 摘要：“主体性”概念在知识与实践领域的图景是解释一切事物并且为一切事物赋值。由于理性的行为都必然涉及他者，因此，所有的行为事实都具备主体间性。改造主体间性这一概念并将其升级为跨主体性，是理解跨文化想象的必要前提。跨主体性的可信基础来源于语言的共主体性，一种语言的重要词汇表发生某种程度的变化，就意味着一种文化发生了某种“文化再化”。“文化再化”触及了跨主体性的核心难题，只有通过增加普遍性的维度而非在不同的普遍性主张之间进行斗争，才能够共同创作一个莱布尼兹式的“足够丰富而兼容”的可能世界。在一种特定文化进行再化的过程中，最小的存活结构是语言和宗教，最小限度的坚实结构是语言、宗教和历史。中国数千年始终保持着跨文化的性质，其运行模式是基于天下方法论的“旋涡模式”。以方法而非信念为本源，中国的原生文化方能够接纳外生文化，并且“化”入其系统中。 关键词：主体性；主体间性；跨主体性；共主体性 一、从主体性、主体间性到跨主体性的问题串联 这个“三联串”问题由主体性（subjectivity）开始，展开为主体间性（inter-subjectivity）和跨主体性（trans-subjectivity）。跨主体性最晚提出，大约是近10年的事情。有趣的是，如果把这三个概念观察为历史事实，那么这三种事实的发生顺序与其作为问题的逻辑顺序完全不同，几乎是反方向的，即主体间性和跨主体性的历史事实基本同时发生，而严格意义上的主体性甚至到现代才形成。这些概念的问题化意味着相应的事实本身就内含自身固有的问题，在一定的时机中，本来老老实实的事实就变成了喧嚣与骚动的问题。这三个“事实—问题”既是新问题，也是老事实，或既是旧事实，也是新问题。三者都是整个人文社会科学尤其是哲学、人类学、社会学、政治学共享的高度复杂的“事实—问题”，是解释社会关系或文明间关系的基本路径。 这里只能就其某些侧面进行初步分析。我愿意选择按照“问题”的顺序来展开，这也符合思想的状态。假如一个事实没有变成处理不了的问题，人就不会去反思，或者说，如果不陷入困境，人就没有反思的积极性。当然，如果在历史叙事的意义上，就应该按照“事实”的顺序。 二、主体性与共主体性 主体性是最具现代性的一个概念。一般归于笛卡尔，理由是笛卡尔的“我思”（cogito）理论奠定了主体性的概念。不过“我思”概念可追溯至奥古斯丁，只是笛卡尔把“我思”概念变成了理论。一般以理论建构为准来确认一种思想的起点，这是有道理的。假如以概念的出现为准，人类大部分思想就只好归为古代甚至史前了。因为大多数概念都早已存在于语言中，所有思想好像只是抄袭字典。但奥古斯丁在“我思”上的一个重要发现必须一提，他发现了“我思”是精神的独立性和自觉性的条件。如果没有属于自己的反思，甚至不可能形成真正的信仰，也就不可能成为真正的基督徒（按照奥古斯丁的自觉反思标准，真正的宗教信徒就不多了）。笛卡尔的工作大为不同，他证明了“我思”是知识论的原点，于是成为解释或怀疑一切事物的唯一绝对根据，相当于证明了主体性是一切知识和价值判断的最终根据，甚至是“我在”的存在论证明。于是，主体性成为一个人具有完全自主独立性而存在的必要条件。 主体性的概念在康德那里得到“集大成”的全面解释，包括知识论的先验条件和伦理上的自主自律性（autonomy），还有每个人成为最终目的之绝对理由。但无论是笛卡尔还是康德，都没有能够绝对证明主体性的绝对性。因为遗留了一个没有完成的关键证明，即证明全部“所思”都完全属于“我思”。如果不能证明这一点，“我思”就不可能拥有一个属于自己的完整世界——世界是个比喻，严格地说是完备的对象性（objectivity）。这个证明有些拗口，意思是，“我思”必须能够证明全部“所思”具有内在于“我思”的对象性，即客观性，于是，主体性就不仅拥有全权的思想“主权”，而且还确实拥有属于思想自身的“领地”。显然，如果没有先验合法的“领地”，主权就有名无实。关于“所思”先验客观性的证明是由胡塞尔最后完成的，这个现象学证明在理论上非常重要，表面上是一个纯粹哲学论证，实质上是主体性的所有赋值的最终证明，包括主体性在价值上和政治上的依据。不过，主体性的系列证明有着局限性或漏洞，在此不论，我在关于形而上学的论述中已有过讨论。 这里我们只关心主体性概念在生活实践和政治实践中的运用。毫无疑问，主体性的哲学概念是主体性实践的理论根据，但在实践领域，主体性不止于概念，而落实为实体及其实质性的权力或权利。严格地说，主体性的“存在论单位”是个人，按照身心之分，实体性在于个体的身体性，不可分的实体性决定了存在着排他利益；实质性则在于心的性质，即自我意识，涉及整个精神世界的内容。主体性还实现在若干衍生形式中，最典型的是国家，进而还有文化。在主体性的实体化和实质化的过程中，主体性不断扩容，就是说，实体化和实质化的主体性并非完全由主体性概念“分析地”推论出来的，而是在历史语境和实践需要中“综合地”演化出来的。主体性的实践不断在增加主体性的项目和内容，但万变不离其宗，主体性的绝对性是至上的诉求。在实践领域，主体性主要表现为政治和经济意义上的主体性，其权力和利益的基本结算单位是个人和国家，两者之间有着几乎完全映射的同构性：个人或国家的排他利益、个人自我意识或国家精神、个人独立意志或国家意志、个人全权自治的权利或国家主权。由此可以看出，无论对于个人还是国家，主体性都意味着“边界”的建构以及边界内的全权。 既然在主体性边界内的所有事情都由主体全权决定，主体就几乎相当于有限边界内的上帝。现代取消了无所不包的上帝，但并没有取消文化的宗教性，宗教性的绝对权力格式被保留下来，只是缩小了权力规模和范围，在原则上分配给了“每个人”（对于绝大多数人实际上只是无处兑现的支票），相当于把原来属于上帝的权力的一小部分划归给个人，因此我曾经论证说，被赋予绝对主体性的现代个人概念实质上是一个“小小独裁者”。