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感谢刘成国老师赐稿 原文载《中国哲学史》2023年第3期 引用时请注明出处 ▼ 有善有恶：王安石的人性论演变新探 文丨刘成国 华东师范大学古籍所 作者简介 刘成国，文学博士，华东师范大学古籍所教授、博士生导师，主要从事宋代学术思想史、文学史研究。  【提要】王安石的人性论经历了四个阶段的发展演变。第一个阶段：早年及仁宗庆历年间，服膺孟子的“性善”论。第二个阶段：大致在皇祐、嘉祐年间，以“正名”的逻辑，指出“性不可以善恶言”，反驳诸家论性。第三个阶段：嘉祐、治平年间，确立“性有善有恶”论，以此折衷、整合各家论性。第四个阶段：神宗熙宁以后，基本不再关注人性问题，其弟子继续发挥阐述“性有善有恶”论。王氏的人性论，产生于一种论辩的语境中，其主旨是为制度确立内在的人性基础。这与理学家道德本体的人性建构，属于两种不同的学术体系。 【关键词】王安石；性善论；性情一也；性不可以善恶言；性有善有恶 人性是中国古代哲学中的一个重要范畴。北宋时，为应付佛道在心性领域的挑战，以及理想秩序的重建之需，人性论的建构成为儒学复兴的时代课题和重要使命。作为宋学的领军之一，王安石积极投入并引领仁宗朝新兴的论性之风。他探讨人性及相关的性情、性命关系的文章，有《性情》、《原性》、《性说》、《性论》、《扬孟》、《答王深甫书二》等。各文的观点，颇有矛盾之处。比如，《性论》明确提出：“以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。”[1]这是典型的性善论。《原性》却谓“性不可以善恶言”[2]，《再答龚深甫论语孟子书》宣称“性有善有恶”[3]。《性论》指出“性者，五常之谓也”[4]，分明赞成韩愈以仁、义、礼、智、信作为性的内涵。《原性》则曰“性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。”[5]又明确反对韩氏之说。关于性情间的关系，《性情》认为“性情一也”[6]，肯定了情在现实中的地位，反对“求性于君子，求情于小人”的性情二分[7]。《礼乐论》论述个人修养时，则提倡“去情却欲而神明生矣”[8]，将情、欲视为干扰修养的负面因素。凡此种种，既表明王安石在讨论人性时，并非从单一的角度出发，而追求“岂止一端”、“各有所当”；又表明他的人性思想，有着复杂的演变历程。 近些年来，王安石的人性论已成为学界研究的一个焦点，成果丰硕，聚讼纷纭。其观点大致可划分为三派。贺麟认为，王安石从性情合一论出发，经由“性善恶混”论、“性无善无恶”论，晚年回归孟子的“性善”论。体现在具体文献上，即由《性情》→《原性》→《性论》《原过》。夏长朴、陈佩辉等踵武此说，提出《礼记发明》等新的文本证据。[9]另一派学者指出，王安石早年服膺“性善”论，中年转而支持“性善恶混”，最后受佛教影响演变至“性无善无恶”论。[10]还有少数学者，将“性善恶混”确定为王安石在人性问题上的定论。[11]以上分歧，既反映出对王氏论性诸文的理解大相径庭，也由于这些文章缺乏明确的作年，研究者往往陷于文献编年与义理阐释间的循环论证。以下本文拟结合王氏学术思想的整体脉络，重新考证《再答龚深甫论语孟子书》等关键篇目的系年，对其人性论的内涵、演变等再作探讨。 一 王安石对人性的认识，大致可划分为四个阶段。第一阶段：早年至仁宗庆历年间，服膺性善论。仁宗天圣、明道以后，儒家复古思潮兴起，古文运动重振。谈心论性之风，在士人群体中逐渐流行。[12]作为古文运动的嫡系传人，王安石深受复古思潮的熏染，很早便留意于中唐古文家上承秦汉而重新开辟的儒家性论话题，撰写《性论》。其文曰： 古之善言性者，莫如仲尼。仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲，学子思者也。仲尼之言，载于《语》。子思、孟轲之说，著于《中庸》而明于七篇。然而世之学者，见一圣二贤性善之说，终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说与？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之谓也；才者，愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓“唯上智与下愚不移”之说是也。欲明其性，则孔子所谓“性相近习相远”《中庸》所谓“率性之谓道”孟轲所谓“人无有不善”之说是也。[13] 文章主要辨析性、才之别。王氏认为，性乃生而即有的自然之质，具体内涵是仁、义、礼、智、信等“五常”。根据孔子、子思、孟子三位圣贤所言，性是善的。不论上智还是下愚，都生而具备此善性。《论语》“上智与下愚不移者”之“不移”，指才而非性，才有愚智、昏明的不同，而性则无有不善。荀子、扬雄、韩愈混淆了二者的区别，不足为训： 仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑于上智下愚之说，混才与性而言之。