 壹 中国文化太博大精深了，以致于很多人在对中国文化上很容易犯盲人摸象，甚至坐井观天的毛病。不仅现代人如此，尧舜时期政府出现以来，尤其是自孔子创立儒学以来一直如此。本文回顾尧舜以来中国历史上所存在的对中国文化的顾此失彼的偏狭理解，尤其是民国至当下的，以帮助大家能够领略中国文化的圆融全貌。 中国文化存在三种三位一体式的基本属性：义理性、实践性、人民性，对中国文化的盲人摸象的理解就表现为对这三种属性无法做到圆融而统一地把握，往往是知其一而不知其二和其三。 所谓的三位一体，就是一体三面，三种属性不过是同一实体的三个不同侧面，是三而一，一而三。说义理性，实际上包含着实践性和人民性；说实践性也包含着义理性和人民性；说人民性则也包含着义理性和实践性。 义理是中国文化的基本原则、理念和信仰，也是高度抽象的；实践则是中国文化的存在和传承方式。义理不空存，而是通过实践而呈现；人民则是中国文化的实施主体，义理是人民的心性属性，也是实践的执行者。 尧舜之前，中国有人民而无政府，政府在中国的出现是在尧舜时期。孔子之前，中国有实践而无学术，独立学术的出现是从孔子始。很多人都知道，孔子是儒家学派的创始人，但很少人知道孔子也是独立学术本身和独立教育本身的开创者。 北宋之前中国的学术也是以实践为主，最典型的表现就是，作为儒家核心经典的五经，其实都是历史，那时的儒家认为义理、道不可空存、空说，而是存在于历史之中，通过学习历史而学习之。 而北宋之后，儒家开始轻视历史和实践，认为义理和道脱离实践和历史的独立实体，被称之为“道学”、“理学”，并重理学而轻经学，将偏重讲理的“四书”，列于偏重记史的“五经”之前。 明朝时尽管王阳明有所改革，但是基本范式没变。因此，宋明两代的儒学也被称之为“宋明理学”，以区别于孔子之后北宋之前的“经学”。 清朝开始对宋明理学的脱离实践的“空谈”开始不满，他们认为宋明儒家曲解了孔孟和五经，因为希望通过文献考据的手段，而恢复孔孟本义、五经本义。于是就出现了“考据学”。 也就是说，清朝学术更重实践，也被称之为“实学”。 民国之后，中国学术在清朝重实践的基础上再变，就是彻底否定中国的传统文化和学术，尤其是彻底否定儒家，而以西方文化为先进，主张全盘西化，在学术上则是系统性地以西式科学替代儒学，以西式真理替代中国传统之义理。 进入21世纪后，随着中国崛起势头的逐渐被确认，中国文化再次出现变化，就是回归传统。这股潮流最先兴起于民间，然后影响至官方。民间自发出现读经热、背诗热，官方则提出“中国式现代化”概念，提出马克思主义的二次结合，即与中国传统文化相结合，以及提出建构中国自主的哲学知识体系。 春秋战国时期，中国开始出现独立的学术，并出现诸子百家的不同学派。尽管百家间主张各异，但是却存在一个基本共识，就是中国文化和制度的发展是退步的，越古越好，越新越坏。也就是说诸子百家都有强烈的崇古、尊贵的意识。 当然，儒家、道家的崇古意识更强。法家尽管主张变法求新，并非他们认为古代不好，而是认为经济条件有变。韩非子在《五蠹》中就认为，古代人口少而财货足，所以不争，但是现代（当时）却人口多而财货少，所以大争。按现代的说法，法家有点过分相信经济决定论。 儒家、道家认为存在超越经济条件的恒常性的东西，而法家则否定这种恒常性的存在。如果否定人之恒常性的存在，那么其主张自然就成，人和社会必须因经济条件变化而随波逐流。显然，较之儒家和道家，法家显得和肤浅、无根。 所以，战国之后，最受尊崇的是儒家和道家，法家则受人唾弃。 但是，民国之后，随着否定中国文化、崇尚西方文化之风盛行，法家则迎来复兴，甚至成为显学。原因无他，不过是法家和现代西方文化臭味相投，一样的肤浅而无根。只知外在的经济，而不知内在的人心人性。只是经济之变，而不知人心和人性的恒常不变。 