可见独裁不仅是独裁者的梦想，也是大多数人的梦想。在这个意义上，中世纪到现代的革命或转换并没有那么翻天覆地，仍然保留了一些根本的思想格式，个人权利或主体性仍然属于神学概念。 有意思的是，作为公共财产的现代国家在很大程度上继承了传统共同体的集体主义精神，相当于集体共同承认的某种“共主体性”（con-subjectivity。我杜撰的概念），因此，个人主义和集体主义形成了现代性的内在平衡。我相信“共主体性”是主体性的系列概念里被漏掉的一个层次，可以更好地描述或替代任何社会—政治组织的“集体性”主体概念。如前所言，严格地说，主体性的存在单位必须是无法再加切分的个人，所有可切分的都是集体，而集体的主体性必定是加总合成的，这几乎是一个幻觉，可以说，集体性决非主体性，因此，共主体性决非“集体主体性”。共主体性的社会基础是自发生成的共同体，是共同体内部几乎无异议的公共精神或信念，但不等于共同体的集体规范，某些集体规范其实是在集体压力和从众心理的条件下形成的，在某些情况下甚至会成为比国家更压迫或更严酷的规则（比如某些共同体内部的私刑或集体迫害）。因此，共主体性必须是一个共同体内普遍共享的善意信念，是不存在受害人条件下的无异议共识。而集体主体性却可能并且往往包含恶意规则，必有受害人，也必有异议。 通过“共主体性”的概念可以引入更多复杂问题。宗教、价值观、知识和艺术等方面，或统称精神世界，就其自然生长方式而言，至少不完全属于个人或国家，而更多地属于社会。精神世界主要属于社会以及分属于社会里的众多共同体，就是说，精神世界是由许多“共主体性”构成的，这些共主体性形成了互相影响也互相分歧的精神环境。社会里的共主体性有可能与国家意识形成冲突，因为国家的“共主体性”是权力建构的，有不少权力所需的虚构成分，其“共主体性”只是服从权力需要的表情。这意味着，国家的目的是保护作为主权的权力主体性，而其“共主体性”是一种文学叙事，或一个开放的概念，是根据语境、条件和历史需要而选择的变量。在原则上，没有一种社会性的“共主体性”是国家的先验敌人，任何一种社会性的“共主体性”如果对国家有利就可能形成同盟，但如果不利则出现历史性或语境性的冲突。其中道理是，国家的合法性在于社会的支持，因此国家倾向于与最有利或最有前途的某种社会性的“共主体性”形成政治同盟。现代政治学或社会学有一种流行看法认为国家与社会必定是对立的，这恐怕有些疑义。似乎应该说，社会有可能与国家不一致，但一个建构良好的国家会与社会中的主要共同体达成一致而形成国家与社会共同承认的“共主体性”。 在被建构的诸种主体中，最模糊也最有疑义的是“民族”。用来识别差异性的民族概念本身却缺乏确定的可识别性，因此在逻辑上说，民族是一个“非良构”的概念。如果从客观角度，相当于站在诸种民族的外部去观察，会发现诸种民族的差异是渐变性的，没有确定的或本质性的断裂，因此只能看到或是或非乃至似是而非的差异。大多数古代国家的人口成分相当于现代所谓的“多民族”，但古代国家没有法定边界，人的身份也随着流动而改变，身份变更有时可以是一个政治问题，但几乎都不是文化问题，尤其不是民族问题，古代还不存在所谓“民族问题”。现代的“民族国家”其实缺乏明确可信的基础，一直都是一个模糊概念，把“民族”和“国家”设定为重叠概念，从来都没有逻辑理由或存在论依据。民族与现代国家的根本差别在于，现代国家有法定的明确边界和主权，虽然国家是权力所建构的，但权力就是铁证——“强权即真理”是一个足以自证的真理，而民族没有明确边界，甚至难以建立边界，但也不至于是“想象的共同体”，而是一个心理学上真实的存在。 问题在于，民族作为心理学意义上的“主体”，甚至成为一个知识论的对象或文化现象，却没有不可动摇的存在论基础，既没有可靠的实体性，又欠缺必然的实质性，因此是无根基的可变概念。民族意义上的“自己人”主要来自内部的自我认同，但这种识别或许会导致矛盾。可以设想一个“叛徒悖论”：有人拒绝认同自己的民族（甚至种族）而主动背叛自己的民族或决心在心理上甚至在物理上把自己改造为别人，那么他算是“外人”还是“自己人”呢？或者说，有异心还能算是自己人吗？可是按照血统、语言或宗教的所属，他又似乎还是“自己人”，但一个反对自己人的人真的是自己人吗？可见民族的“自己人”概念或内部的自我认同无法说明民族具有可信的“共主体性”。民族只是一个现象，却不是一个概念。 三、主体间性何以建构共主体性？ 我不敢肯定主体间性的概念是不是胡塞尔的首创，但确实没有读到比胡塞尔更早使用主体间性概念的文本。如果就“主体间性”作为一个事实来说，却是自人类文明之始就一直在场的重要问题，甚至早过人类文明，因为“前人类的”主体间性是人类能够发展出文明的一个必要条件。如前所言，在主体性的问题串中，如果按照事实发生的历史顺序，主体间性应该是首先出现的问题，而且比之主体性问题的出现要早出许多。不过，“主体性”的概念对应的是一个伸缩度很大的所指域，问题复杂而模糊，为了避免抬杠，需要一点说明：主体性是一个连续生长的过程式概念，即使今天也不能说已经最后完成，就是说，主体性的概念尚未最后闭合。胡塞尔为主体性做出了关键的解释，大概算是“几乎完成”了主体性的概念建构。以“思想考古学”的眼光来看（只是比喻），主体性的第一步始于人类发明了否定词（不）。发明了否定词就等于发明了复数可能性的选项，有了选项就意味着第一次有了主体性，即“我决定选择把哪一个可能性变成现实”。这是“我”的第一次出场（关于否定词问题，详见我在《四种分叉》里的分析，在此不论）。后来，主体性在历史中不断发展和充实多种功能，从自我意识到知识论，从知识论到伦理学，一直到拥有解释一切事物并且为一切事物赋值的“全权主体性”。可见，如以初始主体性而言，那么与主体间性同时发生；如以完成式的全权主体性而言，那么历经了以主体间性为条件的漫长建构过程。