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转自哲学漫步集公众号 ID: zhexuemanbu 德国古典哲学 最近两、三百年来，德意志民族的哲学天才所放射的光辉是无可比拟的，这个民族理所当然地在哲学领域中占据着第一把交椅。于现代人来说，不懂德国古典哲学，就不懂得如何作真正的哲学思考，也无法把握现代哲学思想的来龙去脉。那么，德国古典哲学是如何产生、形成和发展起来的呢？十八世纪末和十九世纪初，德国资本主义也开始有了缓慢的发展。由于在经济上有英国工业革命的推动，在政治上有法国革命的影响，德国资产阶级也有了改变整个封建秩序的要求。但与此同时，法国革命玉石俱焚的后果也使德国资产阶级胆战心惊，使他们的行动更加小心谨慎，对自己的前途更为动摇和犹疑，另一方面，也迫使他们回到内心去对人性和社会作更加深入彻底的思考。德国古典哲学就是这种时代精神和社会思潮的反映。当然，一种哲学思想除了受到当时社会政治经济状况的影响之外，还取决于它从传统的思想源流和外来的流行思潮所接受的影响。在传统方面，德国人比英国人和法国人在某种意义上要更加得天独厚。德国传统的思辨精神是从莱布尼茨—沃尔夫派的哲学中形成起来的，但最早还可以追溯到文艺复兴时期的库萨的尼古拉。十八世纪末的德国启蒙运动涌现了一大批像莱辛、温克尔曼、鲍姆加通、赫尔德、歌德、席勒这样的启蒙思想家，催生了“狂飚突进”及浪漫主义和古典主义的一个接一个的社会文艺思潮，使得德国人在欧洲思想舞台上充当着越来越积极的角色。德国古典哲学是在哲学已经相当程度上摆脱了神学的束缚，哲学与社会思潮和时代精神的关系日益紧密，哲学的一系列基本问题已经被理性派和经验派哲学明确提到了哲学研究的日程上来的前提下，开始自己的行程的。我们读德国古典哲学的原著会有一个明显的感觉，就是自从康德以后，哲学开始上了一个新的台阶，思想更为复杂，句子更加难懂，行文和专业用语底下包含着大量的潜台词，未经过专门的哲学训练几乎就如同读“天书”。哲学不再是普通老百姓可以问津的学问，而成了大学教授的专业；不再是单凭业余自学（如笛卡尔、斯宾诺莎等人）可以接近和从事的知识，而是在大学讲坛上传授的学术了。除此之外，影响德国古典哲学进程的还有当时自然科学领域内的突飞猛进的发展。十八世纪建立在牛顿力学之上的静止的、机械的自然观，进入到十九世纪初已有了一系列的重大突破。到了十九世纪中期，则更有三大发现的产生，即细胞的发现、能量转化的发现和达尔文进化论的发现。这一切，都向当时的德国哲学界提出了新的综合的要求。近代哲学的核心问题是思维和存在的关系问题，而这个问题在德国古典哲学以前主要表现为人和自然的关系问题。哲学家们都在以各种含混的方式力图把自然和人调和起来。自然和人的原则只是在法国机械唯物论者和休谟那里才彻底暴露出其赤裸裸的本质，前者把一切人的东西都从自然身上剔除出去，只剩下非人的机械自然，后者则第一次用彻底的怀疑论和不可知论切断了人和自然的真实联系，使思维变成一种纯粹主观的、非存在性的东西。这就促使人们从自然和人的对立中发掘出真正本质的对立，即客体和主体两大原则的对立。客体与主体的关系和自然与人的关系的区别在于，它不是仅仅着眼于外在呈现的静止的两种现象、两件事物（自然界和人）的划分，而是着眼于自然和人、精神和物质在行动中的相对关系，即主观能动性和客观制约性的关系。在这里，思维和存在的关系不再像在自然和人的关系中那样总是表现为两种思维（人的思维和上帝的思维）或两种存在（思维的存在和物质世界的存在）的外在关系，而是表现为绝对能动的思维主体和绝对必然的思维对象的不可分割的关系了，思维的主观能动性取代上帝而成为了达到思维和存在、主体和客体的同一性之必要条件。因此，德国古典哲学对以往哲学的一个最显著的超越，就在于对主体能动作用的有意识的强调，对理论和实践的关系的高度重视，以及由此出发对自由和必然的关系问题的深入探讨。所以，德国古典哲学在它的创始人康德那里一开始就提出了主体和客体的最基本的同一性即认识的同一性是如何可能的问题。康德认为，认识是主体与客体的统一，即主体符合于客体；但主体如何能够符合于客体？只有把客体理解为由主体自己建立起来的对象，即“现象”，主体才有可能认识这个客体、适合于这种客体。