实和文明演进过程中，特别值得关注和警惕的问题所在。 晚近以来，中国社会爆发的一次又一次的叛乱和革/命风潮，几乎都与具有“先秦大侠义”文化精神的两类人的大量出现密切关联。其一是“游民”，其主要由底层的劳动人群组成；其二是“游士”，其主要由民间知识分子，尤其是具有激进主义倾向的知识人群组成。 “游士”即所谓的“职业革新家”或者“职业造反者”，他们既不是传统意义上的士大夫或者士绅，也不是现代意义上的公共知识分子或者专业知识分子。他们或是被旧体制漠视和放逐的落魄者，或是不满于旧体制的自我放逐者和反叛者。 中国晚近普遍的社会危机，既是产生激进主义的温床，同时也是催生“游士”的加速器。从历史源流和文化逻辑上考察可知，游民与游士不断在中国历史舞台上出现，并且扮演极为重要的激进主义角色，这往往与古老的侠文化有关。游民、游士与游民文化的产生，归根到底与侠文化有潜隐的紧密勾连。  传统秘密社会是侠文化得以复生与壮大的温床。游民、游士与游民文化的产生，皆与侠文化有潜隐的隐密勾连。杜亚泉先生认为：游民即为过剩的劳动阶级，其主要成分包括社会底层相当大的一部分无恒产无恒心的各色人等。游民阶级在中国底层社会中力量强大，他们经常与游士，即过剩的知识阶级中一部分激进主义分子结合，形成“布衣之侠”的颠覆性势力，以对抗和挑战强权。 他进一步指出，“秦始皇以后，二十余朝之革命，大都由此发生”。可是一旦成功，他们自己也就权贵化了，于是再建权贵化政治，而社会组织系统毫无更变。因此，这不是真正意义上的现代政治革/命，也不是现代社会革/命，只能说是“侠义革/命”，或者叫“游民革/命”。 游民和游士结合，必然产生具有侠义内涵的游民文化。这种文化通常以尚游侠、喜豪放、不受拘束、不治生计、嫉恶官吏、仇视富豪为其正面特色。事实上，近现代以来，特别是在清末民初。随着大清新政废了科举，标志着长期统领中国传统社会的儒教和儒士的历史性退场，从而也就宣告士绅阶层的历史性溃灭。
杜亚泉先生及《杜亚泉文存》。该书是解开 晚近中国社会文化秘密的一把钥匙。在中国传统社会里，“士绅”通常是指那些有教养的知识分子，他们经过科举制的筛选有层序地分布在广大的城乡，“通常充任官方与民间沟通的中介角色”。杨念群先生指出他们既可能是社会暴力萌动的滋生点，又可能是暴力蔓延的减震器。 但是，士绅阶层的历史性溃灭，使中国社会失去了这种具有“中层协调人员独特身份”的传统知识分子群体。 从此，知识分子大规模地朝“游士”的历史角色转化。他们或者“转化成新式学堂里的理工男”，或者“转化成军校出身的混世魔王”。因此，晚近以来中国社会的历史性崩毁，催生出了各式各样的军政帮派，与众多青年知识分子流入各类新式学堂有关。为什么呢？因为新式学堂迥异于传统科举教育，“缺乏系统的儒教道德规训课程；理工政法军事学堂的终极目标只负责训练专门的行政人员。”  军阀割据，战乱无穷。此与“游士”的历史角色转化有关。这些 新派知识分子中的激进主义者不少“转化成军校出身的混世魔王”。 随着社会危机的加深，这些新派知识分子中的激进主义者无须再装模作样地效忠传统的儒教道德秩序，他们中的许多人，在新的各种理论的包裹下，迅速沦为靠暴力豪勇“替天行道”的现代强人。“暴力的魔盒就此打开了”，于是，中国古老的侠义文化精神又一次凸显，并且朝着的暴力正义的负面方向势不可挡而去。 民国初年，知识界对打着侠义旗号而专行暴力正义的游民和游士的关注和忧惧日益加深。和杜亚泉有相似的感喟，黄远生在其著名的《游民政/治》一文中，对这种被侠义文化负面深度濡染的畸形政治进行了猛烈而尖锐的抨击。他说：“吾国数千年之政治，一游民之政/治而已。 所谓学校，所谓选举（古之官之制），所谓科举，皆养此游民使勿作祟者也。游民之性，成事则不足，而败人家国则有余，故古老之所谓圣帝明王贤相名吏也者，尽其方法而牢笼之，夺万民之肉食而豢养之，养之得法则称治世；养之不得法，则作祟者蜂起矣。” 为真相在他看来，游士的本质即为游民。