[14] 无论上智还是下愚，都生而具备善性，只不过前者得之全，后者得之微。圣人、中人、愚人之别，由此而判： 或曰：“所谓上智得之之全，而下愚得之之微，何也？” 曰：“仲尼所谓'生而知之’，子思所谓'自诚而明’，孟子所谓'尧舜先得我心之所同’，此上智也，得之之全者也。仲尼所谓'困而学之’，子思所谓'勉强而行之’，孟子所谓'泰山之于邱垤，河海之于行潦’，此下愚也，得之之微者也。”[15] 文中完全赞同孟子的“性善”论，认可韩愈以五常为性。这与王氏之后“性不可以善恶言”、“性有善有恶”、“五常不可以谓之性”等观点，明显相悖。 《性论》究竟是王氏性论的起点，抑或终点？学界对此饶有争议。贺麟指出，《性论》“醇正发明孟子本旨”，“真是洞达性体的至论”。王氏经过力图调和扬、孟后，在人性问题上的定论：“最后不能不归到孟子的性善说。”[16]陈植锷等则以为，《性论》是王氏早年之作。[17] 今按，此文出自南北宋间流行的文章总集《圣宋文选》，《临川先生文集》与《王文公文集》两种版本皆未收。从王安石的学术思想及散文写作的历程来考察，《性论》应当是他的早年之作。其一，在文体风格上，此文有些语句直接模拟《孟子》，符合王氏早年古文写作的特点。如曰： 夫性犹水也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，楩楠之与樗栎，长短虽异，而其渐于上同也。 以江河畎浍、楩楠樗櫟来比喻人性，这是沿袭《孟子·告子》中“性犹湍水”、“人性之善犹水之就下”、“顺杞柳之性而以为桮棬”等表述。仁宗庆历四年（1044），曾巩向欧阳修举荐王安石，[[18]]并转述欧阳修对王氏此期散文的评价：“欧公更欲足下少开廓其文，勿用造语及模拟前人。……欧云：'孟、韩文虽高，不必似之也，取其自然耳。’”[19]可见王氏早年的文章，模拟孟子、韩愈的痕迹颇重。[20]《性论》亦然。其二，此文辨析人性与才识之别，比较清楚。但孟子以道德意识来追溯说明人之性善，思路尚未尽善，给后世留下不少批驳、发挥的空间。王氏对此深有所见，曾提出过尖锐质疑（详下）。此文丝毫未予涉及。第三，孔子所曰“性相近，习相远”，强调后天之习。文中将之与孟子“人无有不善”并论，以为皆指性善而言，明显不妥，反映出王氏此时只是牵引经典中的语句，曲成己说。全文颇多因循，甚尠发明，不似王氏关于人性问题的定论，而更像他早年亦步亦趋的拟孟之作。他的第一部学术著作《淮南杂说》，“其言与孟轲相上下”[21]，同样呈现出模拟之痕。 《性论》将性直接等同于五常，如此确定不移的“性善”论，也见于王安石对《礼记 ·中庸》的诠释。卫湜《礼记集说》卷一百二十三“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”条： 临川王氏曰：人受天而生，使我有是之谓命，命之在我之谓性。不唯人之受而有是也，至草木、禽兽、昆虫、鱼鳖之类，亦禀天而有性也。然性果何物也？曰善而已矣。性虽均善，而不能自明。欲明其性，则在人率循而已。率其性不失，则五常之道自明。然人患不能修其五常之道，以充其性。能充性而修之，则必以古圣贤之教为法，而自养其心。不先修道，则不可以知命。《易》曰：“穷理尽性以至于命。”《易》何以不先言命，而此何以首之？盖天生而有是性命，不修其道，亦不能明其性命也。是《中庸》与《易》之说合。此皆因中人之性言也，故曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”夫教者在中人，修之则谓之教。至于圣人，则岂俟乎修而至也？若颜回者，是亦中人之性也，唯能修之不已，故庶几于圣人也。[22] “临川王氏”指王安石《礼记发明》，其中荟萃了王氏对《礼记》的一些注解，以及相关的言论、文字。但此书并非他亲撰，而是出自新学传人或南宋书贾编集。[23]王氏认为人性、物性皆善，惟人能率循教化后而自明。又指出，凡圣之别，在于圣人不必修教便可至“诚”，而中人则须修之不已，方可抵达圣人之境。这种将孟子“性善”论与孔子“上智下愚”调和折衷的诠释取向，与《性论》相似。《性论》将“性相近”、“率性之谓道”之性，皆解读为孟子“人无有不善”的善性，处处留意协调《中庸》、《孟子》中的相关论述，显示出《中庸》在王氏早年性论中的影响。毕明良认为： 王安石训释《中庸》所表达的人性观点与《性论》接近，但有向《性情》篇观点发展过渡的痕迹，其著述年代当在《性论》与《性情》之间。[24] 甚是。另外，王氏注解中“充其（善）性”的表述，又见于庆历六年（1046）《答孙长倩书》：“《语》曰：'涂之人皆可以为禹。’盖人人有善性，而未必善自充也。若足下者，充之不已，不惑以变，其又可量邪？”[25]也反映出他早年对孟子“性善”论的服膺。中年后，王氏转向“性有善有恶”论，不再言“充其性”，而变为“充其羞恶之性”（详下）。 二 第二阶段：庆历至嘉祐年间，反驳性善情恶，提出性“不可以善恶言”。庆历以后，王安石的学术思想逐渐迈出古文运动的藩篱。他入其室而操其戈矛，在人性问题上展开了对韩愈等古文家性论的反省和批驳。如《性说》： 孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾是以与孔子也。