所以主体之所以符合客体首先还是由于客体是符合于主体的客体（而非自在的客体），即由先天的主体综合经验性的材料而造成的作为现象的对象。因此康德哲学的根本问题就是“先天综合判断如何可能？”的问题。康德对这个问题的回答是，人的知性先天地具有一种综合统一感性经验材料的本源的能力，即“先验自我意识”的综合机能，它能够自发能动地凭借其十二范畴去统摄经验杂多材料而形成先天综合判断，从而建构起人类科学知识的大厦。但这种能力只及于感性经验的范围，因而只及于现象界，却不能达到自在之物。与康德仅仅局限于认识领域片面地解决主体和客体问题不同，费希特把认识的主体和实践的主体合为一体，将主体的能动性延伸到了自在之物的本体领域。这就提示谢林把立足点转移到主体和客体的原始统一即“绝对同一”上来。黑格尔则认为，从主体和客体的同一出发是对的，但是必须通过理性和逻辑，不过不是传统的形式逻辑，而是能动的内容逻辑（辩证逻辑），这种逻辑的最本质的特点就是概念的自我否定性。所以绝对同一之所以发展出差异性，不是由于外来的影响，也不是由于神秘的力量，而只是由于“同一”这一概念的自我否定的本性，因为“同一”本身就意味着“与差异不同的东西”，因而是一种包含“不同”即差异于自身的东西。只有包含差异的同一才是真正自身能动的东西，它必然由于自身的差异而发展为内在的对立和矛盾，而形成一个东西自己运动的内在根据。所以在黑格尔看来，主体和实体（客体）完全是一个东西，两者的同一不但体现为一个逻辑结构，而且实现为一个历史过程；这种逻辑是运动和历史的逻辑，而这种历史则是有规律的、合乎逻辑的过程；自然界、人、社会历史和精神生活的各种形态都成为了这一历史过程中的各个不同阶段，整个这一体系则构成了“绝对精神”的普遍实体。这就以一种前所未有的宏大的方式，把主体和客体结合成了一个无所不包的体系，其中，主体是能动的灵魂，是推动万物不断超越自身的力量，但它又是合理的、合逻辑的，所以它能够形成具有强大制约性的客体。但这客体又不是静止不动的东西，而是内在地不安息的主体性的东西，它渴望创造奇迹，整个现实世界的等级系统都可以看作它按照一定程序一步步创造出来的。不过当它最后创造出黑格尔时代的现实时，它便到此止步了，它的主体能动性就被窒息在封闭的体系中了。可见整个黑格尔的体系是一个向后看的闭合体系，它没有为未来的发展留下任何余地。在这个封闭体系上炸开第一个缺口的是费尔巴哈，他所使用的炸药则是感性。但经过了德国古典唯心主义的洗礼，这种感性的人的原则和休谟的人性论已有了本质的不同，它已经不是个人的感觉，而是作为理性的根基的人“类”的感觉，因而能够为自然科学提供最牢固的基础；这种感性的自然的原则和法国唯物主义的自然原则也有了本质的不同，它已经不是非人的自然界，而是渗透着人本主义精神、在自然中保留了人的全面丰富的情感和美的自然主义了。然而，从主观能动性和客观制约性这一对矛盾的角度来看，费尔巴哈并没有作出更大的理论上的直接推进，而只是为进一步解决这一问题提供了一个更为广阔的视野和地基。因为他所理解的感性主要是“感性直观”和“感性存在”，而没有把感性从本质上理解为“感性活动”，即人的主体真正能动的现实社会活动。因而他把人的存在直接就当成了人的本质，离开人的可能性（自由的创造性）来谈人的存在，最终使感性这种人的解放的要素成为了人的一种局限性和束缚。尽管如此，费尔巴哈的“感性的转向”为后来的马克思在新的基础上解决主观能动性和客观制约性的问题准备了前提，并从此使传统哲学走出了形而上学封闭体系的惯性，而日益自觉地成为了开放系统上的一个个“路标”（海德格尔语）。由此可见，费尔巴哈（和马克思）是从近代哲学向现代哲学转向的一个关键的契机。伊曼努尔·康德(Immanuel Kant, 1724-1804)是德国古典哲学的创始人，其“批判哲学”是德国古典哲学的起点。康德生于普鲁士哥尼斯堡（今天俄国加里宁格勒）一个马鞍匠家庭。他的哲学思想有一个形成过程，一般分为“前批判时期”和“批判时期”，以1770年为界。在前批判时期，他在哲学上信奉莱布尼茨—沃尔夫派的唯理论，提出了著名的“星云学说”。在批判时期，他的研究重点开始转向了哲学，集中于对人性的探讨。主要理论成果有三个方面。