✪这使那些军官颇为愤怒，因为他们一向受到非常特殊的待遇。 〇其中的一位跑来对峨山禅师说道:“你把我们当什么人?我们是拼命保家卫国的战士。为什么不好好对待我们?” 峨山严肃地答道:“你把我们当什么人?我们是人类的战士，不 惜头颅脑髓也要救度一切有情众生!” ✪对萨特来说，“超越性”主要指我们想象意识的活动，我们凭借这种意识超越了我们实际所体察到的一切而达至能够或可能被体察到的一切。 意识，作为存在的缺失或不足（如同他在《存在与虚无》中所说的“虚无”），取决于存在，就像我们对独角兽的想象取决于我们感知到的马、角之类的存在。意识不能创造这些东西，但可以随心所欲地塑造。我们创造性的想象体现了我们人类的特征——自由。 ⊙我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得?王阳明 ○天地之间.有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性;必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。朱熹 ✪因为如果是社会强行行 使了压抑，而压抑 又引起了 普 遍 的 人 类 神 经 症 ， 那 么 ， 顺 理 成 章 的 便 是 ， 在 社 会 组 织 和 神 经 症 之 间 存 在 着 一 种 固 有 的 内 在 联 系 ； 人 这 种 社 会 动 物 便 因 而 是 患 有 神 经 症 的 动 物 。 或 者 ， 像 弗 洛 伊 德 所 说 的 那 样 ， 人 优 越 于 其 他 动 物 之 处 在 于 他 能 够 患 神 经 症 ， 而 他 这 种 能 够 患 神 经 症 的 能 力 ， 只 不 过 是 他 能 够 创 造 和 发 展 文 化 的 另 一 种 说 法 而 已 。 弗 洛 伊 德 因 此 得 出 了 与 尼 采 完 全 一 致 的 结 论 ： “ 人 是 一 种 疾 病 。 ” 但 弗 洛 伊 德 是 通 过 一 种 科 学 的 方 法 ， 是 通 过 对 神 经 症 的 研 究 达 到 这 一 结 论 的 。 神 经 症 是 文 明 或 文 化 的 一 种 基 本 后 果 。 《生与死的对抗》布朗 文化 的时 代 过 去 了 ， 新 的 文 明 形 态 或 许 要 几 个 世 纪 甚 至 几 千 年 才 能 被 引 进 。 它 不 是 另 一 种 文 明 ， 而 是 所 有 过 去 的 文 明 所 指 向 的 一 种 现 实 化 的 开 放 的 拓 展 与 延 伸 。 城 邦 作 为 文 明 的 发 祥 地 将 不 复 存 在 。 那 时 候 当 然 会 有 众 多 的 核 心 ， 但 这 些 核 心 却 是 自 由 流 动 的 。 不 同 的 民 族 将 不 会 被 分 隔 被 封 闭 在 自 己 的 国 家 内 ， 人 们 将 在 大 地 上 自 由 流 动 和 融 合 。 那 时 候 不 再 有 固 定 的 聚 居 地 。 政 府 将 让 位 于 最 广 义 的 意 义 上 的 管 理 。 政 治 家 将 从 这 个 世 界 上 绝 迹 。 机 器 绝 不 会 像 某 些 人 想 象 的 那 样 被 管 制 起 来 ； 它 将 完 全 被 废 弃 ， 但 是 这 种 废 弃 只 能 是 在 人 们 懂 得 了 机 器 把 人 束 缚 于 人 的 创 造 物 之 上 的 道 理 之 后 。 对 机 器 的 崇 拜 、 研 究 和 征 服 将 让 位 于 所 有 那 些 真 正 的 神 秘 的 诱 惑 。 这 一 问 题 又 与 一 个 更 大 的 问 题 — — 权 力 和 占 有 的 问 题 紧 密 相 关 。 人 将 被 迫 懂 得 ， 权 力 必 须 始 终 保 持 开 放 和 自 由 流 动 状 态 。 