韩子之言性也，吾不有取焉。[26] 韩愈撰有《原性》，引领中晚唐古文家论性的风潮。在性善、性恶、性善恶混之外，他创立“性三品”说，提出性之品有三：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”“其所以为性者五：曰仁、曰义、曰礼、曰信、曰智。”上品“主于一（仁）而行于四”；中品“之于五也，一也不少有焉，则少反焉，其于四也混”；下品“之于五也，反于一而悖于四”。[27]针对韩氏之说，王安石引用孔子“性相近，习相远”来批驳。他认为，孔子所谓上智、下愚、中人三者，只是强调后天所习，并非指人性而言。上智习于善，下智习于不善，中人一习于善、一习于恶 。上智、下愚通过对习的抉择，导致最终的善恶： 然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善、一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚。皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。[28] 韩愈既以五常为性，则性自应是善，可又分性为三品，岂非自相矛盾？所谓的三品，其实不过是后天之习而已： 且韩子之言弗顾矣。曰“性之品三，而其所以为性五。”夫仁、义、礼、智、信，孰而可谓不善也？又曰“上焉者之于五，主于一而行于四；下焉者之于五，反于一而悖于四。”是其于性也，不一失焉，而后谓之上焉者；不一得焉，而后谓之下焉者。是果性善，而不善者习也。[29] 文章重在反驳“性三品”说，强调后天习的作用，对于性之善恶未曾展开论述，大致仍然坚持“性善”论：“是果性善，而不善者习也。”其作年，应当稍晚于《性论》。 对于另一位中唐古文大家李翱的“性善情恶”论，王安石起初沿袭，认为“情性之所以正反”，从而主张“去情却欲，以尽天下之性”，“去情却欲而神明生矣。”[30]庆历以后，则逐渐改弦更张，转为批判。《性情》曰： 性情一也。世有论者曰：“性善情恶。”是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也。 彼曰“性善”，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰“情恶”，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。[31] 按“世有论者”二句，指李翱《复性书》所言：“情者，性之邪也。”“情有善有不善，而性无不善焉。”“情者，妄也，邪也”。李翱认为，性是情的根据，情是性的表现：“无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性自情；性不自性，由情有明。”但同时，李翱将性、情二者绝对对立。他把性当作是善的根源，把情当作是恶的根源，进而主张去情却欲，回复本性。他指出，众人皆具有至善的本性，通过回复本性，可以取得道德的净化，成为圣人。现实中圣人极少，是因为众人被“情”障蔽了本性：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”[32]欲复性，就必须灭情。 王安石则认为，性与情并非对立而是同一的。二者一是“未发”，一是“已发”，属于心理活动的两个不同阶段和状态——性是“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心”，情即“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行。”二者是体用的关系，性为体，情为用。前者是后者的根源，后者则是前者的表现。由此，王氏明确反对李翱的“情恶说”、“灭情说”。他指出，无论君子还是小人，他们的善恶都只有通过“情”表现出来。区别在于，圣贤之情符合规范，小人之情违反规范： 故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也；不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎？盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。[33] 即便是舜和文王这两位圣人，也做不到“灭情”： 故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也，“象喜亦喜”。使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，“王赫斯怒”。当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。[34] 假如以无情为善，“则是若木石者尚矣”。至于善恶，只是对情之是否合理的描述：“是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用。若夫善恶，则犹中与不中也。”