一是在人的认识能力方面的探讨，特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探讨，代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》；三是在人的情感能力方面的探讨，体现为美学和目的论的《判断力批判》。康德曾说，他的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么？”的问题，上述“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。星云假说 康德发表于1755年的著作《自然通史和天体理论》（中译本译作《宇宙发展史概论》）提出了太阳系起源的“星云假说”，他认为整个宇宙最初是一团云雾状的物质粒子（即原始星云），后来仅仅是由于它们自身内部固有的引力和斥力的相互作用而导致了星云的漩涡运动，逐渐演化成了太阳系。这样，上帝的第一推动最终被取消了。休谟的挑战 对于康德而言，休谟最重要的理论贡献就在于以怀疑论来对抗一切有关物质实体和精神实体的断言。休谟的这一观点严重地威胁到自然科学的哲学根基，整个科学大厦都摇摇欲坠，但又无法反驳，这使康德那充满自然科学信念的头脑受到极大的震撼。休谟的挑战在他看来决不能回避。但沿用近代以来的以独断论为特征的“健全知性”和通常的理性已经不能应付这一科学的危机，唯一的办法是深化理性本身的层次，即在认识之前首先对认识能力本身作一番批判的考察。对经验论和唯理论的调和 康德并没有正面反驳休谟的质疑。在他看来，休谟否定科学知识能够把握我们之外自在的客观存在，并因此否定自然科学的普遍规律能够建立在对这种存在的确信上，这是完全正确的；但由此并不能推出我们就根本不可能获得确定可靠的知识，因为科学规律的普遍必然性虽然不是建立在自在之物的客观确定性上，却完全可以建立在由认识主体而来的先天必然性之上。即我们的一切知识都是经验知识，离开经验我们没有任何知识；但“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第1页。] “哥白尼式的革命” 因此，他认为正是经验中的先天成份，给我们的经验知识赋予了普遍必然的性质，即一切有理性者或认识主体在认识一个对象时所不得不遵守的规律的性质；只不过这个认识对象不能视为自在之物，而只是在我们心中所呈现的“现象”。但它虽然只呈现在我们心中，却并不以我们的任意为转移，我们由于自己固定不变的先天认识结构（时空、范畴）而不得不如此看待它，所以这个作为现象的认识对象就对我们表现出某种“客观性”。而这种客观性在这种意义上也就是由主观性所建立起来的客观性，而不是离开主体的自在之物那种现成的绝对客观性。于是认识的过程就不是对象为我们立法，而是“人为自然立法”。康德把这种对传统认识论的颠倒称之为认识论中的一场“哥白尼式的革命”。自在之物和现象 可见，康德在回应休谟的挑战时对认识论所作的最重要的战略性调整就在于把现象和自在之物分割开来，我们所认识的只是现象，自在之物不可知。但现象自有现象的规律，只要我们满足于现象的知识，我们就能够克服对这些知识的怀疑论而建立起它们在现象界的普遍必然性和客观性（这两者在康德看来是一回事）。至于自在之物，休谟甚至对它的存在也抱怀疑态度，康德却主张我们必须设定它，其理由有三：一是为了保证由我们的感官受它刺激而产生的那些知觉印象所构成的对象具有实在性；二是为了给我们的认识树立一个“到此止步”的界碑，以此为标准，我们就可以对凡是离开感性而直接针对自在之物的断言和描述作出“不可知”的结论，把知识限制在感官世界的范围内，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学；第三，更重要的是为了给虽然不可知、但却应当相信的东西如自由意志、灵魂不朽和上帝存在留下地盘，即他说的：“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第二版序，第22页。]道德律和至善 康德的道德学说总的来说无非是关于自由意志的法则的学说。意志的法则就是实践理性。同一个理性，既在理论上（认识论上）为自然界立法，又在实践上为人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可能性条件就在于一切有理性者的实践的自由。