人 的 目 标 将 不 是 攫 取 权 力 ， 而 是 辐 射 权 力 。 亨利.米勒 把 人 定 义 为 神 经 症 动 物 后 ， 布 朗 进 而 把 文 化 和 历 史 理 解 为 神 经 症 的 产 物 或 神 经 症 的 症 状 。 他 指 出 ， 文 化 作 为 神 经 症 的 产 物 是 快 乐 原 则，精 神 分 析 学 家 马 里 . 波 纳 帕 特 的 话 说 ： “ 童 年 时 代 似 乎 在 某 种 意 义 上 逍 遥 于 时 间 之 外 。 童 年 时 代 … … 对 儿 童 来 说 似 乎 就 是 永 恒 。 ” ✪李奥.托尔斯泰曾说："素食主义可以作为一种标准，我们可以从它而知道人类追求完善道德的心是真实而诚恳的。" ⊙本的前提:天人绝对同一(或说“天道性命相贯通”、“大小周天相合”等)的说法是不赞成的，荣格不相信有绝对 1普遍的因果关系规律，它把人与宇宙联结起来，并使人遭受无限轮回的命运。这是揭摩的规律。 (2)这样的神秘过程，它使宇宙得以产生和持存，并由此使实存的“永恒轮回”成为可能。这就是摩耶，宇宙的幻象，只要人因无知( avidya )而盲目，人就要忍受它(甚至更糟，赋予它真实性)。 (3)绝对实在，它“位于”由摩耶编织的幻象和受揭摩局限的人类经验之外的某处;它是纯存在，绝对，可以随便叫他什么名一一自我(arFruzn ) 梵，无局限者，超越，不死，不灭，涅桨，等等。 (4)达到存在的方法，获得解脱的有效技术。确切的说，这一手段的总体构成瑜伽。 心中有了这四个概念，我们就能够理解，所有哲学的根本问题，即对真理的探寻，是如何表现在印度思想中的。就印度而言，真理自身并不珍贵;它由于其灵魂得救的功能才变得珍贵，因为真理的知识有助于人自我解脱。真理的拥有并非印度圣人的至上目的;解脱，获得绝对自由才是，仅仅是为了获得真理本身，以及为了真理本身而去获得真理，欧洲的哲学家准备去作出牺牲:宗教信仰的，世俗抱负的，财富、个人自由和甚至生命的牺牲一一对于这些牺牲，印度的圣人只有为了获得解脱才会同意。“使个人自由”等同于打开存在的另一层面， “解放”自身脱离苦难一一这就是所有印度哲学和所有印度神秘主义的目标。无论这种解救是直接通过“知识”(例如，根据吠檀多和数论的学说)，还是通过技术手段(如瑜伽和大多佛教学派认为的那样)，事实仍然是，如果知识不寻求人的“拯救”，任何知识都没有价值。“若不是那样，没有什么东西澎导认识”，《白骡奥义书》(I，12)说。薄阁在评注《瑜伽缈( IV , 22)的一个文本时，宣称任何不以解救为对象的知识都是无价值的。筏遮塞波底弥室罗以此开始他对自在黑论著的评注:“在这个世界，听众只听这样的布道者，他阐述事实，他的知识是必要的且是人们想要的。对于那些阐述没有人想要的教义的布道者，没有人听他们，就象对待傻子或牧人一样，牧人擅长于他们的实践事务却对科学和艺术一无所知。” ⊙汉代经学家高诱于该篇的题解中说：“精者人之气，神者人之守也。本其原，说其意，故曰精神。” ⊙此心常看得圆满，天下自无缺陷之世界；此心常放得宽平，天 下自无险侧之人情。 藏巧于拙，用晦而明，寓清于浊，以屈为伸，真涉世之一壶，藏身之三窟也。 ⊙宗白华《美学散步》：“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本源。禅是中国人接受佛教大乘义后认识到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的境界，静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也就是'禅’的心灵状态。” 〇“世上只缘认得'我’字太真，故多种种嗜好，种种烦恼。前人云：不复知有我，安知物为贵？又云：知身不是我，烦恼更何侵？ 〇人人有个大慈悲，维摩屠刽无二心也。 ✪人们必须以仿佛我们是自由的方式来生活。 “即使我们无法逃离命运，我们依然必须迎头抵住他——我们必须运用意志力让我们的宿命发生，我们必须爱自己的命运。” “当自由交到我的手上时，我却试图背叛自由。” “选择正确的敌人——老化、死亡和对自由的恐惧。” “认知到每个人的极限。” “每个人都必须决定，他可以承受多少真理。” “她只是我跋涉、穿过生命的旅伴而已。” “选择必要的东西，而后去热爱所选择的东西。” “当你说到你已经前往你有限能力的极限时，你所指的是面对孤立。我也面对着我的限制，关系的限制。” 〇六祖大师对他说：'出家人叫沙门，沙门必须有礼貌，所谓礼仪三百、威仪三千，你为甚么到这儿来？粗里粗气的，一点礼貌都没有？’ 永嘉大师说：'生死事大，无常迅速。’意思是说，用功要紧，那有时间行礼呢？那有时间管细节呢？没有时间讲究这些礼仪三百、威仪三千。因为生死这桩事比甚么事情都大，无常鬼不知甚么时候就来了，我那有时间来行礼呢？ 六祖大师就说：'何不体取无生，了无速乎？’说你为甚么不研究无生法呢？你为甚么不去明白无常迅速的道理呢？ 永嘉大师说：'体即无生，了本无速。’你不用说研究，研究也没有一个生死，明白也没有一个快慢，没有一个无常。 六祖大师说：'你既然说体即无生，了本无速，谁当分别？’谁有这个意思来分别呢？ 永嘉大师说：'分别也非意。’分别也没有一个心念在。 六祖大师就给他印证说：'如是！如是！’ 〇赵州一生提倡的“平常心”就是《信心铭》指导寻道者如何契入觉性的句子：“一种平怀，泯然自尽。”而赵州本人也正是由平常心入道的。 《景德传灯录》中记载：“赵州问南泉曰：如何是道？南泉曰：平常心是道。师（即赵州）曰：还可趣向否？南泉曰：拟向（动念欲知）即乖。师曰：不拟时，如何知是道？南泉曰：道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然虚豁，岂可强是非邪！师言下悟理。” 〇何谓平常心？马祖道一禅师说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”近代虚云禅师把平常心称为一切放下。 ☯例如在道教中，'无为’在老子的《道德经》中起着决定性的作用。创造性思维不会在被强迫或强制时发生，它不会产生于一个人想要去创造或硬要去创造时；人们必须调整自己，静待它的发生。'无知’的意思是没有知识。因此，它意味着人们不应强行去激活知识，而是要让自己处于一种开放的、原始的、天真的感知状态。'无欲’即无欲无求，这意味着：不表现出任何欲望、兴趣或激情，即在康德美学意义上的'无利害的愉悦’（interesseloses Wohlgefallen），或者说是无利害地保持自我的开放、自我的应允。这种没有行动、没有知识、没有激情的被动的冥想，就是在道家冥想中藏在创造性背后的理念。静待事情发生就是创造力之母。”参阅汉斯·伦克：《创造力的提升：关于创造力的哲学和心理学》 ☯过程和变化也主宰着中国的艺术史。那些不断改变着大师作品集，并使其不断适应新环境的再造或续作，本身就是大师级的山寨作品。在中国，不断的转化即是一种创造和创新的方法。[1]山寨运动将创新解构为“从虚无中创造”（拉丁语：creatio ex nihilo，或译“无中生有”），那么山寨就是“去—创造”。它把同一性与变化的差异，即把同一性与主动的、积极的差异化对立起来，把存在与过程对立起来，把本质与道路对立起来。以这种方式，山寨体现着真正的中国精神。韩炳哲 △是什么将爱置于濒死的边缘？自然是当今时代的个人主义，一种将一切事物在市场上明码标价的必要性，一种可定义当今社会所有个体自私行为的逻辑。事实上，纯粹的爱站在当今这个资本全球化世界所有规则的对立面，这并不是说只有一纸婚约能保证两个人惬意的共同生活——事实上，纯粹的爱从根本上体现了对“他者”这一存在的经验。这或许是唯一可行的经验。 