[35] 既然情可为善（当于理），可以为恶（不当于理），而“性情一也”，然则性是否可以为恶？——“然则性有恶乎？”此时，反驳他人的逻辑，驱使王氏偏离孟子的“性善”论。他先是指出，“性善”未必反映出孟子的本意：“彼曰'性善’，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。”[36]继而曰：“孟子曰：'养其大体为大人，养其小体为小人。’扬子曰：'人之性，善恶混。’是知性可以为恶也。”[37]这样，他开始将性理解为一种心理本能、倾向，消解了“性善”论的道德化面向。 《性情》一文，大致作于仁宗皇祐、嘉祐之间。[38]其中，对性情关系的描述，可与王氏对《中庸》的注解相互印证。[39]《礼记集说》卷一百二十四“喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”引临川王氏曰： 人之生也，皆有喜、怒、哀、乐之事。当其未发之时，谓之中者，性也；能发而中喜、怒、哀、乐之节，谓之和者，情也。后世多以为性为善，而情为恶。夫性情一也。性善则情亦善，谓情而不善者，说之不当而已，非情之罪也。《礼》曰：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。”则是中者，性之在我者之谓中；和者，天下同其所欲之谓和。夫所谓大本也者性，非一人之谓也。自圣人、愚夫皆有是性也。达道也者，亦非止乎一人，举天下皆可以通行。[40] 这段注解与《性情》的表述，颇有相似，如曰“夫性情一也”。但仅言“性善则情亦善”，将情之不善归于“说之不当”，未睱详细探讨情恶的缘由。作为“大本”的性，与圣人、愚夫皆有的性，显然仍指孟子的性善之性。《性情》也未完全否认孟子“性善”说，只是提出“性可以为恶”，并引用孟子的“养其大体为大人”、扬雄的“性善恶混”为据，作为辅证。二者相较，这段注解的作年当在《性论》《性说》之后、《性情》之前。 在此之后，王安石撰写《原性》一文，对儒学史上各种性论进行全面的清理与批驳： 或曰：“孟、荀、扬、韩四子者，皆古之有道仁人，而性者，有生之大本也。以古之有道仁人而言有生之大本，其为言也宜无惑，何其说之相戾也？吾愿闻子之所安。”曰：“吾所安者，孔子之言而已。”[41] 性是“有生之大本”，为何孟子、荀子、扬雄、韩愈四贤所言各异？王安石认为，不论性善、性恶或是善恶混、三品说，其实皆指情与习而言，并非性。他赞同的孔子“性相近，习相远”说——“相近之性”不再是孟子的善性。进而，王氏基于正名的逻辑——“圣人之教，正名而已”，对孟、荀、扬、韩论性诸说，进行全面的批驳： 夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰天下之性，“恶焉而已矣”。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉？孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。[42] 他以太极生五行，来类比性之于情的关系。五行可以利害言之，而太极不可以利害言；情以可用善恶来描述、来确定，但性则不可。这正如卵生鸡雏后，可以用雌、雄来描述鸡雏，但不能用雌、雄来描述鸡卵。所谓的善恶，只适应于情生之后的描述命名。至于情之所由生的性，则“不可以善恶言”。孟、荀等所言之善恶，乃指情经习后的表现： 且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜、怒、爱、恶、欲情者乎？喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰：有情，然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾之言如此。[43] 此即王氏的“性不可以善恶言”。 《原性》的作年，应在仁宗皇祐、嘉祐年间，于《性情》之后。北宋中期著名学者刘敞的《公是先生弟子记》，详细记载了他对“性不可以善恶言”说的反驳： 王安石曰：“性者太极也，情者五行也。五行生于太极，而后有利害。利害非所以言太极也。情生于性而后有善恶，善恶非所以言性也。谓性善恶者，妄也。” 刘子曰：“王子之言，其谓人无性焉可已。夫太极者，气之先而无物之物者也，人之性亦无物之物乎？圣人之言人性也，固以有之为言，岂无之为言乎？是乱名者也。王子曰：“人之性无善恶之称，彼善不善者，情之成名也。”然则圣人无所言性可矣。《易》曰：“乾道变化，各正性命。”夫不以物为无性、性为无善，而以性为善，或不得本者也。如物也而无性，性也而无善，则乾尚何化而化，尚何正之有？夫言性而明其无性者，不足以明性，而固惑于有性者也。说何以免此。” 王子曰：“情生于性，而有善恶焉，善恶乃非性也。”往应之曰：“雏生于卵，而有雌雄，然则雌雄生于卵之前乎，生于雏之后乎？雌雄生于卵，卵虽无雌雄之辨，不可谓卵无雌雄也。善生于性，性虽未有善之动，岂可谓性无善哉？彼卵而无雌雄，性乃可以无善矣。”[44] 刘敞认为，王安石的“性不可以善恶言”会导致“圣人无所言性”，将人性的论题引入死角：“不足以明性，而固惑于有性者也。”