孙隆基 | 中国文化对“人”的设计：“二人”与“一人”

中国人的“良知系统”（二）

作者| 孙隆基

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中国文化对“人”的设计

接上篇：1、中国人对“人”的定义

2.“二人”与“一人”

一般中国人的常态既然是用渠道化的“二人”关系去定义任何一个“个体”，因此就倾向于把单个的“个体”当作是没有合法性的。由此延伸，“局部”的利益在“整体”面前也是没有什么合法地位的。这种倾向，可以在孟子回答梁惠王的问话中，找到最经典性的表达方式：利！亦有仁义而已矣。’王曰：“何以利吾国?，土大夫曰：“何以利吾家？’，士庶人曰：“何以利吾身?，上下交征利，而国危矣。”

显然，中国文化把单个的“个体”设计成为一个“身”，而主流的文化意识则将“利吾身”视为不正当的行为。在中国文化里，既然没有个体“灵魂”的设计，因此，将“个人”只当作是一个没有精神性的肉体，是很顺理成章之事。这并非说中国人没有精神形态，不过，中国人的精神形态却是由这个“身”散发出去的“心”之活动，亦即是克服人我界限的“由吾之身，及人之身”的心意感通。换而言之，中国人“个体”的精神形态，必须在别人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定义。

如果把中国文化比拟作一个“太极”，那么，“身”与“心”就好比是这个太极中互相作用的“阴”与“阳”——“身”是阴性的，因为单独存在的“身”必然是静态的，“心”是阳性的，也是动态的，因为“由吾之身，及人之身”的心意是一种活动，它可以克服各自分离的“身”之存在，达成了人与人之间的“感通”。

中国人“良知系统”把“人”分成“身”与“心”的设计，在文化“表层结构”上以观念形态方式表现出来的就是“道家”与“家”。的确，在中国人身上，由儒家与道家以系统化观念的方式反映出来的行为倾向，也是具有相互补充作用的。在中国文化传统中，儒家正是“心学道家则可以说是一种“身学”。

“心”的表现就是人与人之间的瓦相照顾与关怀，而这种照顾与关怀的对象就是彼此的“身”。中国人认为：“个体”只有在一个包含人与我的“人情的磁力场”中才能自我完成，而家的强正是放在这个场中人我感通这个过程之上。的确，唯有“心”的动态，才能由一人之“身”出发，达到另一个人“身”上——这种“二人”的关系就是“仁”。因此，儒家也是“仁学”一这是中国文化大传统的正统，也是一般中国人的常态与显性的一面。

确实，中国人在日常生活中，是把自己纳入渠道化的“二人”关系的。在传统时代，这类“二人”关系即被公式渠道化为五伦观念：君臣父子、夫妇、兄弟、朋友。正因为中国人是讲究“二人”一对的，因此在涉及另一个人时总是说“对方” (在英文里，则说one or the other亦即是一个整个的个体与另一个整个的个体)，于是，如果自己这一方做错了，就会觉得“不对”，因而“对不起”对方。“对”自然是指“面对”，而“错”也有当面错过的意思，因此自已这一方“错”了就是“无面目”去“面对”对方。既然中国人的“个体”是必须被“二人”一对的关系扣住的，而“二人”之间才会有“心意”，因此，不受人情制约的“一人”之心意就会被当作“一意孤行”。不受“二人”之“心”制约的心，也很容易变成“私心”。

在任何文化中，形而上的“天理”总是人间状态的一个投射。例如西方式的“上帝”就是个人“灵魂”认同的对象，而这个原理是超越于世间之外的，因此给“个体”从世俗关系中向上拔高提供了一个拉动力。至于儒家思想的“天理”则是“二人”之“仁”。孟子说：“仁，人心也。”’因此，中国思想界在受到佛学谈论形而上学的风气影响后，亦出现了“心即理”与“性即理”等命题 (“性”即“生”来自有此“心”之谓也，亦即是说有“心”才有“人性”)。

至于中国式的“天”，却是“天地人”这个世界系统内在的一个组成部分，因此，“天理”也是在世俗关系中展现的，而所谓“存天理，灭人欲”，也就是将“一人”纳入“二人”渠道——这个设计对个体所要求”的是“克己复礼为仁”，在非常时期甚至必须做到“杀身成仁”，换而言之，都是成全“二人”关系中的对方之意思。

然而，儒家不过是文化“表层结构”意义上的“心学”，因为即使从不涉猎儒家思想的中国人，其整个人被结构的方式也是不要过分地表现自我”，甚至贬抑自己。似乎可以这么说：正因为中国人“做人”的方式是这样，才让儒家成为一统思想达二千多年之久。

