王弼通过“本末”范畴来诠释《老子》，从而建立了一种玄学本体论，因为玄学的“本末”范畴体现出一种本体思维方法。
那么，“本末”思维方法是如何建立起来的呢？
“本”与“末”是中国古代产生很早的一对概念，原意是树木的根本与枝叶，即《说文》云“木下曰本”，后用以比喻事物的轻重程度、主从关系。从先秦到汉魏的文献中，存在大量本末对举的概念，如：
物有本末，事有终始。
善为政者，循性情之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。
夫能固位者，必度于本末而后立衷焉。
这里所言的“本末”，均是从事物的重要程度、主从关系方面来讲的，即主导者、重要者为“本”，依从者、次要者为“末”。即使是《韩诗外传》的“通本末之理”，也是从轻重、主从的意义上讲的。
魏晋时期，“本末”对举的说法十分流行，其涵义一方面继承先秦、两汉以来以重要程度、主导关系论本末，如王弼注《老子》二十六章“以重为本”的说法。但是另一方面，王弼开始真正从本体论意义上运用“本末”，他在注释《老子》时坚持以道为本、以万物为末，道生万物，道又是存在于万物之中的主宰者，这样本末关系就成为宇宙之中本体与现象的关系。
本来，玄学的本体诠释方法是与言意之辨的方法紧密联系的。玄学家大多主张言不尽意，因为他们认为此“意”是本体之“无”，故而是语言无法表达的。他们认为“无”是一切“有”的本体，“无”是“本”，“有”是“末”，从而确立了“以无为本”，“崇本息末”的本体思维方法。玄学家用“本末”范畴，表达了他们的本体论思想，赋予了“本末”范畴以形而上的本体论意义。他们所采用的“本末”诠释《老子》的方法，这个“本”具有无形、无象、无言的宇宙本体论意义，王弼以“本末”的诠释方法去理解、诠释《老子》时说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。”王弼以这种“崇本息末”的方法，确立了以“道”为宇宙本体的哲学体系，他将“道”视为本，称“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”这样，王弼所言的“本”就具有了形而上的本体意义，他用“本末”的方法去诠释《老子》，就成了一种本体诠释方法。同时，王弼也用这种本末方法去诠释儒家经典，他在注《论语》中孔子“予欲无言”时说：
予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言。寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者乎？
王弼认为那个作为本体存在的“无”是无法用语言来表达的，圣人“无言”，恰恰体现出“明本”“举本统末”的本体论思维方法，这样，与“本末”对举的“本”就具有了形而上的本体意义。从经典诠释的角度看，王弼对《论语》中孔子“予欲无言”的诠释，通过“修本废言”“则天而行化”“天地之心见于不言”而表达出本体意义与形上追求。由此可见，到了魏晋时期，“本末”之辨成为玄学家诠释儒道经典的本体诠释方法。
当然，玄学以前也已有“体用”对举之说，但不流行，更无哲学本体论含义，玄学家在诠释儒道经典时，也运用了“体用”范畴。而学界许多人肯定玄学的言意之辨与体用之辨的联系，故而与本体论哲学相关，如汤用彤先生曾讲到：“王弼为玄学之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。”但汤先生的说法受到人们的怀疑，人们在经过进一步深究以后，发现王弼在注释《老子》《周易》时所采用的“体”与“用”的概念，与他曾反复使用的“本末”概念并不一样，故而认为“用”与“体”的组合在王弼哲学术语中不是一对表达本体与现象关系的范畴。我们发现，在王弼的《老子注》中，是以有为体，以无为用，与他以无为本的本体论思想完全不同。另外，在他的《周易注》中也运用了体用并举的概念，其所说“体”指卦爻之义，“用”指卦义、爻义的作用。可见，王弼的体用观仅仅运用在《周易》的卦体、爻体，而没有像“本末”那样成为一个贯通于儒道经典并且具有普遍性哲学方法的意义。由此可见，王弼在诠释儒道经典时虽然也使用了体用范畴，但他在运用“体用”之辨时，并不具有以后的宋儒那种哲学观念。
所以说，玄学的本体论思维方式源于“本末之辨”。王弼主要是用本末之辨的经典诠释方法而建构起本体论的。在玄学家王弼那里，“本末之辨”一方面体现出宇宙生成的意义，“本”与“末”的关系是“母”与“子”、“道”与“万物”的生成关系；另一方面，“本”与“末”的关系体现出本体论的意义，又是一种“无”与“有”“一”与“万”的关系。前者体现出玄学对先秦、两汉宇宙论哲学的继承，是一种生成论的思维方法；后者体现出玄学的宇宙本体论学术创新与思想发展，是一种本体论的思维方法。