这自然不无道理。然而接下来的引申、反问——“卵虽无雌雄之辨，不可谓卵无雌雄也。善生于性，性虽未有善之动，岂可谓性无善哉”，却明显转换了论题，将“性不可以善恶言”转变为：性中是否蕴含着为善为恶的可能、趋向或资质。这其实是王氏《性情》所承认的——“性可以为恶”，可以为善。 须要强调的是，王安石仅仅提出“性不可以善恶言”，似从未声称“性无善恶”。二者看似相近，实则大不相同。“性无善恶”，意味着性是作为超越善恶之上的清净本体。然详王氏之意，乃言善恶之称，仅可用于定性、描述“情”之当理与否，而不可用于情所由生之性。正如可用“雌雄”来指称鸡雏，却不可用于鸡卵。王氏并未否认，鸡卵中孕育着或雌或雄的可能。刘敞的回应，不足以驳倒王氏。《四库全书总目》卷九十二《公是先生弟子记》提要曰： 王守仁谓“无善无恶者性之体，有善有恶者意之用”，明人齗齗辨正，称为卫道。今观是书，乃知王安石先有是说。[45] 四库馆臣将王氏的“性不可善恶言”，解读为超越善恶之上的绝对清净本体，并认为开明代王阳明“无善无恶者性之体”的先河，其实是在“时代意识”引导下的错误追溯。当代学者将“性无善无恶”视为王氏的人性论之一，受佛教影响所致，似不足据。 三 第三阶段：嘉祐、治平年间，王安石整合孟子、扬雄的人性论，正式提出“性有善有恶”论，并寻找人性的天道依据。如上所言，既然情由性生，而情有善恶，那么由情往上追溯，可以推导出性有善有恶，或者性可以为善为恶。在诸子性论中，这与扬雄的“性善恶混”说，最为接近。可是，如何解释孟子所言“性善”论呢？《扬孟》曰： 论者曰：“人之性善，不肖之所以不肖者，岂性也哉？”此学乎孟子之言性，而不知孟子之指也。……孟子之言性，曰性善；扬子之言性，曰善恶混。……孟、扬之道，未尝不同，二子之说，非有异也，此孔子所谓“言岂一端而已，各有所当”者也。孟子之所谓性者，正性也；扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也。[46] 此文利用“正性”、“兼性”等概念，来调和孟子、扬雄在人性问题上的分歧。王氏认为，孟子言性善之“性”，专指道德意识之“正性”，不包括生理欲望之性；而扬雄言性善恶混之“性”，则兼容二者。孟、扬论性，各有所当，并无根本不同。贤与不肖的关键，在于“羞恶之性”与后天的修行： 夫人之生，莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利，以充羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。…… 今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则扬子岂以谓人之性而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。……孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”然则孟扬之说，果何异乎？今学者是孟子则非扬子，是扬子则非孟子，盖知读其文而不知求其指耳，而曰“我知性命之理”，诬哉！[47] 或以善名不立为羞，以善行不修为恶，尽力乎善，努力扩充内在的羞惡之性；或以利之不厚、利之不多为羞，尽力乎利，努力扩充内在的羞恶之性。前者“得乎性之正者”，即孟子所谓的性善；后者“得乎性之不正”，即扬雄所谓的“性善恶混”。此处王氏提出一个重要概念：羞恶之性。它本身并非善性或恶性，而是能够感知、选择善恶的心理功能；再兼以后天之“习”的培养、熏染，善恶乃成。如此，性可以为善，可以为恶。[48]也不妨说，性有善有恶。这与扬雄的“性善恶混”说最为接近[49]。王氏将“性善”解释为“正性”或“性之正者”，由此化解扬、孟论性的冲突，避免了是扬非孟、是孟非扬的尴尬。 《扬孟》所论，在《再答龚深父论语孟子书》中得到清晰阐述： 某启：黾勉从学，不能无劳，略尝奉书，想已得达。承手笔，知与十二娘子侍奉万福，欣慰可知。 所论及异论具晓然。然道德性命，其宗一也。道有君子有小人，徳有吉有凶，则命有顺有逆，性有善有恶，固其理，又何足以疑？伊尹曰：“兹乃不义，习与性成。”出善就恶，谓之性亡，不可谓之性成。伊尹之言何谓也？召公曰“惟不敬厥徳，乃早坠厥命”者，所谓命凶也。命凶者固自取，然犹谓之命，若小人之自取，或幸而免，不可谓之命，则召公之言何谓也？是古之人以无君子为无道，以无吉徳为无德，则出善就恶谓之性亡，非不可也。虽然，可以谓之无道，而不可谓之道无；小人可谓之无德，而不可以谓徳无凶；可以谓之性亡，而不可以谓之性无恶。孔子曰：“性相近也，习相远也。”言相近之性，以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。…… 久废笔墨，言不逮意，幸察！知罢官遂见过，幸甚！然某疲病，恐不能久堪州事，不知还得相见于此否？向秋，自爱。[50] 之前所举王安石的诸篇文章，于前人论性或纯是沿袭，或旨在驳斥，或意主调和。这封书信，则明确主张性有善有恶，“固其理，又何足以疑”？