非常清楚的是，北宋之后、民国之后的中国学术之变，是受外来文化冲击的产物。北宋理学是受佛教冲击和影响的产物，民国思想则是受现代西方文化冲击和影响的产物。事实上，此前的中国文化中的重大变革，也都是受外来文化冲击的产物，只是因历史久远、文献缺失，而不为人所知罢了。 北宋之前，中国文化中的重大变革，莫过于尧舜时期独立政府的出现，和春秋时期独立学术的出现、诸子百家的出现，它们也都是外来文化冲击和影响的结果。 也就是说，外来对中国文化的影响和冲击，远早于民国和北宋。 外来文化的冲击，不仅让中国文化出现重大变革，出现诸多崭新的文化要素，譬如独立的政府和独立学术，以及崭新的学术形态，譬如宋明理学、西方科学，而且导致本来圆融一体的中国文化出现分裂，即庄子说的“道术将为天下裂”。 这样，本来圆融一体的“义理性、实践性、人民性”则被一分为三，学者和人们也因此而开始在对中国文化认知上盲人摸象，只是局部而不知全貌和整体。 这意味着，中国文化的确存在一个非常圆融的阶段，这个阶段就是不曾受外来文化影响的，独立存在和发展的上古时期。 贰 那么，外来文化开始传入和影响中国最早是在什么时候？答案是黄帝时期。 民国之后对中国历史的认知开始出现一个谬论，并且变得非常流行，并影响至今，就是认为中国文明的开始于黄帝时期。以时间推算，黄帝距离现在大约有5000年，于是就说中国文明的历史是5000年。 其实，黄帝时期并非中国文明的起始点，而只是中国历史崭新阶段的开始。黄帝之前，中国文化是完全独立发展的，不曾受外来文化的影响。而黄帝之后，中国则进入周期性地遭受外来文化冲击的新阶段。 这个时期就是传统所说的“三皇五帝”的“三皇”阶段，这个阶段非常漫长，不会低于5000年。 牛头人身，崇尚宗教和暴力的蚩尤，实际上是当时外来文化的代表和象征。崇尚义理的黄帝，和不讲义理的蚩尤间的战争，绝非仅仅是中国文化内部的利益之争，还是最早的中西文化之争。 历史所有传入中国的外来文化，在地理都是来自中国的西方，因此都可笼统地称为西方文化。只是，在不同的历史阶段，西方的具体位置不同。蚩尤文化就是经中亚游牧而传入中国的古两河多神教文化，兼具亚欧草原的暴力和古两河的多神教两个特征。 现代很多人认为，古两河（西亚）与中国远隔万里，在古代交通技术极为落后的条件下，中国和古两河之间绝无可能发生大规模的文化、文明交流，因为两者之间不存在直接交通。 其实历史上人类文化、文明交流，是无需直接交通和直接的人口流动的，因为其传播是类似于“水波”的方式，而非类似于“水流”的方式。水流是需要水在空间上发生位移，而水波则不需要。在水波的传播过程中，水本身并未移动，而只是在原地做上下震动。 各地的人就相当于水，文化、文明就相当于水波，是“文明波”、“文化波”，人无需发生位移，而只需渐次发生文化变革，“文明波”，“文化波”就可以传播到直接交通无法到达的遥远世界。 考古学提供了充分的证据，证明“波式”文明传播方式在几千年前的存在。中国和中亚间在5000多年前就存在一条“彩陶之路”，彩陶在中国和中亚，乃至西亚之间进行阶段式地中继式传播。在彩陶从中国向中亚和西亚的传播过程中，并不需要在中国和中亚和西亚的终点间进行直接的人员流动，而更象多人之间采用手递手的方式搬运一个东西：人未动，而东西则可以搬运到很远的地方。 实际上后来出现的丝绸之路也是如此，丝绸从中国向西方终点的传播过程，并非是直接运输，而是通过中国和西方终点间各个地区的“手递手”，是以波的方式传播，而非以流的方式。 佛教传到中国，最初也是如此，不是印度教徒直接到中国传教，也非中国人直接到印度取经，而是以中亚游牧为中介。中亚在中国的西方和北方，历史上我们曾经管北方游牧叫“胡人”。中国最先知道佛教就是通过胡人，所以佛教的最初名称是“胡教”。 