为了论证这一观点，韩炳哲探究了纯粹之爱（包含由爱驱动的性欲）在当今时代遭遇的多种多样的威胁。一方面，他详细描述对于“他者”的绝对经验；另一方面则条分缕析地指出，哪些原因致使我们离这种经验越来越远，造成我们与“他者”的隔绝，甚至无法审视这一现象的后果。 书的第二章从对福柯的尖锐批评开始，到对列维纳斯 [2] 和马丁·布伯 [3] 的含蓄赞扬为止。福柯赞赏“能力”，认为其可抵偿“知”的被动性，对“效率”也大加赞扬，而后者则深知“爱欲的问题……事实上是与'他者’的关系问题，早已超越了效率和能力的范畴”（引自韩炳哲语）。与福柯的观点相悖却能支撑列维纳斯的观点的，正是我们作者的中心思想，即“他者的'否定性’，也就是他者的'独一无二性’，超越了任何一种'能力’……对于爱欲的经验来说是决定性的条件”。读者在此碰到了一种极度令人惊讶的表述：“唯有到无能为力（Nicht-Können-Können）的境地，他者才有机会出现。” 巴迪欧《爱欲之死》序言 ✪《作为意志与表象的世界》(Die Welt als Wille und Vorstellung）中，叔本华将意志看成是"blinder Drang（盲目的冲动）"，“endloses Streben（无限的追求）"，这种盲目的渴望和无限的追求在时间和空间中客体化为各种"表象"，并且意志的根本在于需求和欲望之中："Alles Wollen entspringt aus Bedurfnis, also aus Mangel, also aus Leiden（所有的'意欲'出自需要，所以也就是出自匮乏，所以也就是出自烦恼苦难。)"只有通过认识摆脱"Sklavendienst des Willens（意志的奴役）"，人才达到对苦难的摆脱并且得以理解"die Dinge frei von ihrer Beziehung auf den Willen (......), also ohne Interee 意志的关联……就是说，没有兴趣关注，没有主观性）"。这一"内省"不是科学的认识（科学的认识总是服从于表象的法则﹣﹣因果律），而只能在艺术中发现，而艺术对于苦难的明确关系则在悲剧（das Trauerspiel）中清晰地展示出来，一一在之中，"der Widerstreit des Willens 一切生命是苦难，甚至"爱"是"Mitleid（同情／同苦）"，而在这一"同苦"之中叔本华看见了一种"邻爱的"伦理的基础。 尼采远离了这种"将意志作为无力的欲望"的"悲观"理解；对于他来说，是要把意志理解为人格原则，使之达成自由扩展（但是并非每一种意志展开都是自由的！)。 乡间路上的行进乃是持续的追问：人是什么？ 如果说在今天，在技术工业社会和技术信息传达的时代里，我们试图穿行于思想的领域，那么，我们发现自己面临着这样一个令人震惊的问题： 人是那种生产自身以及自己的生活手段的动物吗？ 抑或： 人之此在（Dasein）是由一种他所不能支配、而是必须在其全部所作所为中服从的命运来规定的吗？ 这就是通过思想之领域的支撑一切的问题。 ◎一笑而富贵假，而骄吝忮求之路绝；一笑而功名假，而贪妒毁誉之路绝；一笑而道德亦假，而标榜倡狂之路绝；推之一笑而子孙眷属亦假，而经营顾虑之路绝；一笑而山河大地皆假，而背叛侵凌之路绝。 〇弘一法师说：“如果你在修行，一定要记住，不要让任何人消耗你的能量。不要强迫他人醒来，亲人也不可以。每个人都有自己的劫要渡，无论是谁，若有缘，问你则可渡；若无缘，观其不语即可" ✪启蒙转变成实证论，转变成事实的神话，转变成知性与敌对精神的一致”。这是在重申他们在1944/1947年关于“启蒙的自我毁灭”的论断，他们写道：“我们并不怀疑，社会中的自由与启蒙思想是密不可分的。