道德律总是在每个人心中发布“应当”的命令，这就使一个人即使做不道德的事，也会知道这是不道德的，因而感到惭愧，感到对道德律的敬重。人在此生总是做不到使自己的感性生活与道德律相一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以他作为同时是感性自然的和理性自由的人，就必然要设定灵魂不朽和上帝存在，为人在此生所无法做到和获得的“至善”留下希望。理论和实践的桥梁 在实践理性方面的上述所有这一切都不是能够认识的，而只是应当去做和可以希望的，就是说，我们能够认识并且能够在实践中产生确定效果的并不一定是我们应当做的（如科学技术助长人类的侈奢和虚荣），而我们应当做的却不能认识，也不一定能产生相应的效果。所以在理论理性和实践理性之间有一道不可逾越的鸿沟。康德晚年力图在这两者之间架起一道桥梁，认为虽然两者不可通约，但人类却有一种象征或指引，使我们能够从此岸展望彼岸，这就是人类的审美活动和对自然整体的最终目的的追寻。这个桥梁或中介康德称之为“反思性的判断力”，它本质上诉之于人的情感能力。自此，康德的包含“三大批判”在内的批判哲学体系才最终得到了完成，它们分别探讨了人的认识能力、意志能力和情感能力的先天原则。下面我们就来分别考察他的哲学体系的这三个部分。要对认识能力本身作一番检查，这马上就进入了认识论的领域，因为这种检查本身已经是一种认识。总问题：先天综合判断如何可能？ 康德在这本书中所提出的认识论的一个核心问题，就是所谓“先天综合判断如何可能？”的问题。在他看来，一切认识都基于判断，判断本身有三种类型：(1)先天分析判断；(2)后天综合判断；(3)先天综合判断。在上述三种判断中，先天分析判断只能将已有的知识作更为清晰的表述；后天综合判断不能够保证我们的知识有普遍必然性；唯有先天综合判断，既能够扩展我们的知识，又具有普遍必然性，它才是最终使我们能够不断地获得新的可靠的科学知识的根据。康德认为，我们在数学和自然科学中实际上到处都是以这种先天综合判断作为基础的。过去的形而上学虽然都失败了，但凡有形而上学的“自然倾向”之处，也都在致力于先天综合命题的寻求，如证明“世界有一个开端”等等；显然，未来有可能作为科学的形而上学也必然要以某种先天综合判断为基础。现在问题是，先天综合判断如何可能？既然先天综合判断是一切可能的科学的基础，所以这个问题按照上面的层次就被分解为四个问题：(1)纯粹数学如何可能？(2)纯粹自然科学如何可能？(3)形而上学作为自然倾向如何可能？(4)形而上学作为科学如何可能？在《纯粹理性批判》中，第一个问题是由“先验感性论”来回答的；第二个问题是由“先验逻辑”中的“先验分析论”来回答的；第三个问题是由“先验逻辑”中的“先验辩证论”来回答的（以上三论构成了《纯粹理性批判》中的“先验要素论”部分）；第四个问题是由“先验方法论”来回答的。而这也是《纯粹理性批判》一书的总体结构。这种总体安排与康德对人类知识结构的看法也是相适应的。人的知识在康德看来分为感性、知性和理性三个层次，其中理性又分为消极的辩证论和积极的方法论，后者构成了向实践理性的过渡。我们现在来依次考察这四个层次。先天直观形式 所谓“感性”，康德是指人的认识的“接受性”（或“感受性”），即一种被动接受的认识能力，也就是“直观能力”。这是我们最起码的认识能力。感性或直观在康德那里是由两种成份结合而成的，这就是用来接受的先天直观形式，即空间和时间形式，和通过自在之物刺激感官而后天获得的直观的质料，包括知觉、印象、感觉等等杂多材料（如色、声、香、味、冷、硬等等）。康德在“先验感性论”中主要探讨的是先天的直观形式的性质及它们与后天质料的关系，以说明纯粹数学如何可能，说明纯粹数学如何可能在直观中构成一个对象。先天与先验 “先天”(a priori)并非指“天生”的，也没有“时间上在先”的意思，而是指“逻辑上在先”。 “先验的”特指这样一种知识，它们虽然逻辑上先于一切经验性的东西，但它们正是有关经验知识得以可能的条件的知识。空间与时间 于是康德得出结论说，空间是外感官的形式，即感知一切外部现象的先天直观条件；时间是内感官的形式，即感知一切内部现象（内心状态）的先天直观条件。