黄帝之前，中国不仅没有独立的政府，也没有独立的学术，所以也当时的社会也就没有官民的对立和分裂，也没有实践和学术的对立和分裂，此时义理、实践、人民是天然地圆融一体的。这是中国文化的理想时代、黄金时代。 政府在中国的出现肇始于黄帝时期，成型于尧舜时期。政府在社会治理上固然有着重要功能，但是政府的出现，也使得中国本来圆融一体的社会实践一分为二：民间社会和官方社会，即出现了官民间的分裂和对立、官民矛盾。而且这种矛盾又呈逐渐深化的趋势。 儒家承认政府存在的合理性，甚至神圣性，但是对逐渐加深的官民矛盾也表达不满，他们认为政府应该是以民为本的，为人民提供义理服务的。 所以孔子说：“苛政猛于虎”。“苛政”就是背离以民为本，苛责于民、横征暴敛的政府行为。 “子谓《韶》：'尽美矣，又尽善也。’谓《武》：'尽美矣，未尽善也。’”孔子认为韶乐的美好程度要高于武乐。“韶乐”是尧舜时期的礼乐，指代尧舜时期的制度，“武乐”是周朝的礼乐，指代三代的制度。孔子认为尧舜时期的制度要比三代的好，因为三代时期的专制性含量高于尧舜。 同时，孔子认为春秋时是“礼崩乐坏”，比三代更差，是反义理的极坏制度。幸亏他老人家没有活到战国，因为战国比春秋更差。所以他评价辅佐齐桓公成为春秋首霸的管子：“管仲之器小哉”，“管氏而知礼，孰不知礼？”。以致于后来的孟子说：“仲尼之徒无道桓文之事者”。 儒家承认政府存在的必要性和合理性，只是反对苛政、暴政。孟子对这一点进行了更详细的论证，不仅指出了政府实际上是一个独立的行业分工，也指出了一旦政府无道，即背离义理和人民，就可以对其进行“汤武革命”。 但是，儒家对政府的承认，在西汉董仲舒之后，却划入一个极端：政府本位、官本位，导致“三纲五常”的“三纲”式理念的出现。“三纲”的第一纲就是“君为臣纲”，推而广之，就是“官为民纲”。这是儒家之短。 尽管儒家以义理为本，以人民为本，但是在实践对政府本位的强调，实际也导致其存在脱离义理和人民的内在基因。所以，民国之后出现的彻底打倒儒家的文化行为，尽管走向另一个极端，但是也不是完全没有道理。 叁 道家就看到了儒家的这一个固有缺陷，所以走了另外一个路子：主张“无为”，彻底否定政府存在的合理性和必要性。 道家的无政府主义并非空想、空说，而是基于中国的基本历史事实。 一方面，在尧舜之前的漫长历史时期，中国社会的确是没有政府的，但这不妨碍存在良好的秩序。 另一方面，即便在尧舜时期，尤其是夏朝之后，中国存在成熟的政府，但是在战国之前，中国社会内部依然存在无政府区域，过着没有政府管理的有序生活。这也导致反对政府存在的无政府主义观念在那时的中国一直存在，道家不过是对其进行了继承和发展。 此外，三代时期的政府，其管理方式也是儒家式的“无为而治”的，对人民的干预较少，社会秩序的维持，依然延续和依赖民间的无政府模式。 也就是说，道家的“无为”式的无政府主义，是有着坚实的历史支撑的。要理解这一点，就必须知道尧舜之前，中国的无政府的治理模式到底是什么。 对此，《老子》是有记载和说明的，只是由于历史知识欠缺，西汉之后就没有人懂了，现代人更不懂了。 《老子》第八十章“使民复结绳而用之”。这里的结绳并非什么结绳记事，而是指“结绳而治”的无政府的治理模式。 《周易系辞》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。这两个“结绳”所指为一物。 “结绳”和“书契”是契约的两种原始形态，其中结绳更老，书契次之。结绳就是打着绳结的绳子，书契则是刻有齿文的小木片。因此，“结绳而治”，实际就是“契约而治”，契约是中国最原始的制度形态，是中国文明的制度之母，也是尧舜之前中国的主要治理工具和治理模式。 作为中国和人类最原始的契约形态，结绳和现代的契约有着本质不同。