玄学本末之辨的方法是如何做到这一点的呢？玄学家王弼借助于本末之辨，从人们习以为常的物象世界、伦常世界中看到了另外一个形而上的本体世界，他们把这个物象、伦常世界看做是“末”，而背后存在一个主宰这个物象世界的“本”。他用很多范畴来描述这两者之间的差别，诸如：无与有、理与物、一与多、母与子、自然与名教等等。也就是说，那个作为本体世界而存在的“本”，它也是无、是理、是一、是母、是自然；而作为现象世界而存在的“末”，它就是与之相对应的有、物、多、子、名教。玄学家坚信，我们生活的这个器物世界、伦常世界完全是由那个本体世界所主宰的，王弼说：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。
他肯定，在事物、形名、功业的背后，存在一个“物之所以生”“功之所以成”的本体，也就是“无形”“无名”的“无”“理”“一”。这个物象世界之所以“繁而不乱”“众而不惑”，是因为受这个“理”“一”主宰、统帅着。
西方哲学的本体论也认为现象世界之后有一个本体世界，但是，西方哲学家总是强调这两个世界是分离的：本体是永恒的、真实的，而现象是短暂的、虚假的。但玄学家王弼所确立的本体论则是一个由本与末、无与有、理与物、一与多的范畴组合而成的不可分离的统一世界，他不仅确立了“本”“无”“理”“一”的本体地位，但更强调这一本体与“末”“有”“物”“众”的不可分离。故而，他们总是以本与末、无与有、理与物、一与多的对应关系来描述世界的现象与本体，把玄学的本体论建立在本体与现象的双向诠释、相互表现的基础上，从而使这一古典哲学本体论体现出自己民族文化的鲜明特色。玄学的本体论需要从本与末、无与有、一与多的对应关系中来理解和论述，虽然玄学家王弼强调要从物、有、末的物象中领悟理、无、本的本体存在，但是，他又进一步强调二者在实体上是相互表现的同源关系，在概念上是相互诠释的对应关系。
一方面，玄学强调本体必然主宰、决定着现象，主张以本主末。尽管玄学家王弼总是在本与末、无与有、一与多、理与物的相互关系上来阐述其本体论，但是在本末之辨中，“本”是首要的、主导的。他强调，“本”虽然是无形无名的，但总是主宰有名有形的“末”。王弼曾以《周易》“大衍之数”的“一”和“四十有九”的关系，来阐发这一原理：
夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。所以，王弼在《周易注》中，总是反复申明那无形的卦义如何决定着有形的卦象。他认为，卦义是主导者，是本，总是主宰着那代表有形世界的卦象，他在注释《乾卦》与《坤卦》时说：
天也者，形之名也；健也者，用形者也。
地也者，形之名也；坤也者，用地者也。
天、地是乾、坤二卦的卦象，是有形者，而健、坤均是指卦德、卦义，是作为形而上之主宰的“用形者”，“用形者”总是在“形者”中体现自己的存在与作用。总之，作为“用形者”是无形无象的主宰者，故而必然决定、主宰着有形有象的物象。
另一方面，王弼又强调一切物象均表达、呈现那个形而上的本体，主张由末而及本。人们总以自己的耳目感观去接触那个有形有象的器物世界，但如果一味执著于这个器物世界，这是对“末”的困惑，对“物”的迷失。玄学家强调崇本息末的观点，就是希望人们从“末”中找到“本”，从“物”中领悟“理”，在“有”中把握“无”。王弼在《老子注》中反复强调这种由末而及本的本体论观点：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？……故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。
物有其宗，事有其主。如此，则可冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢。
他认为万物万形虽然纷呈于我们的感官，但人们不要被这些外在表象所迷惑，而要在万物万形中把握那个恒常的本体，即主宰形器世界的“本”“无”“道”“一”。王弼特别批评人们总是为万物万形的现象世界所迷惑，不知本末，不懂有无，故而采取一种“舍其母而用其子，弃其本而适其末”的错误态度。他认为，人们应该在万物万形世界中抓住那作为根本与主宰的“本”“母”“无”“一”，才有可能成为“无为而无不为”的圣人。所以，王弼反复强调，“得本以知末，不舍本以逐末也”“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”他认为，只要抓住了那个主宰天地万物的根本，就可以“得本以知其末”“崇本以举其末”。
由此可见，在王弼的本末之辨中，本与末是一种双向规定、相互表现的范畴。“本”是产生、主宰“末”的，但“本”又不得不依赖于“末”来表达自己；“末”是呈现“本”的，但“末”又得受“本”的制约。总之，玄学在“本”与“末”的双向诠释中建构其本体论。
（本文作者：湖南大学岳麓书院教授）