而由于一切外部现象最终都要纳入到内部来感知，所以时间又是感知一切内、外现象的先天直观条件。在这种意义上，时间对空间而言处于优先的地位。正是由于时间和空间一方面是主体本身的先天直观形式，另方面又是形成感性直观对象的条件，所以它们具有两种相辅相成的性质，这就是“先验的观念性”和“经验性的实在性”。知性与感性的关系 和感性相比，知性和后面要讲的理性都属于“高级认识能力”，它们一起构成了“先验逻辑”。先验感性论和先验逻辑组成了“先验要素论”的两个部分或两个阶段（相当于通常所讲的“感性认识和理性认识”）。知性是“先验分析论”中用来解释“纯粹自然科学如何可能”的最高原理。感性提供对象，知性思维对象，“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第52页。]。知性本身也有一整套结构和作用方式，是必须分析出来单独加以考察的。这就是“先验分析论”所要做的。范畴 什么是“知性”？知性是一种主动地产生概念并运用概念来进行思维的能力，所以知性的特点就在于自发性和能动性。这种自发性体现为一系列的知性纯粹概念，即“范畴”(Kategorie),这些范畴构成一个从低到高的层次井然的严密系统，即“先验逻辑”的系统；这个系统是从传统已有的形式逻辑的判断分类规则中引出来的。所以康德首先列出了一个“知性的逻辑判断机能表”，他根据这个判断表列出了一个“范畴表”，这就是：(1)量的范畴：单一性、多数性、全体性；(2)质的范畴：实在性、否定性、限制性；(3)关系范畴：依存性与自存性（实体与偶性）、原因性与从属性（原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用）；(4)模态范畴：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。这两个表中的各项是一一对应的。先验演绎 但是，经验知识是由两个来源不同的成份所组成的（如前所述），来自先天的先验范畴如何必然能够运用于一切后天经验性材料之上呢？这就是康德的所谓“范畴的先验演绎”所要说明的。第一版的分析的说明表明不管在知识的哪个层次，这些知识都要直接间接地依靠自我意识的“统觉”和综合作用才有可能。第二版的综合的说明则是从一个根本之点出发把其他环节都纳入其下。康德首先提出，一切知识都在于“联结”（即形成判断），而一切联结都只有在自我意识的统觉之本源的综合统一之下才有可能，所以凡是在出现判断的联系词“是”的地方，其实都已经表达了自我意识（借助于某个范畴）把经验的杂多联结为一个客体的努力。这说明，一切有关一个经验对象的客观知识都是由自我意识的先验的统觉作用建立起来的，范畴在其中代表自我意识的综合，它们必须而且能够运用于任何感官对象身上。“图型” 不过，康德又指出，由于范畴和感性直观毕竟来自于不同的认识能力，所以在实际操作中，范畴要能够运用于感官对象，还必须有一个中介，这就是“判断力”。判断力的原理就在于必须找到一个中间环节，它既具有先天的性质，又具有感性直观的性质，才能把先验范畴和经验直观双方牢固地结合起来。由于时间正好具有这样双重的性质，所以这个中间环节就是想象力对时间作种种先验规定而形成的“图型”（Schema）。如时间的“系列”是量的图型，时间的“内容”是质的图型，时间的“秩序”是关系的图型，时间的“包容性”是模态的图型等等。理念 知性一般是产生概念（范畴）来进行判断的能力，理性则是进行推理的能力。由于推理的大前提总是预设的，因而总是还可以继续追溯、直到无限，所以康德把理性看作是一种从“有条件的东西”去追溯“无条件者”即无限者的能力。理性的理念就是这种无条件者或无限者。康德要考察的是“纯粹理性”，因而是“先验的理念”，这种理念有三个：主观的“灵魂”，客观的“宇宙”，主客观统一的“上帝”，它们都具有绝对无限性的特点。理性提出这三个理念是为了形成心理学、物理学和两者统一的经验科学知识的彻底完备的系统，当人们仅仅是为了这一目的来运用它们（即对它们作“内在的运用”）时，它们对于人的一切科学知识就具有一种“调节性”（regulativ，又译“范导性”）的作用，即促使科学家不断努力去追求绝对的知识，但永远不能达到。