儒家境界论

HNYZL 2023-07-09 发布于上海

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儒家境界论的心理学转向与情感论转向 ——评蒙培元的“心灵境界”说

今天，我想着重谈谈蒙先生情感儒学中的心灵境界理论。我认为，蒙先生的心灵境界理论有两个特别重要的贡献：一是在继承冯友兰“人生境界”说的基础上，进一步推进了儒家境界论的心理学转向；二是扭转了冯友兰“人生境界”说的理性主义特征，实现了儒家境界论的情感论转向。

一、儒家境界论的心理学转向

我们知道，“境界”一词原本不是儒家的术语，用“境界”一词系统地阐释儒家关于人生修养、心灵状态的学说乃是近代以来的事情。但我们不能因此说，儒家的境界论诞生于近代，因为传统儒学对人生修养、心灵状态问题有着丰富的讨论。所以我们只能说，儒家境界论之“实”是故有的，而儒家境界论之“名”则是近代产生的。儒家境界论的转向正是伴随着其“名”的运用而发生的。

近代学者主要是从两个方向来诠释儒家境界论的。

一是存有论的方向，代表人物是唐君毅。唐君毅先生第一次以“心灵境界”之名详细地诠释了人的心灵所能开显的九个境界。在唐先生这里，“境界”一词有着明显的“存有”或“实在”特征，它不局限于人的主观心理状态，更多强调的是不同的存有“境域”。这些境域固然离不开心灵、由心灵所开显，但心灵本身并不仅仅是主观的“作用”，它同时也具有“存在”的特性。因此，心灵不是对某种“境域”的反映，相反，它具有“造境”“创生”的功能。此即王阳明所说的“意之所在便是物”。唐君毅虽反对单方面谈“心变现境”，强调“心境相互为用”，但心灵的造境功能、存有意义他是不反对的。[1] 对于心灵的存有意义，牟宗三的表达最为明确，他说：“吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现……因为此中之心意知本是纵贯地（存有论地）遍润而创生一切存在之心意知。”[2] 这是从存有论的方向谈心灵的“境界”。由于这种方向乃是宋明道学之境界论的根本方向，因而实际只是宋明道学之境界论的发展，而不是转向。

二是心理学的方向，即将“境界”完全收归主体心理之中，弱化境界的“存有”意义，强调主体内心的作用和状态。这一方向的奠基者是冯友兰。冯友兰通过对儒家思想的研究，提出了著名的“人生四境界”说。在他的“境界”理论中，“境界”的本质不是“存有”，而是宇宙人生对于人的“意义”。他说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[3] 所以，在冯友兰这里，境界是呈现在人的主观心理中的；境界的不同，关键在于人对世界“觉解”的层次不同。因此，冯先生的“境界”观念强调的是人的主观意义世界，是人的心理作用或状态，而不是某种实在的境域或情形。从“存有”到“意义”，从心灵的造境功能到心灵的心理状态，冯友兰实现了儒家境界论的心理学转向。

蒙先生的境界论是沿着冯友兰所开拓的心理学方向进一步发展的。他明确指出：“境界则不是任何实体，既不是主体心灵中的'神性’实体，也不是宇宙万物的绝对实体”，“境界既然不是实体，也不能用实体论去解释，那么它究竟是什么呢？”“我们说，它'不是什么’，境界是一种状态，一种存在状态或存在方式。这种状态既是心灵的自我超越，也是心灵的自我实现。说它是'超越’，是对感性存在而言的；说它是'实现’，是对潜在能力而言的。超越到什么层次，境界便达到什么层次，实现到什么程度，境界便达到什么程度。”[4] 依蒙先生的观点，境界即人的心灵状态，境界的提升就是人的感性心灵状态的提升，而提升的手段，则是人潜在心灵能力的运用。说得简单一点，境界乃是人发挥某种心理能力而实现的主观心理状态或意识状态。正如蒙先生所说：“境界具有主观性……这里所说的'主观性’，正是人的存在的特殊性，是一种意识状态。”[5] 这就将境界论完全拉入主观心理领域。

二、儒家境界论的情感论转向

以上所讲，主要涉及的是蒙先生对冯友兰境界论的继承，接下来，我要着重谈谈蒙先生境界论的创新性。蒙先生境界论的创新性在于，他在继承儒家境界论的心理学转向的同时，进一步实现了儒家境界论的情感论转向。

在冯友兰那里，境界提升所依赖的心灵能力是“觉解”，觉解是近于认识或理性的一种能力。他说：“人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于做某事是，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。”[6] 当然，“觉解”不只是认识事物，还包括把握事物对人生的意义。但无论如何，“觉解”缺乏情感的色彩。由此，冯先生所讲的境界，主要是由心灵的认识或理性能力实现的。但蒙先生却指出，境界需要人的情感能力的参与，人的心理境界是情感与理性的混合状态。他说：“精神境界的实现不仅需要'思’（认识）与觉（直觉），而且需要'体’（体验）与'行’（实践功夫）。它们各有不同意义，不同层次，却又是相互联系的。就是说，认识不是纯粹概念的认识，直觉不是纯粹理智的直觉，而体验也不是纯粹情感的体验，功夫也不是纯粹方法的功夫。四者各有所司，但又是互为条件、相互包涵的。其中，体验与功夫非常重要。”又说“境界必须是情与理合一、本体与功夫合一的心灵存在的状态，不是纯粹理性或逻辑的认识或'真理’。”[7] 这里所谓的“功夫”与“本体”是实践问题，而不是心灵功能问题。故从心灵功能的视角而言，在蒙先生这里，心灵境界主要表现为主体心理内部情感与理性的关系。那么，不同的心灵境界，也就表现为情感与理性的不同关系样式。当然，心灵境界也会涉及意志（意向）问题，但由于意志在根本上是由情感和理性所驱动的，因此从根本上讲，心灵境界所关涉的主要是情感与理性的关系问题。

上面讲到，蒙先生认为，境界的提升其实就是人的感性心灵状态的提升。事实上，感性心灵状态的提升，即人的心灵由感性向理性的发展过程。人的感性存在主要表现为质朴的情感存在，故心灵感性状态的提升，或者说心灵境界的提升，也就是朴素情感的理性化过程。对此，蒙先生说：“谈心灵境界问题，不能不谈情感，谈情感问题，不能只谈个人的感性情感，还必须谈到普遍的共同情感，必须谈到高尚的理性情感”，“中国的心灵境界说虽然重视情感与体验，但是并不提倡个人的'私情’，它是反对'私情’的。……如果'以其情顺万事而无情’，即代之以大公至正之情，客观化理性化之情，则能够'廓然而大公，物来而顺应’，喜以其'当喜’，怒以其'当怒’，便能实现'天地万物一体之仁’的境界。这样的情就是理性化的情感，'当喜’'当怒’之'应当’，是情感理性化的结果，不是在情感以外，有一个'应当如此’的绝对命令。”[8] 需要注意的是，这里所谓情感的理性化，并不是纯粹理性制约情感的结果。因为在蒙先生看来，没有独立于情感之外的理性。

结合蒙先生的“情感儒学”，既然人在根本上是情感的存在，而人的本性又主要由心灵体现出来，那么，情感也是心灵的根本存在状态。因此，蒙先生的境界论可称为“情本境界论”。蒙先生的情本境界论的心理学趋向及其对心灵境界之“情—理”关系的还原，有助于儒家心灵修养论与现代心理学、心灵哲学、心智科学的衔接，对儒家心灵哲学的当代开展具有重要意义。这又涉及西方心灵哲学和心理学的问题，我不再对此展开过多的论述。