所谓科举之道，无非是豢养之道；无论是否豢养，这些人骨子里都是游民政治的玩家。所谓“侠义”，无非是这一类人的道义装点罢了。关键在于养之得法还是不得法。  不仅如此，黄远生还愤而指出：“古论秦之所以亡，谓其驱除游客，故六国之徒客宾众，复起而作乱，此其人殆知社会学者也。游客之变相，为暴君污吏豪猾巨蠹，或强盗乞丐；其在今之变相，则所谓官僚与政客者也。大抵专制之制、家庭之制，或虐人以为食，或仰人以为食，故最能丛生游民。”应该说，他的这一见地是相当独到而深刻的。 他认为，不光是过剩的劳动阶级，也不光是过剩的知识阶级才丛生游民，其实，“暴君污吏豪猾巨蠹”和“官僚与政客者”其本质也是游民。为什么中国历史文化会源源不断、生生不息地丛生这种游民和游民政/治呢？ 黄远生指出，这是因为中国即使已经改换国号为“民国”，但是它并没有成为真正意义上的“法制与法治之国”——“而法治之国第一要义，在人人有自治之能力，养于其业，不养于无义与无耻及一切不相当之财。故夫自治之国，自养而养人，谓夫群生相资也。游民之世，相率而食人而已。国体虽异，形式虽异，其为游民则一也，其为食人则一也。乃至一切法制与法治国同，一切名目与法治国同，而在彼则为政客为官吏，在我国则为游民者自若也；在彼则为自养而养人，在我则为相率而食人者自若也。何则？彼之官吏与政客大都生利者也，在我则大都食国家将亡之唾余，不生利者也。” 在他看来，“侠义文化”和“侠义精神”数千年绵延不绝，对一个国家和民族来说并不是一件好事。是“自养而养人”还是“相率而食人”，这才是衡量一个国家和民族是否是文明国家的基本尺度。而是否具有“侠义文化”和“侠义精神”，说到底，是与现代文明国家完全不搭界的。 他进一步指出：“游民惟一之希望在于官，故自古皆以做官为惟一不二法门，谓官愈多者食人则愈多也。以平民之无识，虽更百年或数百年，以不堪于饥饿之故，乃不得已而革/命。然至改朝易姓，不过去一班旧食人者，而换取一班新食人者，以丧乱之后，人物凋丧，百姓得稍休息，即亦不与此食人者为难。故每一革命辄少得百年休息，或数百年休息，及至不能休息，则又复起而革命。故伤心之言曰：吾国之大，乃其人物不过盗与丐之二种，二十四部历史，则盗丐与盗丐相斫之历史而已。”
黄远生认为：“侠义文化”和“侠义精神”数千年 绵延不绝，对一个国家和民族来说并不是一件好事。显然，黄远生和杜亚泉一样，他们对以侠义精神为道义凭据和混世策略的这种游民政治，乃至“游民革/命”的负面效应，其认知可谓入木三分、洞若观火——“然至改朝易姓，不过去一班旧食人者，而换取一班新食人者”如是而已，惊世骇俗！可叹的是，他们这番忧心如焚的提醒，无奈却淹没在喧嚣于整个二十世纪的激进主义的巨大而生猛的道义亢奋的历史声浪中。 正如汉娜·阿伦特所揭示的那样：历史上各种各样的激进主义运动之所以能够把“分子化的孤立的个人”，即通过游士的侠义宣讲把游民动员和组织起来，并使每一个成员心悦诚服地、一如既往地体现出忠诚和豪勇，全部精神文化奥秘早已经深深地埋藏在古老的侠义文化当中。事实上，我们在锡麟先生的“先秦大侠义”中处处可见与汉娜·阿伦特，与黄远生、杜亚泉相似的点拨和揭示。 的确，在激进政治文化浪潮的推动下，晚近以来，中国的绝大多数知识分子或多或少都具有这种带侠义内涵的游民文化特征。他们“达则与贵族同化，穷则与游民为伍，因而在文化上也有双重性。一面是贵族性，夸大骄慢，凡事皆出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱，若不屑与之齿者。另一面则是游民性，轻佻浮躁，凡事皆倾向于过激，喜破坏，常怀愤恨，视当世人皆恶，几无一不可杀者。往往同一人，处境拂逆则显游民性，顺利则显贵族性；或表面上属游民性，根底上属贵族性。以此性质治产必至于失败，任劳动必不能忍。” 也就是说，在此情形之下，过去的卿相之侠彻底消亡蜕变为布衣之侠，而布衣之侠则大面积沦为游士与游民充任的激进主义角色。