然而，如果人们想要把这些理念超出一切可能经验的范围而作先验的运用（在这里也就相当于作“超验的运用”），即要获得这些理念所代表的那些超验的对象（自在之物）如灵魂实体、宇宙整体和上帝存在的“知识”时，就会产生一些“幻相”（Schein），即一些伪知识。笛卡尔和莱布尼茨等理性派哲学家为了证明有一个不朽的灵魂实体，从“我思故我在”这一命题开始，认为“我思维”必须以一个在思维着的“我”为前提，这个“我”必然是一个存在着的实体，而“思维”则是这个实体的“属性”。但在康德看来，这里犯了一个“偷换概念”的逻辑错误，即“我思”固然要预设一个“我”，但这个“我”仅仅是“思”的一个逻辑前提（没有“我”的“思”是自相矛盾、不可想象的），即一个“主词”（Subjekt），但却丝毫也不意味着“我”在时空中的现实的存在，即一个具有各种属性并能起作用的“主体”（Subjekt）。。独断论者，不论是理性派的独断论者还是经验派的独断论者（如法国唯物论），为了得到关于宇宙整体的绝对知识，都力图离开经验的基地，而对“世界整体”从哲学上作形而上学的推断。但这样一来，这两方面都可以从各自的立场出发，运用同样一些知性范畴而得出截然相反的结论；而由于双方都没有经验来作为裁决的手段，所以这些相互冲突的结论各自都在逻辑上言之成理，谁也驳不倒谁，从而陷入到“二律背反”即理性自身的辩证矛盾之中。康德认为，这种二律背反就是对人的理性的一个警告，暗示理性不得越出经验的范围而妄想认识自在之物。他按照前述范畴的量、质、关系、模态的分类而把这些二律背反列为四个： b.正题：世界上的一切都是由单纯的部分复合而成的。c.正题：世界上除了自然因果性外，还有一种自由的因果性。d.正题：世界上有绝对必然的存在者，作为世界的一部分或是世界的原因。康德指出，二律背反中的正题一般说是莱布尼茨—沃尔夫派（和自然神论）的观点，代表柏拉图以来的理性主义传统；反题则是牛顿派的自然科学唯物论的观点，代表伊壁鸠鲁以来的经验主义的传统。上述第四个二律背反的正题已经包含有理性神学的成份了，但它还只是“宇宙论”，即为了解释世界的“原因”。如果用这种原因来证明一个“理想”的最高存在者，那就成为了对上帝存在的“宇宙论证明”，即进入了“理性神学”。康德认为，理性神学对上帝存在的证明有三种基本的形式，就是“宇宙论的证明”、“目的论的证明”（又称“自然神学的证明”）和“本体论的证明”。其中，前两个证明是试图从经验世界（一切可能的经验世界，或是我们现有的这个经验世界）中，通过对原因或目的的不断追溯而引出一个在世界之外的上帝来。但康德认为，其实这两个证明表面上是以经验事实为依据的，实际上最终却要依赖“本体论证明”才跳出经验的范围才能达到超验的上帝，而本体论证明的实质则是不要任何经验事实，仅仅通过概念而推出存在。这个证明诚然可以把“存在”（即“是”：ist）这个词与“上帝”的概念联系起来，但“存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他具体属性的词，因而只是表示主词在时空和经验现象中应作出相应的规定。所以单凭说“上帝存在”（或“上帝是”）并没有对上帝作出任何实质性的规定，而只是提出了问题：上帝存在于何时何地？（或“上帝是什么？”）而这正是本体论证明所要回避的问题。因此一切对上帝存在的证明都是不可能的。不过，康德对“目的论证明”还有另一番解释，目的论证明底下所隐藏的其实是对上帝存在的“道德证明”，而这是唯一可能的对上帝的证明,由此便有可能建立起一种“道德神学”。但这一证明并不表明上帝在客观上存在，甚至不表明上帝存在于我们的道德中，而只表明我们出于道德的原因而相信上帝存在。但是，这种道德证明在目的论的形式下还披着感性经验的外衣，容易引起混乱，因此必须为它另外寻找先验的根据，即实践理性的根据。由此康德便开始向“实践理性批判”过渡了。但在此之前，还必须解决未来形而上学的方法问题。于是在“先验方法论”中，康德致力于阐明未来有可能科学地建立起来的形而上学的方法。理性的训练 康德认为理性在自然科学中所起的作用只是当现有的经验知识已经由知性形成时对它们进行“调节”或引导，而在超出经验之外想要建立一种形而上学时便遭遇到了“辩证的幻相”。那么，它有什么办法能够重建形而上学呢？