结绳契约的签订和执行，完全依赖契约各方的共识性真实意愿，没有独立第三方的强制性的监督和保障，没有法律，没有制定和执行法律的、拥有强制权力的政府。 共识是义理的核心特征之一，因此，以共识为基础的契约也是义理式契约。甚至也可以说。契约是义理在实践中的具体表达和标志。 反过来说，契约制度得以在尧舜之前的中国上古时代出现，根源就在于中国文化是义理文化，义理、讲理是所有人都遵守和信奉的理念。 不依赖于法律和政府的义理式契约，能够存在的关键，在于在出现分歧时如何消除分歧。那么上古中国是如何消除分歧的呢？答案是：评理。 契约双方出现矛盾时，就会去找当地德高望重的“大人”、“君子”去评理。“大人”、“君子”，就是道德水平和义理水平比较高的人，并以此而赢得当地人的尊敬和尊重，愿意去听从他们的评理。 但是，这些“大人”、“君子”们，在身份上和其他所有的人都一样，都是人民，并没有正式的权力，他们的评理是通过分析说理和教育规劝，让分歧双方能够形成发自内心所认同的共识。也就是说，他们的评理是完全是分歧双方为本位的。 典型的契约关系，其实就是二人关系，而整个社会实质上就是所有二人关系的总和。如果所有的二人间都能消除分歧，达成共识，并基于共识而展开交往和合作，那么社会中的所有二人关系就是良性的、义理的，那么整个社会自然就会出现良性的义理秩序。 从这个意义上讲，这些民间的“大人”、“君子”，就是契约而治的保障者，也是尧舜之前，政府尚未出现之前的，中国社会中的社会治理者、政治家。 然而，尽管那时的大人、君子通过提供评理服务，而承担着社会治理的职责，但是他们是完全义务的，没有任何的正式权力，也不会从中获取任何收入。 而政府在中国的出现，或者说中国从尧舜前的契约而治的无政府社会，转型为尧舜后政府而治的有政府社会，实际就是大人、君子这些评理者的职业化。他们原先是义务的，现在则是组成一个专业性的职业团体，然后职业化、专业地为人民提供评理服务、义理服务。 这样，君子、大人对人民的义理服务，就不仅从免费变为有偿，而且由完全自愿，变得带有强制性。从此，向政府交税和接受政府管理，就变成人民的一项强制性义务。 老子赞成和讴歌“结绳而治”的契约式治理模式，当然也赞成非职业化的大人、君子们的评理，但是他却反对有政府的治理模式，反对大人、君子们的职业化。 所以《道德经》第79章说：“有德司契，无德司彻”。 “有德司契”，指的就是结绳而治时期，有德的君子、大人们的靠评理而维护社会秩序的模式。“司契”就是以契约为工具，帮助人们签订和执行契约。 “无德司彻”就是依靠政府而维护社会秩序的模式，而政府则是要强制性征税的。“彻”就是税收，“司彻”就是征税以维持政府的存在。 其实老子不仅反对政府独立存在，也反对学术的独立存在，因为这两者都会让中国文化偏离人民性。 《道德经》开篇的“道可道，非常道”，就是反对独立的学术，任何试图对道进行描述的学术，都会导致对道的偏离。 庄子说“圣人不死，大盗不止”，也是对政府和学术的双重否定。 总之，正是出于对人民独立性、对中国文化的人民性的坚决捍卫，道家对政府和学术进行了绝对性的否定，提出：“我无为，而民自化”。 但是，道家也存在两个方面的问题。一是，尽管在维护人民的绝对独立性，但是道家却又对人民缺失足够的信心，从而不得不引入一个宗教式的哲学实体来进行支撑，就是道家意义上的道。 二是，道家的这种对人民性的绝对强调，又是脱离实践的。政府为何会在中国历史上出现？恰恰是因为中国此前契约式秩序已经因为外来文化的冲击而遭到破坏，唯有通过职业化和专业化的政府，方能将人民组织起来，抗击这种冲击，恢复和捍卫义理秩序。同时，教育和教化缺失义理的，已经融入中国的蛮夷民族。 也就是说，道家的学说中暗藏着对实践和义理的背离。 肆 小结一下。 