在这个意义上说，主体间性就先于主体性。在主体间性获得命名之前，哲学已经在实质上对其进行了大量讨论，几乎整个中国哲学都属于研究主体间问题的哲学，孔子的仁就是最早的主体间关系概念。 主体间性是人类每天的问题。所有在主体之间发生的人为事实（factum）或者说非自然性质的行为，都具有主体间性。每个人的有目的行为（facio）都必定涉及他人，因此，所有的行为事实都是主体间的。换句话说，不算生理或生物行为，人的有意行为都是主体间的博弈，在这个意义上，凡是博弈论可以解释的事实都是主体间的。在胡塞尔之后，解释学研究的主体间问题主要属于文化行为，而分析哲学理解的主体间问题主要是心灵之间的通达或知识论的共识，这些都属于主体间问题，但最基本的主体间问题应该是秩序，包括政治、经济、法律、语言和宗教。 就秩序而言，也许可以说主体间的事实主要有两种：（1）凡是属于人定秩序（nomos）的事情都是主体间的，是已经生成的制度性存在或“语法性的”存在，具有公共性和相对稳定性。主要包括语言、宪法、法律、规则、习俗、宗教、知识体系、技术标准等。这些属于“秩序”类的主体间事物都是集体创作而成的，因而也是集体同意或公认并且共有共享的博弈均衡产品；（2）在主体间还存在着互动的、未定的、不稳定的动态博弈事实，其中各方的主张尚未形成集体同意，甚至不能形成集体同意，包括冲突、战争、合作协商、商业契约、对话、谈判、论证、批评等政治、经济、知识和文化事实。 不过，主体间事物的稳定性或不确定性、完成性或未完成性的区分并非总是非常明确，很多时候两者之间存在模糊地带，因为任何主体间的事物终究都是历史性的，其意义永远处于变化状态，其活跃性或惰性只是一个相对量，就是说，没有什么永远不变的事情。比如集体记忆在多大比例上算是集体的和稳定的？历史知识在多大程度上是真实的？什么样的历史是集体共识？人文知识终究是谁的解释？普遍价值观到底是谁说了算？根本上说，主体间的状态永远是历史性的动态函数关系，实际上包含了人类历史和社会的所有“动荡的”问题，尤其是涉及公正、公平、平等、权力、利益、权利、权威等关系性的问题。因此，主体间的问题在本质上都是未解决的问题。这里需要说明一点：科学知识（自然科学、逻辑和数学）虽然其知识生产的过程和运作机制是主体间的因而同样存在人为干涉，但其本质不是主体间性，而以“客观性”为准，准确地说是，人相信存在着先验而必然的客观标准，并以此为准，因此区别于主体间说变就变的一致同意。 把主体间的状态理解为无客观标准的未解决问题或者无终点的问题化状态，这是理解主体间性的唯一合理态度。尽管存在着许多看起来已经“一致承认”的主体间事物，比如语言、宗教或者法律里就存在不少“固定”成分，但其实只是历史中长时段的现象而已。需要注意的是，现代哲学在讨论主体间性时所承诺的一些形而上学假设是可疑的虚构。哲学在分析主体间性时往往默认“主体们”是知识论上的主体，即卷入主体间性的“主体们”或每个主体都是在形而上意义上的平等或对等的任意匿名主体。这个假设显然是荒谬的。在世界中根本不存在形而上的主体，主体间性也不是知识论里的“认知”问题，不是解释学里的“意义”问题，也不是形而上学里的“他心”问题，而首先是在孔子的道德关系里、马克思的生产关系里、福柯的权力—话语里和维特根斯坦的游戏里的政治、经济、文化、伦理或实践问题，就是说，主体间的主体首先是行动主体。 以功能主义的角度看，主体间互动的功能是建立秩序，所遭遇的所有问题都可以化归为一个基本问题即“他人不同意”。显然，如果他人都同意，就什么问题都消失了。因此，主体间性的理想结果是能够建构共主体性，或者说让问题消失。所有的现实都等于困难，人类解决主体间互相不同意的方法并不多，主要有：（1）依赖长时段或至少中时段的自然演化，所谓慢慢“磨合”，即通过大量回合的理性博弈而最终达到某种可接受的均衡，以至于绝大多数人都失去破坏这种均衡的积极性，因为破坏均衡规则无利可图甚至反而吃亏。大多数达到共主体性的秩序都是自然演化的结果，比如伦理道德、语言和宗教；（2）通过建构性的公议制度（比如民主）或市场化的选择。值得注意的是，市场化选择并不等同于优胜劣汰的自然演化，尽管有某种表面相似之处，但其中的差异更重要。市场化遵循人为设定规则，既不是自然的也不是自由的，是讨价还价而不是优胜劣汰。因此市场更接近民主，而民主就起源于“意见市场”（agora）。理想化的民主是众多个人意见（个人偏好）的加总，实际上的民主则受到以资本为代表的各种权力的干涉。无论是集体讨价还价还是集体偏好加总，产生的结果都不代表全体意见，也不能建构出众人同心的共主体性；（3）还有一种解决“他人不同意”的方式是征服他者，取消他者性。有暴力征服，也有非暴力征服（文化征服）。暴力征服在古代很常见，在现代其实也常见，只因是非法的而不被宣扬。文化征服却很难说是非法的，如果没有被征服者的主动接受和配合，文化征服几乎不可能成功。现代以来，解决他者不同意的最常用方式就是文化征服。尽管人们愿意声称主体间性在伦理上应该是平等或对等的，但在绝大多数的实践中既不平等也不对等，并非共同发展或共同获益，不可能绕开文化征服、权力、霸权、领导权、话语权、推广和宣传等问题。这些话题已被谈论太多却少有实质推进，我们最好转向另一个或许更有意义的概念。 四、跨主体性和跨文化 跨主体性和跨文化（trans-culture）似乎属于两个概念，但在实质上几乎是一个问题。当以个人作为主体性的存在单位，如果出现跨主体性，比如两个人同心同德如同一人，虽然并非不可能，却属于私人领域内的心灵自由融合，具有美学意义，却不是社会或文化的问题，在此无须讨论。只有当文化作为一种主体，跨主体性才成为一个具有公共意义的政治问题，就是说，只有跨文化问题里的跨主体性问题才是有争议的公共问题。