但是，我们认为，我们同样也清楚地认识到，启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽。” ✪说美国是精神上的侏儒，几乎没有人愿意为理想献身，美国乡村音乐俗不可耐……美国喜欢破坏和不负责任，只追求自己的自由，将道德堕落当成自由的一部分，西方傲慢自大，看不起包括俄国在内的国家的精神文明和文化成就……—差不多能盖棺定论了，一辈子总结出来这些。终究是明白了原生族群的伟大和艰难。索尔仁尼琴 〇天命无怨色，人生有素风。王维 ✪我们必须作为自我死去，并在蜂群中重生，不是单独的和自我催眠的，而是个体的和相关的。 亨利-米勒，Sexus ✪诗不该表意 只是存在。它不解释，而只存在。麦克利什 〇心学和佛学一样强调内心领悟，但远不如佛学圆满，关键在于，佛学拒绝了俗世观念，因此开放了虽然不清楚但却天宽地阔的体会，而心学固执于一些特定的俗世要求，就很难想象和证明为什么自由广阔的心灵非产生儒家的世俗要求而不是别的世俗要求。 赵汀阳 ✪一个人连'母亲’都敢探索，就再也不会遇到什么困难。”（参见《浮士德》，董问樵 译） ✪即使被束缚在果壳之中，也可以自以为是无限空间之王。——莎士比亚 ✪我思考的东西，我思想的产物，是客观真实的。——黑格尔 ✪如此说来，还有什么比“使用语言”这件事更加疯狂的呢？——将一些原本毫无意义的音节进行各种排列组合，以此来指代和解释整个世界，甚至坚定的认为不这么干的人发了疯……跟这种疯狂比起来，狼孩那些“奇怪”的举动又算得了什么？ 但仅仅凭借妄想并不足以让精神病主体摆脱发病和崩溃的风险，因为一旦遭遇新的刺激——这随时有可能发生，而且并不需要来自外部，原有的妄想很可能不再起作用。因此，不论是作为家人、朋友还是分析家，我们还需要鼓励主体把这些妄想变成些更加“实际“的东西，更加难以被否定和击垮的东西，比如一首诗，一个故事，一副画，一部小说，一段旋律，一首歌，一部电影甚至一个游戏……这确保了任何刺激最终都能成为故事里的情节、旋律中的音符或画面中的色彩，而不必直接作用于主体的身体或精神——如果这些行动不是艺术的另一个名字，还能是什么呢？这也是为什么德勒兹坚信只有艺术能抵抗死亡——他回应了福柯的那句”疯癫是已经到场的死亡”。“治愈”一词的全部意义就在于此，真正的治愈是对疯癫的增补，而非清除。 〇一转即一觉，觉即不住，不缠缚，无明就被照破了。 〇冥想的目的不是为了在大脑的无意识部分上徘徊，而是为了形成一个通道，发现阿特曼（atman）[2]的存在并引导它。阿特曼就是内在的真我。所以不要陷入沉思。拉玛 在古雅典雄偉的德爾菲（delphi）殿堂牆上，刻寫著這幾個文字：「認識你自己。」從此這個主題就遍及人類所有的哲學思想。在西方，它被認為是希臘哲學的遺產，但實際上這個概念源自更古老的東方智慧傳統。每個人都想要認識自己，了解生命的意義和目的。印度先賢的目標是教導人類處理人生最重要的問題，這問題關乎我們應該以怎樣的方式活著，不只是自己本身的存活，而是要知道如何處世、如何於外在塵世中生活。為了生活在這個世間，我們必須了解業力（行動）法則，以及如何履行我們的職責。 大多數的知識都是來自於外在世界，我們透過感官的感知、父母及學校的訓練、鄰居和社會的傳統等，獲取了外在世界的知識。這類知識在梵文中稱為apara vidya（此岸的知識）。vidya的意思是「知識」，para的意思是「超越」，而a是一個代表否定的字首，因此，apara vidya的意思就是：非來自超越的，而是來自此處的那些知識。只有para vidya或者說超越的知識，才會引領我們走向開悟和解脫。apara vidya通常是那種透過論理程序，或者透過心和感官與物質世界接觸，所獲得的知識。至於para vidya，認真的求道者需要消去所有以這種外在方式學習而來的知識。為了取得能讓他解開業力束縛的知識，他必須先解放過往的學習，解放目前所有學習在他生命歷程中所留下的痕跡。 一一拉玛 ✪疏离者的形象造就了我。