尧舜之前的“结绳而治”的契约制度，是中国文化最原始，也是最圆融的阶段，那时没有独立的政府，也没有独立的学术，没有官民分离，也无学术和实践的分离，从而使得义理性、实践性、人民性是圆融一体的。 尧舜之后，出现了独立的政府，中国文化也有了官民分离，从而让实践一分为二：政府的实践和人民的实践；孔子之后，出现了独立的学术，中国文化中又出现了学术和实践的分离。 儒家尽管儒家也重义理，讲民本，但由于过于重视政府和政府的实践，从而导致对人民的实践的轻视和脱离，甚至背离，最终导致对人民的轻视和脱离。 也是说在对人民性的维护上，儒家和道家截然相反。 伍 接下来说说北宋之后的新儒学，以及民国之后的西化。 宋明理学在名义上也是以义理和心性为本，这本没有错，但是，他们对义理和心性的认知，不仅和汉唐不同，更和孔孟不同。不同在哪里？就在将佛教对心性的认知引入其中，将中国传统的儒学佛教化了，其实也是西化了。 尽管佛教在名义上也追求心性修炼，追求实现正确的思考和判断，但是他们并未真正实现和做到这一点。一如基督教也追求“自由意志”，但是并未做到一样。其实现代西方文明也在名义是追求自由和独立的，但是实际上也没有做到。 佛教、基督教，包括现代西方文明，实际上都属于宗教的范畴，尽管佛教并没有神灵，现代西方文明甚至在名义上是“去宗教化”的。宗教的核心特征之一，就是虚构最高的、神圣的抽象权威实体，认为这个虚构实体是世界和人类的决定者，人必须绝对服从于它。 这也导致宗教的另外一个核心特征，就是脱离实践，脱离人民。因为他们的基本的思维逻辑，不是从实践和人民出发，而是从虚构实体出发，从宗教假设出发。佛教和现代西方文明也都是如此。 佛教中对心性发展出最系统理论的，是后来大乘佛教中的唯识宗。唯识宗将本来圆融一体的人的心性一分为八，即所谓的“八识”：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识，起决定作用的则是最后一个“阿赖耶识”。 那么这个阿赖耶识是个什么东西呢？它类似于植入人心中的一个芯片，里边已经预装了所有的知识、逻辑。他们认为每人都先天性地被植入了这样一个芯片，人的心性也就成为机械性的“芯片心”，不是人所自主决定的，而是被决定的。 实际上，基督教和现代西方文明对人心的认知也是如此，都存在同样的设计。 基督教中存在一个“三位一体”的神学原理，说上帝有三个位格，就是说上帝有三种表现和存在方式：圣父、圣子、圣灵。圣父就是指高高在上的作为神灵的上帝；圣子就是上帝“道成肉身”，幻化为人形，来到世间进行传教，并以自我牺牲来为人们赎罪；和本文有关的则是圣灵，即上帝变化成灵魂，注入到人心之中，从使得人心由恶变善，让人从罪人、恶人变成具备上帝真理和正义的“义人”，也是所谓的“因信称义”。 基督教的“圣灵”，就类似于佛教的“阿赖耶识”，都是植入人心中的芯片。 西方现代哲学对人心的认知，也是基于同一逻辑。笛卡尔（1596 -1650）认为，人心是被先天的“理念”所决定，而这个虚构的“理念”，则是象“圣灵”和“阿赖耶识”一样的芯片，预装了所有的知识。所以，人要获取知识，就不是通过在实践中学习，而是通过对“理念”的冥思。 康德的“纯粹理性”也是如此，马克斯韦伯的价值理性也有此病。 也就是说，佛教、基督教、现代西方哲学，对人心的认知，并非基于真实的，而是基于虚构和预设的，这种虚构和预设和宗教对神灵的虚构和预设并无本质区别。 宋明理学对义理和心性的认知，因受佛教的影响也是如此。他们所将的“理”，非常类似于基督教的圣灵，是先天存在的抽象实体，人后再“理一分殊”地注入到每个人的人心之中。这导致他们所讲的人心其实也是一种“芯片心”。 这样以来，心性修炼就成为一个脱离实践和人民的，宗教内循环的信仰过程。