跨主体性就是跨文化里的“同心圆”核心问题，假如能够解决跨主体性的问题，跨文化的问题就迎刃而解。 这两个同心圆问题的提出相当晚近，是来自哲学人类学的提问。法国人类学家阿兰·乐比雄（Alain Le Pichon）与意大利作家和哲学家翁贝托·艾科（Umberto Eco）在30多年前提出“跨文化”概念（trans-cultural），有别于“文化间”（intercultural）和“交叉文化”（cross-cultural），其中有根本差别（已另有专文分析，在此不加赘述）。要说与跨文化最为接近的概念，大概就是“化”。中国哲学里“化”是个广义概念，但应用于文化间性就成为“跨文化”。不过中国传统的“化”倾向于以优势文明单方面“化之”（尽管事实上总是互化），而跨文化概念的新意就在于强调“互化”。依我之见，trans-cultural不妨译为“文化互化”，这里还是沿用通译。 从跨文化到跨主体性的问题转换有着一个人类学的步骤。按照乐比雄的设想，跨文化的计划可以始自“互观人类学”（reciprocal anthropology）的田野实践。这是对传统人类学的反叛。传统人类学假设了作为观察者的有思想能力的发达文明和作为被观察者的无反思能力的落后文明，观察者拥有知识论的资格来观察和分析被观察者。可问题是，这样的知识论假设并无理性根据，实为帝国主义想象，于是，为了客观地展现各自知识体系的反思能力，就需要一个对等“互观”格局，即观察者同时成为被观察者，而被观察者同时成为观察者。比如说，假定欧洲文明是中国文明的观察者，那么中国文明就自动地成为欧洲文明的观察者，两种知识体系同时都成为知识论的合法根据。乐比雄常用的关于知识体系的隐喻是镜子，一面镜子必须有能力在自己的知识系统表达和反思他者，否则就不是合格的镜子，既然双方都是镜子，那么镜子之间的“互观”——来回往返的互相反映——就会形成对反思的反思，这种往返的反思能够发现他者文化提出的或蕴含的富有意义的思想，于是就能够以人类学的方式达到哲学的结果。 这里有个疑难：在他者文化中发现的“有意义的”思想是普遍性的还是特殊的“地方知识”？就思想意图而言，每种文化都自我假设其思想是普遍的，而且其中某些思想也确实是普遍有效的，但在严格意义上说，对于任何一种可能生活都无法回避或绕不过去的普遍思想就不多了，除了逻辑和科学以及满足逻辑性或科学性的思想，无论哪一种文化里的人文社会知识都更多具有特殊性因此主要属于地方知识。现代以来，西方的人文知识体系往往被默认具有普遍性，其实是幻觉，比如柏拉图的“理念”或基督教的一神论就属于特殊的地方知识。尽管柏拉图的“理念”是一个伟大的创意，但既无自明的证据也并非必要的思想假设。如果一个思想体系从来没有包含“理念”的假设，这种思想也完全能够自圆其说而且无碍地发展，这意味着，“理念”并非任何哲学都需要面对的一个普遍必然的问题。其实，西方有些哲学理论，例如经验论，就不需要“理念”的假设。先验论的伟大之处并不在于先验论的思想假设——比如各种范畴或概念定式（conceptual schemata），这些多半是并非普遍必然的形而上假设——先验论的重要成就是方法，先验论试图发现能够证明一种假设是对经验“先验有效”的形而上方法。如果先验方法是成功的，就确实能够证明普遍有效性。可惜先验方法能够证明的普遍命题并不多，这意味着，我们必须承认，普遍有效的人文社会思想并不太多，每种文化的大部分思想都是特殊的。 那么，他乡的地方知识对于本地文化的意义是什么？一种文化为什么需要另一种文化的特殊知识？或者说，跨文化有何意义？这是一个尚不明确的问题。传统的“他山之石”是一种实用主义解释，但只能解释那些功能上有用的事情，所谓“可以攻玉”，即别人的创意有助于解决自己的问题。这种“实用主义”的跨文化可以解释为什么在文明初期几乎所有文明都是跨文化状态。文明初期，每种文明或文化尚未建立起不可变更的文化身份和不可侵犯的文化边界，同时，生存和生产是压倒性的重要问题，因此，只要是有用的技术、知识或制度，都有优先的吸引力，必定形成以知识性的互相学习和传播为基础的跨文化状态，而文化习俗、宗教和艺术也会搭车传播。历史事实表明，在文明未成熟时期，文化、宗教和制度的互相传播并未遇到明显阻力。因此，在历史顺序上，跨文化状态先于文化的主体性。当确定而固定的信念系统和价值观被建立后，加上政治权力和经济利益的相关性，就生成了文化边界和基于自我认同的精神世界的文化主体性，跨文化反而变成了文化间的困难，文化的“独立”主体性诉求压倒了跨文化的开放性。可见跨文化性（trans-culturality）不等于文化间性（inter-culturality），也并非文化间性的一个必然可期的结果。 近年来，乐比雄意识到跨文化方案难免遇到“以谁为主导”的主客难题。关键在于文化主体性的自身设防，而成功的跨文化需要建立跨主体性，否则跨文化只是涉及皮毛，于是他试图通过改造主体间性的概念而将其升级为跨主体性。如前所言，跨主体性相当于把中国传统的“化”的概念明确定位为“互化”的概念，是“化”的升级版，也就引入了更复杂的操作条件。应该说，关于跨主体性，其理论尚未成熟，仍然是个开放的问题。中国传统的“化”在历史实践中实际上包含互化，但没有明确为一种规范性的要求，但实事求是地说，即使明确为“互化”的规范性要求，也很难明确互化的内容和比例之类的条件。在现代状态里，技术领先的国家对技术方面的跨文化或跨主体“互化”或“互通”不感兴趣，只愿意进行人文、宗教和价值观方面的单边的“化”（传播）；另一方面，技术落后的国家对技术的“互化”感兴趣，却不愿意人文、宗教和价值观的“被化”。技术竞争属于利益问题，与我们这里的问题不相干，因此可把问题简化为：人文、宗教和价值观的互化是否可能？也就是跨主体性是否可能？ 