事实上，即使在打倒了“孔家店”的今日，在中国提的仍然是“毫不利已，专门利人。”“一不怕苦，二不怕死“。至于道家则是中国文化传统中的“身学”，而“身”就是“一人”的确，道家是反对“二人”关系而主张“一人”的。《老子》说：“天地不仁······圣人不仁······”、“是以圣人抱一为天下式“、”天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之，一也。”

在老子心目中，真正的“道”就是“一”万物都是从这个“一”派生出来的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“因此，像仁义一类的东西只是末流：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。””老子又认为即使是“天地”这样的“二人”关系已经是没有保险的：“天地尚不能久，而况于人乎?” 因此，最好能够直接掌握到天地还未作二元分化之前的那个“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道’。” 因此，人们虽然以孤寡状态为不好，但君主却偏偏称孤道寡，表面看起来似被损，其实反而获得增益：“人之所恶，惟孤寡不毅，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。”

道家对“称孤道寡”的注释，与儒家刚好相反——站在儒家的立场，这种称号正是“毫不利已，专门利人”的自我贬抑：“子云，君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君日君，自称其君曰寡君。

然而，在中国文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身份面对天下之外，其他的个体之“一人”状态就只可能是子然一“身”。因此，道家也只可能成为中国文化中的“身学”。在修炼身体的具体技术方面，它为中国文化贡献了：房中术、采补术、炼丹术、长生术。在思想方面，道家则产生了“保身”、“全身”、“养生”、“尽年”等原理。在缺乏个人主义的中国文化中，道家甚至还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是一种超脱尘俗的飘逸的生活形态。然而，与现代西方人在世俗中容许每一个“个体”作自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中退隐的意向。

道家式的“个人主义”，曾被穿凿附会成今日西方式“存在主义”其实，一者为上古宗教式的神秘主义，一者则反映具有“现代性”的“异化”现象，而且两者是根本不同的文化结构的产品。对造成中西比较哲学史上的这一场大误会来说，新文化运动以来传统顽固派的“古已有之论”的遗毒，实不能辞其咎。

其实，道家式的偏重“一人”，仍然是注目于保身养生。从这个前提出发，不只是“二人”关系会使人劳神、忘形于“身”外之物，即使与整个外界对立的“身”，也变成一已之大患：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”而人之所以与外物“相刃相靡”，正是因为以一已之形骸与“大块”对立：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”因此，人为了保身养生，就必须与“大块”融为一“体”，达到“天地与我并生，而万与我为一”的地步，庶几可以“凡物无成与毁，复通为一”。在《庄子》的《德充符》一章中，就尽是举了一些形体伤残不全的人来当作是得道者，目的正是为了说明：这些人虽然个体形骸不全，却因为与“大块”融为一“体而变得最完整。这种“万物一体”的观点，实脱胎于更为原始的神话思想模式(例如:中国的盘古、印度的布鲁夏、北欧的米密尔神话，都是将天地万物当作是“一人之身”。中国人的思想模式可能真的是去古不远，因此，即使论万物本质的“形而上学”也被称为“本体论”)。因此，道家式的“超越”，仍然不是超越于世外，而是希望“天地与我并”，冀求一已之身能够与天地一般长久一由这种意向投射而成的“天理”就变成一个“天长地久”的生不老之躯。不过，超脱形的意向，也可以造成个体逸的形态，而由这个意向投射而成的“天”就是一个灵性化的大自然。

然而，道家只是文化“表层结构”意义上的“身学”，它反映的往往也是文化深层中个体爱惜皮毛、明哲保身、不要好出头的倾向，因此，在一般人的日常生活中往往表现为活命哲学或乌龟哲学。

的确，中国人“二人”之“心”可以是“大公无私”的，至于“一人”之“身”则往往是没有精神性的，甚至是自私的。因此，并非偶然地，道家这套“身学”也包括如何利用“二人”关系去利自己“一人”那就是用“忘其身”的姿势来作为“利吾身”的技俩。换而言之，一个人也可以摆出“贵人而贱己，先人而后己”的姿势，但是事实上却将目的放到了“二人”关系中的“自身”这一端，正所谓：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。”《老子·韬光第七》。“夫惟不争，故天下莫能与之争。”

这也正如老子所说的：“反者道之动，弱者道之用。”除了明哲保身之外，还包括用迂回的方法从事“利吾身”的运作。的确，不少传统士大夫的“退隐终南”，只是宦海失意后力图东山复出之术 (近代的袁世凯与蒋介石也用过这一招)。至于一般老百姓自然不会谙于黄老之术，因此，这种术也顶多只是文化“表层结构”上的一套系统化观念。不过，它却反映出文化深层中的某种倾向：中国人“一人”之“身”被结构的方式是必须恒常受到“二人”之“心”的照顾，而自己这一方也总是养成“多吃一点亏”的习惯，以便在对方面前“得开”，换而言之，吃亏变成了使自己得益的方法。