康德认为，首先，必须对纯粹理性进行“训练”，这种训练有四个层次：(1)凡是在纯粹理性作先验运用的场合，就要抑制其“独断论”的倾向；(2)而当这种独断的倾向无法阻止地萌生出来时，则训练自己利用“怀疑论”去充分展示其观点的自相矛盾性；(3)在此基础上纯粹理性可以提出某些“假设”的理念，如自由、灵魂等等，它们虽然不能获得经验的证明，但也不能由经验否证，由此它们能够带来某种“实践的利益”，只要我们不把它们当成是某种知识就行；(4)纯粹理性也可以“证明”某些先验的命题，但必须预先对之加以先验的演绎以追溯出其前提和根源，而不能单凭“归谬法”就得出结论。理性的法规 其次，必须建立纯粹理性运用的“法规”。纯粹理性只是在实践方面，即在人的合目的的自由方面才有自己的法规。康德认为，求幸福虽然要运用实践理性，但其前提却并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非纯粹的实践理性法规；真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律即道德律，只有它才能使人“配得幸福”，并通过设定灵魂不朽和上帝存在而使自己成为贯通经验世界和超验世界的普遍法规。所以纯粹理性的法规就是坚持不懈地对道德目的的追求，并为此而相信来世和上帝，这就是我们在实践活动中应当并且能够一贯持守的法规。所以，纯粹理性的实践运用的法规贯通了人的幸福、道德和宗教，即贯通了这样三个问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？在后来的《逻辑学讲义》中康德又进一步指出，这三个问题其实可以归结为一个问题：人是什么？即认识论、伦理学和宗教学最终都统属于“人类学”。所以康德认为，未来作为科学的形而上学只能有两种形式，即自然的形而上学和道德的形而上学。实践理性高于理论理性 只有人的本体才在人的意志中体现出真正独立的“纯粹理性”，即纯粹实践理性，它超越于一切感性之上而对人发布无条件的命令，不管人是否现实地接受并将它在现象中实现出来，都无损于它的尊严。所以同一个理性在现象界为自然立法，在本体界则为人自身立法。在这种意义上，实践理性比起理论理性来更纯粹、更配得上称作“纯粹理性”.纯粹实践理性的原则是如何可能的？它的先天根据是什么？这就是康德的《实践理性批判》所要回答的问题。纯粹实践理性高于一般实践理性 康德认为，纯粹实践理性的上述问题就是道德律如何可能的问题。一般实践理性可以不涉及道德，如日常生活中的实用原则也要使用理性，除了与自然打交道时的技术实践的理性外，还有与他人打交道时的明智原则或“实践智慧”。但人类在长期的日常社会实践生活中也已经形成了一些“普通的道德理性知识”乃至于“通俗的道德哲学”，如“己所不欲勿施于人”之类，其中已经隐含着先验的道德形而上学原则即纯粹实践理性原则了。康德在《道德形而上学基础》中对这些通俗道德哲学的原理进行了清理和挖掘，发现它们的真正的道德价值并不在于在客观的经验后果中“合乎道德律”，而在于主观动机上“出于道德律”。所以真正的道德原则必须摆脱一切感性爱好的考虑而从纯粹理性的单纯形式上来确定，从而找到义务的真正发源之处。所以康德主张把“通俗的道德哲学”提升到“道德形而上学”，再把“道德形而上学”追溯到“实践理性批判”，以便从先验哲学的立场上彻底解决道德如何可能的问题。“绝对命令”“有理性者”同时是一个行动者，这一点是不用证明的，因为纯粹理性不论是用于认识还是用于实践，本身已经在行动了。那么，这种行动与自然过程有什么区别呢？区别就在于，有理性者的行动是有意志的，即它不是像自然过程那样“按照法则”而运作，而是“按照对法则的表象”来行动，因而是一个合乎“目的性”的过程，这就是实践理性的特点。于是实践理性的规定对它来说就成了“命令”，被表述为“你应当……”。但命令也分为有条件的（假言的）命令和无条件的（定言的）命令。纯粹实践理性的“绝对命令”唯一的“条件”就是实践理性本身，即要保持理性的实践运用本身的逻辑一贯性（合法则性）。这条绝对命令被表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动。”三种表达形式 康德认为，这条道德律有三种不同层次上的表达形式。