但是，宋明理学毕竟还是儒学，这说明，他们的宗教化，他们对实践和人民的脱离，程度并不是很严重。 这是后来宋明理学被指责为“空谈”、“玄谈”的根源所在。“空”就空在因宗教化而脱离实践和人民上。 北宋之前，儒学也讲义理和心性，但是，他们认为义理和心性并非一个独立实体，人心不过是人的思考能力，即孟子说的“心之官则思”，义理则是人在思考时所天然具备的基本判断标准、基本逻辑。人的思考，必须通过做事才是呈现和显现。 更重要的，人的心性能力、思考能力，需要一个发育、成长、成熟的过程，而这个过程就是学习。学习不是对任何虚构概念的学习，而是在实践中，通过经验而学习，即通过做事而学习。 所以，人的“心性修炼”、“成德”，不是宗教式的静坐冥思的过程，而是通过实践、做事而学习的过程。 宗教化导致宋明理学混入了空谈式的宗教实践，而轻视了真实的实践。也就是说，宋明理学让实践本身出现了分裂，分成：空谈的宗教式实践和实际的实践。这种分裂实际上导致他们脱离实践，脱离人民，实际上也南辕北辙地脱离了真实的义理。 陆 最后说一下，民国后的西化。 其实民国后的西化，也是重视实践的产物：中国必须在经济、技术、军事这些硬实力上赶超西方。但是，这种实践又是畸形的、分裂的，和宋明理学一样。 宋明理学让本来圆融一体的实践产生宗教式实践和实践整体的分裂，而民国后的西化则让实践出现又一次的新分裂：技术实践和实践整体的分裂。宋明理学重视内在的宗教式的心性修炼的实践，而民国后的西化则重视外在的发展技术的实践。 按理说，无论是修炼内在的心性，还是发展外在的技术，都没有错，甚至说也都是好事，但是问题的关键在于，无论是宋明理学对内在心性的认知，还是现代西方文明对外在技术的认知，都是有问题的，都是畸形的，其原因都是宗教化。 现代西方文明重视经济和技术，并将其发展到人类历史的一个空前高度，就其本身，这当然是好事，但是，人类经济和技术的实践，不过是人类整体实践的一个部分而已，甚至说是次要的部分，而西方却将其当成了主导性部分，甚至当成了人类实践之全部，这就导致人类在获得极大物质丰富的同时，却也陷入了经济和技术体系的牢笼，人就失去了主体性，而成为整体经济和技术体系中的奴仆。 换句话说就是，现代西方文明在人类实践中创造了一种崭新的分裂：技术实践和整体实践的分裂。 导致这种分裂的根源在于，现代西方文明未能正确认知经济和技术，而是将神圣性的宗教式理念，施加于其上。也就是说，他们对经济和技术的认知，是宗教化的。 关于现代文明对经济认知的宗教化，马克斯韦伯在《新教伦理与资本主义》一书中已经进行了详细的分析。在资本主义的创始阶段，信奉基督教新教的现代西方人，将发展经济和资本神学化、宗教化了，为其赋予了宗教式的神圣内涵。 其实，西方对技术的认知更是如此，这一点对理解现代西方文明更重要，但是却被忽略了。 现代西方人对技术知识的认知，绝非是彻底世俗化的，绝非完全是出于实用的目的，而是依然保留着宗教残余，也是宗教化的。或者说，他们依然是在宗教的视野中去看待技术，为技术赋予了宗教教条的内涵。 现代西方人总是想当然地认为，现代西方文明是去宗教化的，是世俗化的，其实这种去宗教化、世俗化是不彻底的。现代西方文明并非一种彻底的世俗文明，而是一种半宗教、半世俗的文明：名义上是世俗化，但在深层认知上依然保留着宗教思维。 所以，不仅在对经济、资本的认知上如此，对技术、制度等的认知也是如此。既然，现代文明的深层思维依然是宗教式的，那么现代西方文明实质上就不是反宗教的、非宗教的，而只不过是一种崭新的宗教形态，不妨称之为“现代教”。西方现代文明实质上就是“现代教”。 唯有明白这一层，才能明白当下的美国在思维和认知上，为何如此地教条和愚昧、愚蠢，因为他们都是现代教教徒，深陷对现代教教条的迷信而不可自拔。这些教条的核心就是已经严重脱离全球实际的“西方价值”。 