书中引用孔子“性相近，习相远”以及伊尹“兹乃不义，习与性成”的名言，强调后天之习决定了性成或性亡。性成，即性中之善经由后天之习的成就；性亡，为性中之恶经由后天之习的养成。所谓“可以谓之性亡，而不可以谓之性无恶”，并非否定之前所揭橥的“性不可以善恶言”，只是指出性中蕴涵着现实之恶的根源。信中曰：“道徳性命，其宗一也。道有君子有小人，德有吉有凶，則命有顺有逆，性有善有恶，固其理。”类似的表述，在王氏嘉祐后期所撰《洪范传》中曾出现： 盖五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦。推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉。性命之理，道德之意，皆在是矣。[51] 王氏的宇宙生成模式为：太极→阴阳→五行→万物。作为五种基本元素，五行生成万物时，其时、其位、其材等皆各有耦，经过对立面的变化，落实于人的本性，也必然呈现为“有正有邪，有美有恶”的并存（“有美有恶”，即有善有恶）。王氏为“性有善有恶”论，寻找到更高的天道生成的依据——“固其理”。 《再答龚深父论语孟子书》作于何年呢？[52]今按，此书首尾两段，《临川先生文集》不载，据龙舒本《王文公文集》补，后者题为《答王深甫书二》。王深甫，即北宋中期著名学者王回，王安石挚交。嘉祐二年（1057）进士及第，嘉祐五年（1061）“补亳州卫真县主簿，岁余（六年），自免去，有劝之仕者，辄辞以养母。其卒以治平二年七月二十八日，年四十三。”[53]此书末言“知罢官遂见过”、“恐不能久堪州事”，则当作于王安石知某州任上。当时深甫（父）刚罢官，欲来拜访。考王氏一生，共有四次知、判某州。一是嘉祐二年（1057）五月，他出知常州，九月到任，翌年三月移提点江东刑狱。二是治平四年（1067）闰三月至九月，知江宁府。三是熙宁七年（1074）四月知江宁，翌年二月再相。四是熙宁九年（1076）十月，以观文殿大学士出判江宁府，翌年六月免去。后三次知、判江宁时，王回已经去世。嘉祐二年至三年，王回尚未出仕，“知罢官遂见过”无从谈起。故此书所致之人，决非王深甫，而为龚深父。龙舒本系误题。 龚深父，即龚原（1043—1110），王安石侄婿、门人。嘉祐八年（1063），进士第五名及第，试校书郎、知县，[54]调颍州司法参军。[55]此书既言他“罢官遂见过”，当作于嘉祐八年以后。又王安石后两次知、判江宁时，龚原一直在开封国子监任职，仕途通顺。至元丰二年（1079）九月，龚原在国子直讲任上“以虞蕃讼失官”，而王安石早已卸任判江宁府事。以此推断，《再答龚深父论语孟子书》当作于治平四年（1067）六七月份，王安石以工部郎中知江宁府。其时，新继位的神宗已有意重用王安石，九月，即召王氏入京任翰林学士。王氏对京城的政局、人事变化，有所知晓[56]，故书末言“恐不能久堪州事，不知还得相见于此否。向秋，自爱。” 四 第四阶段：新学门人的阐述生发。嘉祐、治平年间，王安石正式确立了“性有善有恶”的人性论，整合容纳了孟子的“性善”论与扬雄的“性善恶混”。之后，王安石对人性问题没有继续进行系统深入的探讨。其经学代表作《周官新义》主要聚焦于官制的阐释，基本未涉及人性的善恶。倒是从杨时等洛学门人的批评中，可隐约窥见王氏人性论的最终取向： 总老言：“经中说十识。第八庵摩罗识，唐言白净无垢；第九阿赖耶识，唐言善恶种子。”白净无垢，即孟子之言性善是也。言性善可谓探其本，言善恶混，乃是于善恶已萌处看。荆公盖不知此。[57] “总老”即东林常总，临济宗黄龙慧南门下。“庵摩罗识”即阿摩罗识，又译为清净识、无垢识，或称真如心、自性清净心、佛性。“阿赖耶识”因其能含藏生长万有之种子，亦称种子识。常总认为，阿赖耶识兼有染（恶）净（善），更根本的庵摩罗识则以清净为体，超越善恶。[58]杨时将后者比况为孟子的“性善”，将前者比况为扬雄的“性善恶混”，细揣其言，似谓王安石论性仅知性善恶混，而有失性善之本，不如孟子能得性之本源。杨时是北宋后期最著名的新学批判者，“于新学极精，今日一有所问，能尽知其短而持之。”[59]以他对新学的娴熟，足以反映出王氏的人性论，当止于“性有善有恶”及相近的“性善恶混”。南宋程学传人郭雍总结了北宋论性诸家，也明确指出： 本朝言性者四家：司马公谓“扬子兼之”，王荆公谓“扬子之言似矣”，苏氏亦曰“扬雄之论固已近之”，亦多蔽于雄之学。独程氏言孟子性善，乃极本穷原之理；又谓“荀、扬不知性”，故舍荀、扬不论。[60] 可见王氏在人性问题上历经数变，最终定论仍是性有善有恶。 另，神宗元丰六年（1083），王安石回书蒋之奇（字颖叔）： 所谓性者，若四大是也。所谓无性者，若如来藏是也。虽无性而非断絶，故曰一性所谓无性；曰一性所谓无性，则其实非有非无。此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变；若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风矣。长来短对，动来静对，此但令人勿着尔。若了其语意，则虽不着二边而着中边，此亦是着。故经曰：“不此岸，不彼岸，不中流。”