哈贝马斯早就意识到主体间交流和达成同意的问题，他的交往理性理论虽有不切实际的乌托邦性质，但不失为一项杰出的研究。关于交往理性，人们已有大量讨论，这里我只想再次强调一个难以解决的问题。哈贝马斯的交往理性原则足以解决任何可以理性化的意见冲突，换句话说，如果分歧的意见是能够理性化的，那么就一定能够通过理性对话来达成同意。问题出在，人们的信念并非都能够理性化，至少那些基本信念多半是非理性的，我称之为有别于“思（mind）的问题”的“心（heart）的问题”，其覆盖面大概相当于西方所说的精神、情感和价值观，此类信念都包含非理性因素，因此不是理性论证和理性对话所能解决的事情，就是说，哈贝马斯原则可以形成“互相理解”，但无法形成“互相接受”，而如果不能达到互相接受，任何严重的问题都无望解决。 作为人类学家，乐比雄不像哲学家那样迷信理性化的计划，他对我说过，他对哈贝马斯理论一点都不感兴趣，因为那种理性化的“启蒙计划”完全忽视了“人类学的事实”。乐比雄的跨主体性是主体间性的升级版，其中一个关键的升级技术是许多“镜子的互相反映”，作为隐喻的“镜子”确实是“人类学的”。镜子能够无偏见地或者说“不挑食”地表达他者，但“镜子理论”也至少有两个困难：（1）以人类学“镜子”所发现的他者文化里，显然有部分信念、传统和价值观与自身文化几乎无法兼容，而不能兼容的事物如果强行合并，必定形成负面甚至灾难性的“解构”效果，因此，对“镜子”所得的知识也需要进行挑选；那么（2）经过挑选的可兼容知识，也仍然存在着“镜像间的”差异，就是说，各自所用的镜子并非同一种型号，因此难免互相歪曲而导致“镜像失败”的现象。 这个基本困难可以这样分析：互相的误读可能源于知识论框架的差异，也可能源于价值观或宗教的差异，最根本的应该是源于语言的差异。文化间几乎所有差异都隐形地存在于语言中，语言即世界，语言就是主体性的存在条件。关键难点是，不同语言之间存在着大量的非对应性或含义的错位性，这个困难也称“翻译问题”——翻译即解释。所有语言都能够交流，这意味着人类生活的基本面高度相似，基本问题也相似，但对于同样的问题或同样事物，却有不同理解和解释，因此，尽管语言之间足以交流，概念之间也存在着交叠的相似性，其含义之间存在着部分映射，然而更重要的是“部分无法映射”，正是差异所在。乐比雄和我因此提出了“误解字典”的计划（目前正在进行中），试图发现一些最根本的互相误读。但我还有一个更深层的疑问：仅仅发现互相误读并不能解决互相误读的问题，真正有效的解决必须是，一种语言里的重要概念能够进入另一种语言并且被接受为另一种语言里的重要概念，即变成另一种语言里的合法而且常用的概念。只有达到“语言学的互化”，才有望建构跨主体性的可信基础，就是说，跨主体性的可信基础必须是语言的共主体性——当然只是部分的共主体性。假如一种语言的重要词汇表发生某种程度的变化，就意味着一种文化发生了某种“文化再化”（re-culturing，也是我杜撰的概念）。文化是化自然为文明，那么，文化之再化就是借他者文化之功来进一步造化。 “文化再化”触及了跨主体性的核心难题：文化间是确保各自主体性的条件下来建立平等互相反思的“好客主体间性”？还是共同创作一个包含各种主体性的可兼容优势的新文明？相当于共同创作一个莱布尼兹式的“足够丰富而兼容”的可能世界。我设想的是一个兼容普遍主义或多维普遍主义的文明，即通过增加普遍性的维度而不是在不同的普遍性主张之间进行斗争，从而达到文明能量的最大化。这需要几个关键条件：（1）知识最大化条件。以“新百科全书”概念为基础的元宇宙图书馆。（2）兼容性最大化的制度条件。以天下体系达到世界内部化。（3）价值观的函数化条件。以互相关系的“理性解”作为标准来解决价值排序问题。这些设想都已经多次论证，在此不述细节。总之，如果不能建构某种共主体性，跨主体性或跨文化终究难以实现。 五、不能化或化不了的原因 文化可以理解为对所有事物的定价系统。这意味着，每种文化可以对事物有着不同的定价，而其定价依据就是这种文化自身，这是一种自相关的解释，因此各自都有自相关性的文化之间不存在客观标准。我们已经知道，跨文化如何可能的关键在于跨主体性如何可能。从人类学或社会学的角度看，跨文化或跨主体性存在着类似于“物种侵入”的挑战，似乎难免发生“功能与结构”的悖论。一种文化内部的功能与结构并非两种事情，而是一个事情上互相要求适合的两个方面。假如一种文化想要引入他者文化以便增强自身的功能，就难免破坏自身的结构，可是自身结构正是一种文化保护自身功能的基础。一种文化的性质总是同时是功能主义者和结构主义者，两者在内部存在着最优一致点而达到稳定均衡，但对外总是存在着脆弱点。没有一种存在是无懈可击的。在文化间的输出—输入活动中，或同化与互化的关系中，可以注意到，输出方总是试图在输出优势功能的同时改变接受方的结构而达成同化，而输入方总是努力在保护自身结构的同时收获新的优势功能。一种文化的结构如果被解构，就基本上被同化了。 这里让人感兴趣的是，什么样的基本结构是最坚实而难以被解构的？换句话说，什么样的文化结构足以保证其不被同化？这里有一个猜想，无法证明是必然的，但有较高的可能性：最小限度的坚实结构是三角之形，最小存活结构是掎角之势，都能够形成互相支撑的效果。在文化中，最具互相支撑力量的掎角之势是语言和宗教；而最坚实的三角结构是语言、宗教和历史（或种族），这也是人类学和社会学承认的文化基本构成。掎角之势可比喻为围棋中的最小存活空间，即一个结构具有独立而互相作保的“两个眼”（两口独立而封闭的气），拥有“两个眼”的城堡虽小而不可攻陷，相当于不可化；三角结构的坚固性则甚至在物理学得到证明。 语言与宗教（或相当于宗教力度的意识形态）都具有排他性的“自己人”识别功能和自我解释的能力。