这个倾向有时会堕落为一种阴谋术，那就是如何用欲取先予、欲擒故纵、欲贬先扬、以退为进、以柔制刚、以弱胜强、借力打力的方式去“阴”别人，达到为“本身”的利益服务之目的。老子即说：“将欲之，必固张之：将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之，将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”

由这类意向投射而成的“天理”就是阴阳消长之道，而静态的“阴”则更为接近那个未分化之前的“一体”之道，因此必然是以静制动——亦即是说：阴静的“身”利用阳动的“二人”关系去利自己这一端。

显然，即使是这些利已主义的倾向，仍然不是作为完整形态的个体之表现，而是必须在人情的磁力场中去展现的。道家不同于儒家的地方，并不在于否认这个磁力场的存在，而只在于：更强调于这个场中的“自身”这一端，而不是放在人与我这两个“身”的感通过程之上。因此，与儒家“阳动”的倾向不同，道家偏向“阴静”这一方面，故此除了练身与保身之外，还会产生“以静制动”的“阴谋”。

的确，中国文化不让“个体”有合法性与精神性，而只把它当作是一个“身”，于是，由个体自己决定而不是由他人制约的“心”就很容易变成“私心”，而这个“私心”仍然必须在人情的磁力场中以“借力打力的方式发挥作用。换而言之，本来可以是很正当地谋取自已权益的行为在这种安排下，却变成了不是光明正大的行径，而且，在人我界线不明朗的情形下，往往还会损害到别人的权益。因此，在阴阳调和、儒道合用的中国文化里，才会一方面出现“大公无私”的表态，另一方面又存在不能去定义的“私心”。

不过，一般中国人也并非大奸大恶，因此，在日常生活里，人情的磁力场中阴阳互补的作用却可以归纳为下列诸般形态：

（1）处处以对方为重的行为，可以是一种使对方自己“人情债”的方式，以便自己在将来也可以求助于人。在这方面，中国人与西方人形成很尖锐的对照——后者倾向于把权益范围与友情范围划分得清清楚楚，中国人则倾向于将真正感情以外的领域也加以人情化，结果，就使整个人情领域内出现了“人情债”这样的金钱交易的意象。

（2）不过，中国人的这种“做人”的势，却不一定要涉及实物或恩惠的交换，也可以是用“多吃一点亏”也无所谓的办法，来为自已在社群中“吃得开”铺路——这种“吃得开”可以是指一个能被社群接纳的“形象”。的确，在中国文化里，个体的“自我”肯定，总必须借助别人的表态。因此，“做好人”，正是为自己赚取“道德上的优越性”之最佳方法。

（3）此外，中国人在精神上作自我完成，亦必须借助社群一例如，献身集体的事业。对西方人来说，参加社群只是千百种自我完成的方式——大多数毋需直接涉及社群——之一，而且，即使在这种方式里，也不一定涉及人情化的因素。至于在中国人之间，如果一个人想在社群中出头做一点事，特别是想当社群领袖的话，就必须处处替别人着想，尤其必须关怀别人生活上的问题。只有这样，才能“以德服人”。这其实仍然是完成“自我”之举，只不过它是在人情的磁力场中展现的，因此好像比其他“个体化”的自我完成的事业显得更为“无私”。

（4）对大部分人来说，人情的磁力场的运作还表现为这样的一种形态，那就是用“自我压缩”——“乖”或者“听话”、逆来顺受、以自身没有个性与吸引力为荣，等等——去换取社会观众的赞许。在这类情形中，人情的磁力场也就变成了导致“个体”死亡的地雷阵。

（5）然而，在另一方面，想控制别人者，也会导引出处处替对方着想的“人情”逻辑。例如，在旧时代，当父母干涉子女的婚姻，以致破坏后者的幸福时，却总是说：“我们是为了你好！”在今日一些大学中，如果校方想阻止学生办某类活动，也会借口对方准备未完善，或只是希望办得更好而已，云云。

（6）总的来说，中国文化这种由“二人”去定义“一人”的设计往往使是否“做好人”成为衡量一个人的最首要标准，他的其他表现倒在其次。发展到后来，这个标准则变成能否“团结群众” (相反的话，就变成“脱离群众”)。这个文化态度，如果变成政治标准的话，往往会被推至极端。例如，在传统时代，就有“宁可有德无才，不可有才无德”的说法 (司马光语意)，到了六七十年代，就又有“红胜于专”的提法 (张春桥甚至说:“宁要没有文化的劳动者，不要有文化的剥削者。”)于是“大公无私”的姿势往往就可以取代真才实学，成为进“身”之阶。

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