在黄远生笔下，就不仅仅止步于描述，他指出：“以所谓革/命之目的，本在除去贪官污吏，即一切之为盗为丐者。而今则官僚之侵蚀如故，地方之荼毒如故，且有发生一种政客阶级，尤为不驴不马、不盗不丐，法纪荡然，风俗凋敝故也。” 以侠义文化为道义理想和精神动力的所谓“游民革/命”，何以会走向这样的悲剧结局？他不客气地回答说：“此无他，游民政/治故也”！类似这样的思考，在《先秦大侠义》里面，我们是不难找到的。 蓝锡麟先生对“先秦大侠义”的审理与批判与明代思想狂士李贽（卓吾）对《忠义水浒传》的尖锐批判有异曲同工之妙。因此，锡麟先生在评估和肯定“先秦大侠义”正面历史文化效应的同时，更对其负面效应做了深刻的揭示和尖锐的批判。这种清醒的认知其实早在他的《<水浒> 一直被误读》当中，就有精彩的描述和阐释。 他说：水泊梁山的“侠义”道德感，在打出“替天行道”旗号以前，基本上都是通过打家劫舍、攻城掠地，换取“大秤分金银，大碗吃酒肉”，求得“大家图个一世快活”罢了。到了打出“替天行道”旗号以后，梁山好汉们“替”的那个“天”，依然是北宋王朝的皇帝。 即便是“行道”，也并不是杀尽酷吏赃官，反而是做了一些献媚的事情。这样的境界，实属历代“且来落草做英雄”之人所为。其实，即使是反皇帝，或者干脆推翻皇帝，这种“侠义”导致的历史结果本质上也是一样的。因此，这样一种完全没有制度创新政治文化内涵的“革/命”，根本就不是现代文明意义上革/命，最多只能称之为“游民革/命”或“侠义革/命”。 “游民文化”必然催生“游民革/命”。这种文化的道义灵魂毫无疑问就是“大侠义”。在我看来，这个“大侠义”之所以区别于一般意义上的侠义，其之所谓“大”： 其一，在于它以激进主义革/命的宏大道义旗帜为号召，一次又一次地煽惑、裹挟乃至绑架了整个社会；其二，这种似乎具有天然合法性和道义优势的古老而又始终年轻的精神样态，它常常通过游民和游士的道义解读、激情渲染而迸发出诱人的乌托邦光彩，并且经久不衰。 于右任写给杜月笙的这幅对联，无意中道出了这种“大侠义”的文化秘密。“挥殇”与“抚剑”为游民文化灵魂，其内涵带有浓郁的暴力正义意识。尤其值得注意的是，游民文化并非为游民和游士所独擅，经过千百年的传接而生生不息，以“大侠义”为游民文化灵魂的这种带普遍意义的暴力正义意识，仿佛已经深入了社会各阶层和各色人等的骨髓当中，至于具体的个人是不是游民或者游士身份并不重要。 激进主义的游民和游士在最初阶段人数可能并不见得多，但是，这种“大侠义”往往能很快感染、影响和裹挟人数相当多的社会群体，从而爆发出摧枯拉朽的惊人破坏力，并最终形成强大的全新的意识形态，因此，激进主义革/命无疑是“大侠义”文化的近现代变种，或者可以称之为近现代升级版，成为当之无愧、统领天下的独一无二的“真理”。 “侠义”之所以能在历次社会危机和叛乱中，迅速升级为“大侠义”，甚至由原本的民间意识形态性质演变改写为官方意识形态，即由江湖文化性格衍化为庙堂文化性格，就在于“大侠义”的文化基因系统决定了，它无论换了什么样的马甲，都不会衍化为与暴力正义和权力美学完全不搭界的、以尊重和维护普遍的人性、人道和人权为崇高信念及规约的近现代文明形态来。 以宋江和武松为例，他们俨然是天字第一号的江湖好汉，但究其实，他们不过是分别代表游士和游民阶层的“侠义”精神符号。他们崇尚暴力正义，并且醉心于暴力美学，并竭力为这种暴力正义和暴力美学寻找以侠义精神为核心的合法性道德依据。 在《先秦大侠义》中，锡麟先生指出：“他们逐波于浪间，弄潮于涛头”； 游士则“主要凭鼓舌游说，论辩而扬其智力”，游民则“主要凭逞强打劫、行刺而奋其勇”。但通常是“二者兼而有之，交相为用，各各形显于时政，名标于当世。”这一洞见极为不凡。 事实上，近现代以来，我们不能回避的历史事实和惨痛教训是：激进主义暴力往往是以追求绝对的公平和正义的侠义面目出现的。