语言的丰富性相当于世界，有了一种语言就等于拥有一个世界，而保住语言就保住了一个世界；宗教设定了超越理性的信念，也就制造了拒绝理性的非理性理由，进而拒绝客观标准而形成自相关的自我证明，也就取消了理性对话的可能性。当一种语言和一种宗教结合为互相支撑的掎角结构，就形成一个具有封闭性和排他性而不可化的精神世界。如果加上历史或种族，使得语言、宗教和历史（种族）形成三角结构，就几乎无懈可击了。人类本来大同小异，因此种族就其本身而言缺乏精神意义，也就缺乏说服力，但其“小异”的识别性却非常容易在语言和宗教的加持下变成一个貌似“有意义”的指标。在三角结构中，语言和宗教是必要因素，但种族却不是必要选项，更强大选项是历史。历史的精神性和解释力几乎不弱于宗教，甚至具有现实感的优势。百折不挠的犹太文化就是宗教、历史和语言的三位一体。我们不排除一种坚实的文化结构还可以有别的组合方式，但语言、宗教和历史的三角结构明显具有排他性、唯一性和封闭性，是目前所见最具“鲁棒性”（robust）而“化不了”的文化结构。进而还有一个问题：假如可能被解构，语言、宗教和历史三者之中，哪一种相对更可能首先被解构？ 排他性、唯一性和封闭性最典型地接近“宗教语法”。任何一神教的观念系统R都暗含以下的元命题。元命题1：凡是属于封闭集合R的每个句子都是正确的，并且，凡是不属于集合R的句子都是不正确的；元命题2：元命题1是正确的，并且元命题1是R中的一个命题。这意味着R拒绝了外部标准，于是形成系统R的自我解释或自我证明。这种观念系统在客观上不可证明，只能指望是自明的。自明的命题必须满足先验论证，系统R的元命题显然无法通过先验论证。因此只有一个辩护，就是拒绝理性而采取“相信以便理解”的奥古斯丁原则，即“相信R，所以R是正确的”。在这里，理性问题被替换为心理问题，心理成为宗教的立足基础。理性无论多么强大也不可能颠覆心理信念，一种心理只能被另一种更具诱惑力的心理所改变。 如果一种心理或信仰发生转变或崩溃，大概不出三种可能性：（1）旧信仰被社会组织和动员能力更强以及解释力更强的新信仰所取代。例如希腊罗马的散乱众神系统被一元化解释并且社会组织性更强的基督教所取代，又例如西域佛教被伊斯兰教所取代。成熟的一神教大概已经达到信仰系统的最强解释力，即达到对一切事物和整个生活的全方位解释，同时也是对整个历史自始至终的全程解释，其解释力已经充满时间和空间概念的极限。即使再编造一种全方位解释力的新宗教，也只能达到与一神教等价的解释力，因为没有更大的解释余地了，因此，除非限于特定内容，任何无所不包的新宗教实质上都只能是一神教的变种或改版，而不同的一神教由于具有等价解释力而形成均衡对峙。可见，一神教是最难被化的宗教。（2）失去道德榜样。信仰的大众基础很大程度上是从众心理，从众所从者是道德榜样。如果宗教或意识形态的代表人物不再成为道德榜样，就可能发生来自内部的崩塌。例如中世纪后期的权威宗教因失德而失势。（3）物质打倒精神。对于大多数人来说，物质诱惑大于精神的力量。如果另一种生活具有明显更高的物质水平，以及更多的感官娱乐，迟早会消解精神的意志。例如现代物质生活、现代娱乐以及现代个人中心的意识形态就颠覆了宗教的地位，看来，世俗化和现代化是对宗教最有力的消解方式。 与宗教相比，语言的设防度要低得多，因而相对容易被入侵。就语言本身而言，语言的“本能”是世界最大化，因此总是足够开放的，总能够接受和容纳新概念新词汇以便丰富自己的世界。在理想状态上，不同语言之间如果发生充分的交流，就会形成词汇的充分交换，最后可能达到两种语言之间的充分映射，形成同水平的语言能力。因此，语言间最有可能形成跨文化或跨主体性。但理论归理论，并非事实。正因为语言相当于世界，所以也会产生语言意识形态，即捍卫语言就是捍卫一个世界。对另一种语言的抵制，表面上是语言设防，实质上是思想设防，于是，设防的语言就反而成为跨文化或跨主体性的第一个路障。举一个实例：我参加的欧洲跨文化研究的一个项目是，欧洲和中国学者以互相解读和回应对方概念的方式集体写作《跨文化误解字典》，在讨论选择哪些是“互相产生误解”的关键词时，双方学者共同发现了一个语言不对称的问题：西方学术词汇在中文里都有对应词（翻译引进的结果），但中国学术词汇在西文里却没有对应词。中文词汇比西方词汇要多出很多，是因为通过翻译引入了大量的词汇。这样的状况意味着，中国词汇尚未进入西方语言，因此，“互相误解”实际上尚未出现，至多存在着中国单方面对西方思想的某些误读，而西方还很少读到中国思想，谈不上“误读”而是“未读”。汉学家们当然知道许多中国词汇，但问题是，中国词汇没有进入西方的日常语言（唯一进入日常语言的词汇可能是“功夫”，个别网络用语不算），也没有进入通用学术语言。略为夸张地说，中国思想在西方思想中不存在。文化设防的语言路障限制了中国思想成为西方思想的一部分。应该说，如果没有文化设防，语言之间的互通和互化是不成问题的。 与语言的自然开放性相反，历史本身就是不开放的。发生过的事情只是已经消失的“过去”而不是历史，只有被记述和被承认的过去才是历史，因此，历史必定是一个国家或一个民族或一种文明的自我认识，必定是“自己写的”而不承认他者写的，除非他者的写作正是自己要写的。关于历史表达的“过去”，永远存在争议，而且不会让步。历史是一种文明或一个国家或一个民族的生命的一部分，并不属于“过去”，而就是现在与未来，更准确地说，已经消失的那些过去的事情就不存在了，属于无人管理的时间，却不属于历史，而属于历史的“过去”都是现在时，而且蕴含将来时，就是历史拥有者的在场事实的一部分，历史被改写就等于现实被改变。虽然历史有着被保护的主体性，但并非绝对不能被化，至少在一个情况下就可能被化入一种规模更大的历史——假如一种更大的历史能够与之分享共同的历史性、共同叙事与共同光荣的话。 宗教、语言和历史三者以互相内嵌的方式而共存。