另一个人的在场——一个人就足够了——立刻慢慢毁灭我的思想，恰如一种常规情况下的人际交往行动会刺激表达与言说，而对于我来说，这种交往行动会形成“反刺激”——如果这个词是存在的话。当我独自一人的时候，我可以妙语连珠，无人能及，嬉笑怒骂皆成文章，智慧碰撞的火花皆面壁而生；但只要我面对另一个人，这一切就统统消失。我会丧失自己所有的才智，丧失自己说话的气力，再过一会，我能做的所有事情就只剩下睡觉。 是的，与人交谈使我感到昏昏欲睡。只有我的鬼魅和幻想中的朋友，只有我梦中的谈话，才真切可感，精神在这种谈话中才会犹如影像呈现于镜中。 被强制与他人交际的整个意念压抑着我。一位朋友有关晚餐的简单邀请，使我产生的痛苦难以言表。任何社交职责的念头——去参加一次葬礼，在办公室与人讨论什么问题，去车站迎接什么人（无论认识或不认识的）——仅仅是这样的念头，就足以阻塞我整整一天的思想，有时甚至可以让我前一个晚上就忧心忡忡，无法安睡。到了这一步，现实倒完全无所谓了，它的到来肯定还不会有如此之多的纷乱，而我从来无法得知这种纷乱总是一再发生。 “我习惯孤独而不习惯与人相处。”我不知道是卢梭还是瑟南古（十八至十九世纪法国作家——译者注）说过这样的话。但某种精神同样属于我这种类型的人，虽然我可能不会说得像他们那样尖锐。（佩索阿） 〇不用求真，唯须息见。三祖 ✪"诗是不可解释的，然而并非不可理解。”这是帕斯经常提及的诗观。 ✪从尼采开始，现代性批判第一次不再坚持其解放内涵。以主体为中心的理性直接面对理性的他者。尼采声称，相对于理性，只有主体性复古的自我揭示经验能够充当立法机构，它没有中心，不受任何认识的目的约束，也不服从任何功利和道德的命令。哈贝马斯 ✪在审美直观中，一切由于现代性分化导致分裂的东西都得到了重新弥合，这种绝对的同一性已经跃然成为哲学的未来目的。诗作为此种审美主义的最高形式，不仅可以取代宗教的凝聚力，其本身便是一种弥赛亚主义式的希望。但酒神，作为荷尔德林口中的“外国之神”，却并未得到浪漫派的赏识。哈贝马斯毫无讳言地指出了浪漫派此种态度背后的意图，乃是一种对西方传统的更新，而并非告别：“对浪漫派而言，回归酒神只是为了开拓公共自由的维度，其中，基督预言必须在此岸获得兑现，这样才能使由宗教改革和启蒙运动共同加强并导致权威统治的主体性原则突破其局限。”一一曹卫东 当德国表现主义如此强调情感等主观因素的时候，这一“情感”是那种自发的、难以抑制的内在本质。而外部的个体，作为被时代所拨弄、被灾难所侵袭的个体，乃是不真实和堕落的，正是表现主义力图要调校的旧时代人之形象。[27]只有打破此种个体类型，人性才能重新复苏。这种人性，无论在任何意义上，都必须是一种解中心化的主体性经验。这种激进的二元论蕴含了最危险的因子。毋宁说，海德格尔后来对所谓“本己本真”与“非本己本真”的著名区分，便是对尼采思想引导下的现代经验的一种精致的哲学表达。曹卫东 ✪对于那把人看成是"某种要战胜克服的东西"的查拉图斯特拉（比如说，II 313）来说，首先是对各种鄙劣的、"太过人性的"直觉的克服；一种自我克服，那"不通过斗争就无法将自己从怨恨和'颓败'中解放出来"的人的自我克服。但是，对于尼采，这是决定性的：那些被写入历史的战争和造反通过各种"善的道德性的重解说"而寻求得到辩护：基督教对古罗马的战士道德的斗争被解说为一种为精神（宗教）自由的斗争，法国革命被解说为一种为政治自由的斗争。这里的关键是，在这两种情形中都是如此：一场为权力的斗争被戴上一种为自由而奋斗的面具。换一句话说，法国革命被理解为是在道德上合理的：它是为公正的事业服务的、为那些道德理想（自由和平等）服务的。我们都知道，那些罗曼蒂克者（以及年轻的黑格尔）把法国革命作为"自由意识的历史表现"来欢呼，-﹣幸福的自由意识，其魔力再次把那被时潮严格地划分开的东西联系在了一起，并且，这意识将自由和平等的人联合在一种包容全球的友情博爱之中。