[61] 颇有学者以此信为例，证明王氏晚年的人性定论，为“性不可善恶言”或“性无善无恶”。[62]然信中所言之“性”，既非人性，亦非佛性，而是指事物的本性。黄震评曰：“《答蒋颖叔书》说佛家无性之义。”[63]“所谓性者，若四大是也”，乃指佛教教义中构成事物的四种基本物质元素——地、水、火、风。“非有非无”实为“非有非空”，即大乘中观学派所言：事物的本性为空，故非有；同时不能执著于空，要取其中道（边），故非空。此处所论，于人性毫无干涉，不宜引以为据，比附王氏性论诸文。[64] 王安石晚年不再纠结于人性之善恶。其人性论由新学门人继承，并予以清晰的阐释。王无咎《答王子发书》曰： 传曰：“天命之谓性。”盖命有逆顺，则性有善恶，但善则其正性也，恶则非正性也。故性者常可以善言，而不可以恶言。以其始同出于命，而卒以习而异，故孔子曰“性相近也，习相远也”。习乎上而有至于上智，其达至于上智矣，故不移；习乎下而有至于下愚，其蔽至于下愚矣，故亦不移。故孔子曰“唯上智与下愚不移”，此言性之大略也。方孟子时，天下之言性者，则故而已矣，故孟子救其言之偏也，特曰“性无不善”。扬子以孟子之时言善也，故又救其言之偏也，而曰“人之性也实善恶混”。虽然，所谓善恶混者，盖与“性相近”者合也。独荀子言“人之性恶”，则非正性也。非正性者，君子盖不言也。至于韩子，又分性为三品，此与五经、孔孟之言不合，故与荀子俱为不知性也。[65] 作为新学的正宗传人，王无咎是公认的王安石思想的传声筒。[66]他的这封书信，驳斥荀子的“性恶”论、韩愈的“性三品”说，将孟子、扬雄不同的性论解释为各自救时之偏，最终赞成“性有善有恶”。这是对王氏人性论最清晰的阐述。其他如王雱释《汤诰》“若有恒性”曰：“善者，常性也；不善者，非常性也。”常性与非常性，相当于“正性”与“非正性”。[67]陈祥道注解《论语》“性相近也，习相远也”句曰：“天命之谓性，人为之谓习，性则善恶混，故相近，习则善恶判，故相远。”[68]以上等等，可见新学传人对王氏人性论的继承。 五 以上对王安石人性论的发展演变，略作追溯。从简单的话题沿袭，到反驳前人，再到正式确立自己的观点，最终由门人发挥阐述。一条比较清晰的脉络，从中大致可以梳理出来：性善论→性不可以善恶言→性有善有恶或性善恶混。其中有三点值得注意： 首先，王安石对人性的阐述，自始而终都处于一种“对话”、“论辨”的场域中。以上《性说》诸文，皆有部分篇幅以对话、问答的形式展开行文。王氏“好辨”的特色[69]，在论性时表现得淋漓尽致。金人赵秉文曾指出：“自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。”[70]其实王氏论性所针对的，不止韩愈，还涉及孔子、孟子、荀子、扬雄、李翱等人。《性论》、《性说》主要基于“性善”论，来批判韩愈混淆才性及其“性三品”说。《性情》则将性、情视为未发、已发两种心理状态，驳斥李翱的“性善情恶”论。《原性》进而提出“性不可以善恶言”，认为孟、荀、扬、韩诸子论性，皆有混淆名实之嫌。对于荀子，王氏一直持批判的姿态，认为“性恶”论主张“化性起伪”，导致天（本性）人（礼乐）隔绝。对于孟子的性善论，他最初服膺，继而以正名为由，指出“性善”未必符合孟子的原意： 孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有不同乎？荀子曰：“其为善者，伪也。”就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也。为人果皆无之乎？荀子曰：“陶人化土而为埴，埴岂土之性也哉？”夫陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉，乌在其为伪也？[71] 孟子所谓“性善”之性，专指人之异于禽兽的社会道德属性，即人之“大体”。至于人的自然属性，称为“小体”，而不谓之性。孟子以人人都有恻隐之心，来论证人之性善，逻辑可以自洽。只是后世儒者论性，往往将孟子的特称之性理解为全称，遂不可避免地面临以下疑问：如果说现实中善的道德情感、意识、行为是来自于先天之性善，那么恶的情感、意识、行为又来自哪里？沿着同样的方式追溯，就只能说性有善有恶。其实，“性有善有恶”的思想，一直以各种面目潜藏在诸子的性论中，如扬雄的“性善恶混”，韩愈的“性三品说”。一直到程颐、朱熹以“天命之性”解释善之端，以“气质之性”解释恶之源，这个问题才得以妥善解决。王安石显然已经觉察到其中的论证疏漏，故予以尖锐质疑，最终脱离了孟子的“性善”论，提出“性可以为善为恶”、“性有善有恶”。 以上诸子的性论，只有孔子的“性相近，习相远”，王氏始终引以为据，未曾表示异议。其实他对此句的理解和阐释，前后也不一致。起初，他将“相近”之习，理解为性善、天命之性，以牵就“性善”论，以此反驳“性三品”说。之后，又将此句解释为后天之习导致情有善恶，而性只是相近而已，来为“性不可以善恶言”辩护。最后，则将此句阐释为：“言相近之性，以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。”[72]重点已经完全放在后天之习，而于“性相近”之旨近乎否定。