西方对技术认知的半宗教半世俗性，就体现科学这条知识体系上。如果简单地下个定义，所谓的科学，就是对技术知识的宗教化。 对技术知识的宗教化，就是为技术知识赋予宗教性的内涵和价值，或者说为其披上宗教性的神圣性外衣，让本来稀松平常技术和技术知识，变得高大上起来，变得神圣起来。让研究这些技术和技术知识的人，也变得高大上和神圣起来：他们都是追求和献身科学真理的人！ 没错，科学的神圣性和高大上，就在科学真理、真理。科学认为，客观世界中存在科学真理，而这个真理则是世界和宇宙的决定和支配者，宇宙和世界的存在和运行，是服从于科学真理的。而通过经验性地、实验性地研究客观世界，就可以发现其技术性的规律，这些技术知识和规律就具备真理性，甚至说就是真理。 那么这个科学真理来自哪里？就是对基督教的继承和发展，就是基督教的神学真理，就是上帝本身。基督教则又吸纳了希腊哲学，尤其是亚里士多德那一派。而所谓的希腊哲学，包括亚里士多德学派，不过是象佛教一样的，没有神灵的宗教神学。 基督教认为，上帝不仅创造了世界，而是也一直在背后支撑着世界。因此，世界的万事万物中都存在着上帝的智慧，上帝的智慧就是真理。也就是说，作为上帝智慧的真理是先验性存在的，存在于万事万物之中，而是是他们的表象背后的本质和支撑。 上帝所创造的世界就是“自然（nature）世界”，自然世界所服从的规律，就是作为上帝智慧的真理。注意英语nature一词的本义就是上帝所造之物，与中文“自然”有着本质区别。“自然”的含义是自然而然，完全是它自己决定自己，但是“nature”的含义则是神造，是“神使然”，就不是“自然”，而是“神然”、“他然”。 这意味着，第一个将nature与自然对译的人，实际上并不真正理解中西文化。当然，第一这样对译的人不是中国人，而是明治维新时期的日本人。 因此，英文中的“自然（nature）世界”实际就是上帝所造世界，“自然（nature）规律”也实际上就是上帝的智慧、上帝的真理。 亚里士多德和基督教认为，通过观察和研究自然世界，就可以发现和体会上帝的智慧，就可以实现“人神合一”。亚里士多德的“物理学”、“动物学”都是出于此目的，并且为其命名叫“科学（science）”。 所以，古希腊的科学，以及基督教的科学，其本质都是神学。既然是神学，既然作为上帝智慧的真理是先验性存在的，那么其研究方法就是否定经验的，而是信仰式的。只是这种信仰又多了一道程序，就是通过自然界的物理表现来解释神学真理。 用中国佛教的话语来说，古希腊和基督教的科学实则是一种法门，方便信众去接受信仰。 既然古希腊和基督教中的科学不过是信仰上帝的法门，是以信仰为基础的，而非以经验为基础的，所以不仅不会促进技术知识的进步和积累，反而会阻碍之。 所以，那些将现代西方科学的起点定在古希腊的人是愚昧无知的。没错，真理概念的确起源于古希腊，但这恰恰是现代科学中的宗教糟粕部分。 现代西方科学的真正起点，是在16、17世纪，其代表人物就是弗朗西斯·培根（1561—1626），此人提出了对西方世界而言是革命性的研究方法：就是以实际经验为基础，而非以信仰为基础。 所以在《新工具》中，培根对亚里士多德大加批判，认为正是他的方法让欧洲2000多年来都没有技术进步。为何他这样说，因为他被当时来自中国的新技术所震撼和折服。所谓的欧洲2000年来没有技术进步，是以中国技术为参照物的。 这些技术尤其以“四大发明”中的指南针、印刷术和火药为代表。为何没有造纸术？因为它已经先于这三者几百年已经传入欧洲了，到培根时代，已经不算是新技术了。 其实在当时，传入西方的不仅是指南针、印刷术和火药这些“裸技术”，还有让这些技术得以产生的中国式的学习方法，就是基于经验的学习方法，培根将其总结为“归纳法”，并提出科学实验的理念。 