对于尼采，法国革命当然是"最后的奴隶大造反"(JGB46,II 611),--"最初的奴隶造反"不用说就是基督教，在这种造反中，目的（政治权力）被解说为是道德的（个人自由）。对那些革命家说来，恰恰正如查拉图斯特拉所说：好的事业甚至使得暴力和恐怖神圣化，--﹣或者说，目的使得手段神圣化，一种善的且试验证明效果良好的耶稣会①原则。在事实上，人们只是在发明一种高尚的意图（自由意识形态）以求为自己的肮脏意图（权力）和动机（仇恨和妒忌）戴上面具。换一句话说，世界历史不应被看成是那介于善和恶之间的道德斗争的角斗场；这是介于各种意志间的一种斗争。为什么这一伪装、这一幻觉是必要的？因为人们皈依于那陈旧的基督教道德的基本价值，而这恰恰是人们所与之作斗争的东西。因为人们不能（或者不愿）认可自己的意图，于是人们就成为虚伪者，而在资产阶级公民性大获全胜的时候，虚伪马上就被设定在（一个道德的）体制之中。新的民主是资产阶级公民性的发明，但是对于尼采， "民主是国家衰败的历史形式"(MAM,I 682)。因此，尼采呼吁他的战友不去认同于时代，而与时代保持距离："在你和今天之间至少保持三百年的距离！并且，那来自今天的尖叫，战争和革命的嘈闹，对于你来说应当是一种嘟囔声！" "民主并不创造政治自由，而是自愿地繁殖一种'群众暴君制'"，这看起来是自相矛盾的，但尼采的看法似乎是这样：这是民主制的内在矛盾或者两难，而不是他的。因为政治上的自由化（尼采认为这种所谓的自由化和真正的自由并没有很大的关系）也是对于各种非人格直觉的自由化，这些非人格的直觉会去压制那并不多的"人格的直觉"；尼采的一个基本想法恰恰是："由对压迫的恐惧所想出的"各种不同的意识形态，比起某种权力所能够达到的，能够达成更有效的压迫（特别是在精神领域）。那些意识形（②译者注：耶稣会是天主教的一个教派，在历史上让人感觉是主张为了达到为天主教会服务的目的而可以不择手段，诸如暗杀、投毒、收买和背信弃义等。所以在英语德语丹麦语等语言中，"耶稣会的"也是"为达到崇高目的而不惜使用卑鄙手段"的同义词。典型的"目的为手段辩护"。）态使人盲目、贪婪和残暴，不仅仅是对于其他人、而且也是对于他们自身中的最人格化的东西有着暴政。历史和自然的关系之所以如此复杂，这是因为，历史如此深入而全面地改变了人的自然本性，以至于人不再能够沿着自然（直觉）的道路去知道"什么对于他自己是最好的"。许多被现代人看成是"自然的"的东西，是有着其历史前提条件的，而历史则不再能被明确地看成是一种"人的自然的（或者人性的）禀赋"的展开。 历史和"人的自然天性"间的关系是十八世纪后半叶的诸多大问题之一，而尼采通过下面的说明来暗示出这问题："卢梭：(……）人在怎样的程度上向自然接近（一一根据伏尔泰的说法，则是人在怎样的程度上使得自己远离自然），人在就怎样的程度上完美自身。同样的那些时代，对于这一个是人道的进步，而对于另一个则是不公正和不平等的恶化"(III 507)。换一句话说，这表明了历史是模棱两可的：在一个像卢梭这样的前期罗曼蒂克者看来，现代的文明是一种上升的不自然、是某种毁坏"那本原的、真正的、未受污染的东西"的事物；而在一个像伏尔泰那样的启蒙理性主义者看来，本原的自然则是某种不文明的东西、某种应当得到发展改善的东西。这一边在预示一种向（人本）自然的回归，而那一边则预示一种道德启蒙导向未来的更大人道。自然罗曼蒂克和它的现代继承者有着这样的教条作为基础："那真的和善的"是"那本原的","那原始的"是"那健康的和真实的"。这样，对于教育问题的关注和对于"对'自由的'人（'自由人'的概念对于卢梭和罗曼蒂克者们来说是一个很特征性的标识）的那种政治上的资格之剥夺"的关注就有着一种理论性的背景；这里的所围绕问题是，人是不是应当去寻找一条回返的路，回到感情或者某种比理性更本原的思维方式，或者回到更"真实的"（读作：原始的）艺术形式和生活境况。