对于孔子的上智下愚之说，则定位于“才识”的层面。 由于始终处于一种论辩的语境中，王氏论性，往往能够敏锐犀利地抓住前人的疏漏，予以批驳。至于本人的论述逻辑，因每次批驳的对象不同，往往不尽相同，甚至前后冲突。这可能是他《性论》《原性》诸文，看似驳杂多变的的一个重要原因。[73] 其次，王安石的“性不可以善恶言”论，是建立在正名的逻辑之上，以性情关系的认识为前提。北宋之前，早有儒者隐约提出性是情的根据，情是性的表现。如《荀子·正名》曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[74]南北朝刘昼曰：“性之所感者，情也。”“情出于性。”[75]中唐李翱进而阐述：“无性则情无所由生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，因情以明。”[76]但以性为未发、情为已发，性为本、情为用，将魏晋以来在释、老中流行的本末、体用的思维模式用到性情的分析上，这在儒家人性史上，似属首次。贺麟认为，王安石是程朱以前对于人性论最有贡献的儒者[77]，这不无道理。 至于钱穆所谓，王安石“辨性情，实颇近濂溪，此后晦翁仍沿此路”[78]，这个论断，有必要进一步分疏。“己丑之悟”后，朱熹逐渐形成性情相为体用，情之未发为性、性之已发为情的心性思想。[79]一般而言，“未发”、“已发”有两种用法，“一种是体用的用法，如四端之未发即性体。另一种用法，未发并不是指某些意识现象的内在根据，而是指意识现象不曾萌发时主体的本然状态。”[80]朱熹在第一种意义上运用“未发”、“已发”，从而将其“性体”论证为标志人的先天道德本质的范畴。王安石所谓的“未发于外”、“发于外”则显然属于第二种用法，“性”并不具备人之道德本质的涵义，而指人本来的情感—心理状态。朱熹认为，作为未发之性即是善，“仁义礼智信”即“乃所谓未发之蕴而性之真也”。王安石则拒绝直接以善恶来规定性之内涵，坚持性“不可以善恶言”。由此，王氏的人性论与程朱理学将伦理道德先验化、本体化的取向，呈现出根本性差异。 在论述性情关系时，王安石似乎混淆了本原与派生、本质与现象两种不同的思维模式。一方面，他指出“性情一也”，性为本，情为用。同时又声称：“夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以善恶言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[81]二者之间，其实有所扞格。太极与五行，属于本原与派生的关系，实为二物。“性情一也”，则指作为本质、实体的性，与作为现象、表现的情，实为一物。性决定情，情表现性，情的善恶由性来决定，而非由习。《性情》运用弓矢的比喻，来说明二者的关系：“是以知性情之相须，犹如弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。”[82]这其实与“性情一也”的论点，并不协调。 第三，与理学人性论的比较。与王安石同时或稍后，张载、程颢程颐兄弟等也对人性问题进行研精覃思。他们或以气为本体、或以理为本体，建立起一个庞大精细的道德形而上哲学体系。其特点是将道德规范内化为人的本性，并论证为超越性、普遍性的天理在人心中的呈现。“性即理也”，是纯粹的至善，即天命之性；至于“恶”，则是出于理与气相合后的气质之性。他们这一套以“天理”为核心的道德形而上人性论，为儒家的纲常伦理作出了深刻的本体论证，达到了极高的理论水准。 与之相比，王安石的人性论建构，属于另外一种不同的思想结构系统——制度儒学。其理论建构，并非旨在为道德伦理进行本体、心性的深化，而是试图为制度变革提供内在的人性根源。王氏认为，制度（人、人为）与人性（天、天性）之间，并非截然断裂（如庄子肯定天性否定人为，荀子则反之），而是相互成就。制度既是天道在政事中的体现，又具备人性的内在根源。它一方面顺应人性中的某些趋向，另一方面又约束、铸就人性，使得人性的善端得以成就、恶端得以抑制。理学家强调内在本性之善的主动性、自发性呈现，王氏则否。他认为，人性中虽有善端，却不能自发地显现，必须借助于外在的制度环境。这正如非木不能成器，非马无以服驾；但木并不能自发成器，马不能自发服驾，必须有赖于斧斤绳墨等器具之助。制度对于人性的成就，不可或缺。[83]新学与理学之不同，由此判然。 最后，需要指出，王安石的人性论在北宋的影响，远在二程、张载等理学家之上。蔡京谓：“宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石……初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。”[[84]]金代赵秉文曰：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。”[[85]]二人均把王安石视为北宋儒家心性之学兴起的领军人物。这是比较符合史实的。 ▼ |
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