但是，这种极具文化道德优越感的“游民革/命”，其带来的最终结果却是对公平和正义极大的损害和背叛、对人性和良知，特别是对文明和文化秩序极大的践踏。 因此，这样的大规模的激进主义社会实践，尽管自始自终打着醒目而动人的现代侠义革/命的旗号，却完全丧失道义和良知，其合法性和合理性最终必然会受到现实的质疑和历史的拷问。 有感于此，锡麟先生语调沉痛而苍凉地提示道：“俱往矣！先秦侠士所固有的唯我、抱团、犯禁、嗜杀之类负驱动，无论曾经派生出多少不堪，终究都已经烟灭尘封，不再可怖了。可怖的是，历朝历代以至于当今，还有人不辨是非，不分善恶地对其粉饰曲解，妄加美化”。 尽管锡麟先生在书中以动人的良善和美意，对传统“大侠义”如何有效地实现现代文明意义上的转型做了道德审美式的期待和憧憬，然而，通读全书，我却明显觉察到，他始终对这种具有“美好道德文化前景”的“大侠义文化”保持了足够的清醒和深深的忧惧。可以说，这样的思辩品格和学术理性在今天尤显得难能可贵。 陈平原先生的力作：《千古文人侠客梦》一书， 在过去的二三十年里曾经产生过重要的社会影响。 陈平原先生在《千古文人侠客梦》中说过这样一段很有意思的话： “千古文人侠客梦。其实不仅是文人，几乎所有的国人都曾经或长或短地做过侠客梦的。可见侠的精神是深入了国人的骨髓的。” 由此可见，这种“深入了国人的骨髓的”“侠的精神”，我们通常只注目和欣赏其正面的文化精神效应，而往往对其潜隐的负面效应却没有予以必要的、足够的历史批判和现实警惕。 他还说，“回头来看，就可以发现一个有趣的现象，就是除了司马迁外，武侠一直为正史所排斥，而在民间生生不息。之所以出现这种似乎很矛盾的事情，是因为武侠本身存在矛盾之处。” 那么，这种“似乎很矛盾的事情”到底是怎样产生的呢？如今，我们在锡麟先生的这部《先秦大侠义》的引领之下，无疑又一次将这种文化思索的目光投向了一个全新的层面，投向了中国社会的现实和历史的纵深——因为，在那里我们终于寻找到了可信的答案。 正因为“几乎所有的国人都曾经或长或短地做过侠客梦”，正因为“侠的精神深入了国人的骨髓”，所以，我们应该像锡麟先生那样，在对传统“大侠义”予以道德审美式的期待和憧憬的同时，必须始终对这种具有“美好道德文化前景”的“大侠义文化”保持足够的警惕和应有的忧惧。 蓝锡麟先生简介：四川南充人，1964年毕业于四川师范大学中文系，历任重庆市轻工业学校、第四中学教师、南岸区教师进修学校及第五中学教师、副校长、中共南岸区委宣传部部长、重庆教育学院副院长、重庆市文学艺术界联合会党组书记、副主席、四川省文联副主席、省作家协会理事、中国文联全委、重庆市政协科教文卫体委员会副主任；享受政府特殊津贴。1974年开始发表作品；1993年加入中国作家协会；教授、专业作家，文学创作一级。 著有长篇报告文学《神女告诉我》，杂文集《人生几何》、《信口开河》，古代文学注评集《晏子春秋选》，编注《中国古代文化知识辞典》、《〈经史百家杂抄〉今注》《先秦大侠义》等十余部。评论《〈开国大典〉的艺术建构及其得失》、《评电影〈焦裕禄〉》分别获全国影评二、三等奖，杂文《且说当官的》获全国报纸副刊好作品三等奖，另有评论、杂文、报告文学、诗歌数百篇(部)。其作品曾多次获四川、重庆好作品奖。
张育仁，亦名柳下卉，江兮源，1954年生。西南师范学院(现西南大学)77级学人；知名作家、评论家、新闻学家，重庆师范大学教授，中国毛泽东诗词研究会重庆分会副会长、重庆作家协会全委会委员、作家协会评论委员会秘书长。 大学期间积极响应中共十一届三中全会号召，热忱投身于校园内的思想解放运动；因参加“普通人”文学社而遭到保守愚顽的极左势力的忌恨，毕业时被发配到川西北大山深处饱经磨难。1984年成为所在地区首位由选民自主投票选出的人大代表。后历经艰辛返回重庆。有学术著作多部及500余万字的各类文章行世。
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