对于"亲密的、简单的、直接的东西"的梦想，大城市文化对于"未受文明污染的自然"的渴望，我们知道，所有这些都是一种类型的反向"发展之乐观主义"。然而，在尼采看来，那感觉到"自己对于自己是陌生人"的人（卢梭的关于 alienation＜疏离异化＞的概念）是不可能重新"回（①译者注：这里用到的"资格之剥夺"这个词，丹麦文为umyndiggorelse（意为：对"法定成年公民"身份或资格的剥夺／德语Entmundigung／英语 incapacitation)） 归到"那些旧的价值的，这尤其是因为，原始主义是作为一种理念、作为想法而出现的，﹣一并且这也是因为，在这个世界上并不存在什么"自然"可让人回归。卢梭和罗曼蒂克者们很愿意把自然理解为一种田园，仿佛自然应当是"自由、善良、无辜、合乎情理、公正"(III 537)，一一而对于他们所深情地崇尚的"自然"中的那些偶然的和严酷的东西，他们则是视而不见的。然而，启蒙家在自己的立场上同样也视而不见"野性的"自然在其自身中所具的那种调和性的东西，-﹣自然不是驯化、不是虚伪、面具、模仿。启蒙家相信，启蒙能够战胜人身上的动物性，虽然人（在其"太过人性的"形象之下）比野生动物更具兽性。简言之，启蒙乐观主义者们把人道和驯化混淆、把"个人自由化"和"自我压迫"混淆，而罗曼蒂克者则认为"自然是一种人能够安分于之中的状态"、不将"去对之进行'扬弃'（在黑格尔的意义上说的扬弃）而以求达到一种更高的、更人格化的生命形式"作为任务。 在"对历史的解读"这方面，尼采也同时在两方面一起出击，这是他的特点。他一贯地寻求一种第三解读。他能够看出罗曼蒂克对于希腊古典的理解中的错误的地方。针对这种（谢林的）观点﹣-"人在古希腊是同一于自然的而艺术家们则是自然之子"（参见《阿拉丁》)①，尼采反驳：这一统一体"绝不是一种这样简单的、从自身中产生的、仿佛是'我们在每一种文化的入口处就像人类乐园那样必定要遇到的'不可避免的状态"(GT,I31)。尼采只有着放纵之心和对于那"以为在荷马身上找到一个以自然之心教养出来的艺术家爱弥儿"（同上）的时代的鄙夷。尼采不相信"关于善良的自然天性的福音"，不相信卢梭的福音。但是他也不相信关于"一种道德文明通过美德和理性的锻炼能够使得人格本性崇高化"的福音、 [① 罗曼蒂克者们把天才理解为这样的一个人：他无需遵循学得的规则而能够去创造。谢林写道：诗人要么是自然，要么想要寻求自然。(《哲学与艺术文稿》:"论天真和感伤的创作"/Ueber naive und sentimentalische Dichtung,1795/96,Schriften zur Phi-losophie und Kunst (Goldmann, München 1964),p.168),ch habe die naive Dichtung eine Gunst der Natur genannt, um zu erinnern, dass die Reflexion keinen Antei daran habe（我提及天真的创作为自然的宠儿，提醒大家记住，这之中与反思毫无关系）"] 不相信"社会的、技术的或者经济的进步也是一种进步"。那些"解放者们"(III 531）寻求一种"更高自然的姿态"以便将他们的偏向性灌输进这种姿态，但是这种"更高自然的姿态"也一样是一种幻觉﹣﹣在同样程度上，它既是关于文化的幻觉又是关于自然性的幻觉。然而尼采的思想还是不由自主地向这样一种"罗曼蒂克式的"理解靠拢：历史能够通向一种对于自然和文化的统一；只是他认为，不通过斗争，这统一是无法自然而然地出现的，-﹣它只有通过一种"避免那历史的东西的病态膨胀和病态萎缩之危险"的"力和意志的努力"才能达成。在这里他打上问号：历史的发展是否就是人格的发展？并且，他对自已在这方面提出的问题作出了否定的回答：历史和民主只通向更大程度的因循旧。 一一约尔根.哈斯《幻觉的哲学》 |
|
|