宗教总是在其相关的语言和历史中被传播，语言总是在叙述宗教和历史中获得力量，历史总是在语言和宗教中获得意义。在其中，或许宗教最为坚实，而语言的设防相对容易被突破。语言是一切意义的载体，只要一种语言消失了，与之对应的民族也就消失了，例如鲜卑、契丹、女真和满族，虽然在历史上多次成功入主中原，但语言消失了；或者，只要语言在根本上被改变，就会产生一种具有跨文化性的新文化。现代汉语算是半个例子，现代汉语的词汇和语法都部分西化了，但最根本的语言性质尚未改变，仍然明显是汉语，一种“转基因”的汉语，因此成为一个既保持连续性又有结构改变的特例。 六、一个实例：中国作为一个跨文化体系 历史上有许多跨文化的例子，例如罗马帝国，其跨文化性常被简化为“两希文明”，更准确地说是环地中海多种文化的结合；西班牙，兼有天主教和伊斯兰教文化的遗产；俄国，合并了东正教、斯拉夫文化、西欧文化和游牧文化；美国，以多种欧洲文化为主融合了南美和非洲文化，还有在现代化过程中自己发展出来的“西部文化”“技术文化”和“虚拟文化”，是成分最复杂的跨文化；中国，其主体文化是融合了多种古代文化而成的“汉文化”，又融合了游牧文化、佛教文化和西南山地文化，在现代又引入了西方文化，也是一种最复杂的跨文化。中国式的跨文化有着最远的时间线索，数千年始终保持着跨文化的性质，这里以中国为例来分析跨文化遭遇的一些问题。 文明初期的跨文化主要是自然融合。中国早期文明似有多地原创文化而形成苏秉琦所谓的“满天星斗”格局，后经互相学习模仿而合成大致统一的文明。青铜器、小麦、马的使用等不少技术大概来自中东。但古代中国没有发生过其他地区常见的宗教主导的文化融合，原因复杂，不是这里所能讨论的，其中一个比较显著的原因是，中国文明非常早就发生了人文化，经过“绝地天通”事件和“巫史转换”的过程，再加上西周的“民心证天命”原则，基本上形成了人文化和世俗化的文明。在这个文化背景下，中国在文明成熟期的跨文化主要是政治—人文主导的文化融合，不是西式的“政教合一”而是“文政合一”，即政治与人文主义互相解释互相作保的模式，制度以权力来保证人文的权威性，人文以话语的权威性来解释制度的合理性。如福柯知道这个中国模式，或可以之作为“话语—权力”循环作保模式的一个实例。 在中国人文主义中，儒家通常能够取得主导地位，因此往往被认为具有相当于宗教的地位，但儒家在实质上终究不是“教”而是“文”。儒家从来没有取得相当于教廷的终审权力来对政治或道德进行最终认证，而是政治的话语合作伙伴，儒家的权威性来自被政治承认和保护的通用话语和考试制度（科举）。这意味着，儒家虽然长期具有话语的优先性，但并非不可替代，就是说，儒家并非权威话语的唯一选项，而或可能被替换。历史上确实“偶尔”是法家、佛教或道教取得权威地位，在当代是马克思主义取得权威地位。值得注意的是，这些话语替换并不影响中国文明的连续性和一致性，这提示了，在中国文明结构里存在着根扎得更深而更为坚实不变的事情。 中国文化结构里没有权威性的一神教，因此，按照常见的“语言—宗教—历史”的铁三角结构来看，中国文化似乎只有弱于铁三角的“语言—历史”掎角结构。正如所分析的，儒家并没有取得相当于宗教的不可替换地位，而在儒家获得权威性的很长时间里（虽然很长，但按照布罗代尔标准，仍然属于“社会时间”的中时段），儒家对于“化外之地”并没有无法抗拒的跨文化吸引力。事实说明，历史上的西域先是接受了佛教，并没有皈依儒家，只是受到儒家的某种影响而已，而西域佛教地区后来却被伊斯兰教所同化，这一点或多或少地说明了，儒家缺乏宗教性的力量，而佛教也抵抗不住一神教。不过，中国文明的超常坚实性应该是基于一个能够充分发挥人文主义能量的另一种铁三角结构，因而能够不依靠“在天”的超越性而依靠“在地”的吸引力。我推想的可能结构是“语言—历史—方法论”。 在常见的“语言—宗教—历史”结构里，语言和历史都是地方性的，如果不借助武力扩张或经济推广，几乎不可能以自身的魅力而变成普遍的，因为每个地方都更认同自己的语言和历史。可见，一神教是“语言—宗教—历史”结构里承担普遍化解释功能的因素，它声称对所有人都给予认同并且提供庇护。庇护是任何社会系统的一项最重要的功能，事关生存、利益、互相认同和互相帮助（包括生活上和精神上的抱团取暖）。考古和历史都证明，能够提供庇护能力的更大规模的权力结构（主要形式是国家和宗教）对大量人口有着聚合的吸引力，并且只有规模足够大而且同心同德的群体才是“吃不掉的”。荀子和霍布斯不约而同地论证了，个人或小群体难以生存。如果说，宗教的庇护能力和精神上的互相认证使得其普遍解释具有跨文化的说服力，那么，在“语言—历史—方法论”的结构里，是什么因素使之具有跨文化的能力？显然只能是方法论。 方法论不需要超越性的假设而直接具有实践的普遍性。方法论的逻辑主语即使用者（或行为主体）是无限定的，可以代入为任何一个主体，因此不是排外的而是无所不包的。中国的方法论是一个丰富的工具箱，这里无法全面分析，其中，在建构跨文化性或跨主体性甚至共主体性上最具能量的是两种方法论：易经思维和天下思维。易经在本质上是一个方法论，同样，天下也是一个方法论。方法论意味着不需要预设价值观、信念或教条，仅仅考虑理性最优的设计和选择，即方法论（methodology）只考虑最优的做法（approach）。易经方法论可以理解为在万变的外部条件下和信息不充分条件下的理性最优的动态选择，而天下方法论可以理解为一个政治系统如何最大限度容纳复杂多样变量而同时保持系统内部的动态一致性和协调性。 “炎黄”的始祖组合或可能不是传说。如果为真，那么炎黄始祖组合大概就是最早也是最成功的跨文化。在文明初期，所有人群的生存都依赖混合经济，即采集、渔猎、游牧和农耕的结合，尚未严格形成特征性的农耕或游牧文化。