以指南针为例来说明这一点。 培根之所以认为指南针是非常震撼的新技术，并不在于指南针本身，而是以指南针为核心的一整套航海新技术。也就是说，当时从中国传播至西方的，并非裸体的指南针，而是中国整套的航海技术和航海理念。哥伦布这些所谓的航海家，不过是郑和的徒子徒孙，是中国航海技术西传的产物。 既然航海技术可以在15世纪西传欧洲，说明当时中国和欧洲之间存在更密切的文化交流。 所以，西方现代科学的最重要的源头并非什么古希腊，而是中国。中国不仅为现代西方科学提供了以“指南针、火药、印刷术”为代表的“根技术”，而且为提供了以经验为基础的、世俗化的研究方法的“根方法”、“根思维”。 或者说，现代西方通过引入中国文化，而实现了对科学进行经验化、世俗化的革命性改造。但是遗憾的是，这种改造并非是彻底的，而只是进行了一半。导致科学并未实现完全的世俗化，而是半世俗、半宗教化的。世俗化、理性化的只是形而下的研究方法，在形而上的价值和思维上，依然保留着宗教特征。 这导致现代西方科学存在着一个基本的逻辑矛盾。一方面，由于讲经验实证，现代西方科学认为，无法发现绝对真理，而只能逐渐接近之；另一方面，又顽固而迷信地认为，科学真理是坚实存在的。 既然在现实经验中无法发现绝对真理，那么科学为何有预设一个真理在？这个逻辑矛盾的根源是，基于经验的研究方法和真理的预设来自两个截然不同的文明系统：中国文明和基督教文明。 因此，现代西方科学这套知识体系，并非一个内生于西方文化的逻辑自洽的系统，而是一个由中国文化要素和西方文化要素所拼凑的，存在根本矛盾的系统。 尽管对基督教的真理的继承，导致现代科学存在思维上的迷信性、教条性，但是，宗教化也为现代西方科技的发展提供了宗教式的额外动力，和知识框架，使得其科技的发展达到人类的高度。这种动力和资本主义早期发展中的新教式动力是一样的。 但是，现代西方将技术的宗教化、神圣化，也导致一个更根本更严重的效果，就是将技术、经济实践宗教化，把其错误地当成人类实践的主体，甚至全部，让人类实践产生新分裂。就中国而言，民国后的西化，这种实践的分裂，导致对义理和人民的脱离。 漆 总结一下。 中国文化是义理、实践、人民三者圆融一体的文化。义理是中国文化的核心理念，实践是中国文化的存在和传承方式，人民则是中国文化的执行、践行主体。 尧舜之前，尤其是黄帝之前，是中国文化在义理、实践、人民三者保持圆融的理想状态。此时的中国文化是“结绳而治”的，凭借契约工具来实现社会治理的“契约时代”。 但是，随着外来文化的干扰，这种圆融性被打破。外来文化对中国的入侵，是从黄帝始，然后大约500年一个周期性地发生。蚩尤文化、法家文化、佛教文化、现代西方文化，是其间最有代表性的四种外来西方文化。 外来文化的入侵导致中国的实践出现了四种分裂：尧舜时期政府出现后，导致政府实践于人民实践的分裂；孔子时期独立学术出现后，导致学术实践和人民实践的分裂；佛教、宋明理学之后，出现宗教实践和人民实践的分裂；民国西化后，出现技术实践和人民实践的分裂。 这些实践上的分裂又导致对义理和人民的脱离。 尧舜前的契约制度和文化，是中国文化和制度的母体，也是此后的中国文化和制度的衡量标准。从有用性而言，独立政府的出现、独立学术的出现、在学术上借鉴佛教、独立的技术实践的存在（以企业为核心的现代经济体系），都是有用的，但是不能因此而背离义理，脱离人民。 要以义理、实践（整体的）、人民三者的圆融为标准，去评判和设计制度体系和知识体系。唯有如此，这样的制度才更完美，更理想。政府、学术、信仰、技术都是必须的，但是要让其合理嵌入到人类的整体实践之中，要合乎义理，要以人民为本位和主体。 |
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