但黄帝系统似乎以“移营”的游牧和渔猎为主，炎帝系统可能以定居的农耕和渔猎为主，虽然两个系统之间发生过战争，但从炎黄成功组合而成为中华共主的故事可以推测，当时的理性思维已成为主导，因此足以发现理性合作博弈的好处，即合作之所得大于冲突之所得。可以说，炎黄组合是一个划时代的跨文化事件，也以其示范性而形成跨文化模式。炎黄组合是一个简化了的标志性象征，鉴于当时是“满天星斗”的文化格局，可以推想，真实发生的是东西南北众多部族缓慢的大融合。中国文化经常被定位为农耕文化，其实不太准确，历史表明，中国文化一直是农耕文化与游牧文化的跨文化组合，尽管以农耕文化为主。炎黄组合粗略地说就是农耕和游牧的跨文化初始版本。 中国的跨文化能够形成一个传统并且一直延续，仅有初始“榜样”是不够的，因此还需要解释其持续性。一神教的缺席使古代中国缺少一个强有力的统一精神形式，由此可以推想，古代中国一定另有一种能够建构并且维持统一性和连续性的模式。我的解释是，古代中国运行的是一个具有向心力的“旋涡模式”，这个模式的向心力来自中原的优势，而中原的优势来自普遍有效的方法论、更适合大规模社会的制度实践和占优的知识生产方式（通用文字和包容性的解释系统）。细节可参见《惠此中国》，在此不多重复。赵汀阳：《惠此中国》，北京：中信出版社，2016年。简单地说，跨文化的传统有着方法论和制度的支持。其中最重要的方法论就是：（1）易经思维。这种以变化为基本概念的思维排除了文化的原教旨主义，也排除了拒绝变化的完美主义，因此能够接受动态的重组、结合、让步与合作，也能够接受一个丰富系统内部的矛盾性，而总是通过“动态均衡”来解决矛盾和不确定的问题，可以说是一种动态理性思维。（2）天下思维。天下是一个世界性的制度设计（西周），更是一个方法论（经常被追溯到炎黄或尧舜，属于传说），即一种把分裂的世界建构为合作的世界的方法论。当运用于一个国家时，则把国家当成世界来处理，于是古代中国被建构为一个把世界内嵌于国家的政治体，特别是“一国多制”的制度（汉唐的发明）。 物质先于精神，合作的首先理由一定是物质性的，而精神性的理由是长期信任的基础。同样，形成跨文化的理由首先也是物质性的，然后才是精神性的。天下概念之所以能够成为跨文化的一个模式，首先也是因为天下体系符合博弈中的多方利益。从博弈论的角度来分析，首先的问题就是：天下有什么好处？最基本的好处必须是“存在论的”好处，即与生存相关的安全和利益的最大化和可信性。天下体系作为一个共享秩序，其经济学的理由是：合作的收益大于不合作的收益；政治学的理由是：合作的安全系数高于不合作的安全系数；文化的理由是：知识、信息和技术共享具有知识论上的优势，因此，加入天下的所得好处大于不加入的好处，或者，加入天下的积极性大于拒绝的积极性。天下体系最有利于建构和平秩序、利益相关性、可共享的最丰富的可能世界，从而形成一个低熵或减熵的文明系统。“低熵”是文明的可持续状态（尽管按照科学原理，一切存在最后都会在“増熵”中走向死亡，那是另一个问题）。 中国的跨文化运行模式是基于天下方法论的“旋涡模式”，其本源是方法，而不是宗教信仰，因此原生文化能够接纳外生文化，并且“化”入系统中。方法的力量比观念更为持久。就长时段而言，故事、教义、叙事、艺术、榜样的意义都是有穷的，都会被时代消耗，只有方法才有永远的建构能力，即建构时间秩序和空间秩序的能力。不过，实践总有着历史语境和社会、文化和政治条件的限制，未必能够具有充分实现方法的能量。尽管有可应万变的易经方法论和收纳世界的天下方法论，古代中国的跨文化实践并非无往不利，至少遇到两个困难。 困难之一是，一神教就是中国跨文化实践几乎化不了的一个实例。中国的跨文化实践以经济和政治秩序为主导，凡是能够互通和交流的，都可以形成跨文化性，如技术、知识、语言、艺术和娱乐。在经济学意义上，互通和交流的实质都是“交易”。“交易式”跨文化的局限性就在于，神之间不能交易，神之间也不能互通。精神无法互通就不可能形成跨主体性，更别说共主体性。所以，限于“交易”的跨文化无法达到跨主体性的深度。在一神教里，宗教、民族历史和社会记忆高度重叠而具有唯一性进而形成“社会教堂化”，在其中，空间秩序服从时间秩序，而时间秩序是唯一神的秩序，于是生成了不可交易的单边普遍主义（unilateral universalism）。与之对比，无神或多神的状态下，神话、地方宗教、历史叙事和社会记忆多地散布，或有重叠性，却无唯一化的解释，因此形成多剧目的“精神剧院化”，各地自有自己的时空，没有唯一的时间秩序，意味着时间秩序服从空间秩序，在多元合作中形成兼容普遍主义（compatible universalism）。就理论上的能力而言，只有兼容普遍主义才能够促成跨文化性，但宗教是非理性的，理论能力对此无效。 第二种困难在于，主导性的文化即使是开放的和“好客的”，也很难避免以自身为主的叙事，或者说是一种“第一人称”的解释方式（张盾的说法）。古代中国在跨文化性上是相当好客的和足够宽容的，然而在历史叙事上却没有发展出一种海内共享的历史叙事，就是说，尽管在政治和经济系统上成功地实现了跨文化性，却在历史叙事中未能把域内的诸多小众叙述为“自己人”，因此，历史叙事未能成为所有人共享光荣的一个整体历史。一种未能共享光荣的历史就只是自己的精神历史，只表达了主体性，而未能建构跨主体性或共主体性。不过，这不是古人的错误，事实上在今天我们自己也没有能力建构一种跨文化或跨主体性的历史叙事。应该说，至今在理论上都尚未能够充分探明跨文化性或跨主体性的概念，更不可能有相应的有效实践。比如当今颇为流行的“全球史”就是一个言过其实的口号，实际上，在其中完全没有跨文化或跨主体性的理论基础和叙事方法，这不是引入一些人类学方法或后现代观点就能够解决的问题。 转自思想战线 |
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