第一种形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”“人是目的” 但道德律的这种通俗的表达方式还只是从行为的自然后果上来考虑的，因而只考虑到行为实现出来的普遍性形式，而未考虑行为的实质性动机，这就有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。于是康德提出了第二种、即更高的表达形式：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”[ 同上，第429页，参看康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002年版，第47页。]意志自律 然而，康德所谓的“人性”(Menschheit)并不是单指地球上的人类的性质，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是仅仅主观上作为人的目的，而是被理性表象为“客观目的”，即任何一个有理性者一般“能够拥有目的”这一客观法则。意识到这一层，上述道德律就有了第三种表达形式：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”[ 同上，第431页，参看康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002年版，第49页。]这就是一般意志的自我立法或“自律”(Autonomie)的原则，它比前一种表达形式更高。先验自由与实践的自由 康德说，道德律是自由的“认识理由”，自由则是道德律的“存在理由”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，人民出版社2003年，第2页。]。但这种自由已不同于《纯粹理性批判》的第三个“二律背反”中的“先验自由的理念”了，或者说，实践的自由已经把悬设的先验自由落实在行动上，使之具有了“实在性”，虽然不是理论的实在性（实在的经验知识），而是实践的实在性。所以自由概念就成了理论理性和实践理性之间的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。自由的任意与自由意志 所以康德所理解的自由就有两个层次。一是泛泛而言的“自由的任意”(der freie Willkür)。二是属于其中的高级阶段的“自由意志”(der freie Wille)。自由范畴表 于是康德为了说明从自由的任意向自由意志、即向纯粹实践理性的道德律的过渡，而在《实践理性批判》中制定了一个“自由范畴表”，这就是：(1)量：执意、规范、法则；(2)质：命令、禁止、例外；(3)关系：人格性、人格状态、诸人格状态的交互性；(4)模态：允许和不允许、义务和违背义务、完全的义务和不完全的义务。德福一致和实践理性的“悬设” 德性是善的最高等级，是排除了感性的善，但德性本身正因此就还不是最完满的善即“至善”，只有配以与德性相当的（感性的）幸福才可以说是完满的善。所以至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性的要求中，引出了灵魂不朽和上帝存在这两个“悬设”，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。过渡问题 寻求从自然人向道德人过渡的先天根据就成了康德第三批判即《判断力批判》的主题，他由此也就最终完成了自己的“批判哲学”体系。情感能力和反思性的判断力 那么，如何能够在前面两个批判之间架一道过渡的桥梁呢？康德承认，这是由于他对第三种先天能力即人类情感能力的发现。用知性去统摄直观，称之为“规定性的判断力”；就直观而运用知性（和理性），称之为“反思性的判断力”。反思性的判断力不是为了获得客观知识，而是为了在直观表象上引起诸认识能力的自由协调的活动（“活动”即Spiel，亦可译作“游戏”），以便获得某种愉快的情感。诸认识能力的协调活动在反思性的判断力中是自由的，这种反思性的判断力就是“审美判断力”。但康德又认为，这种审美判断力的主观形式的原理一经确立，人们也就可以把它“调节性地”用于自然界的客观质料上，以补充自然科学某些部门（如生物学）的不足并由此构成自然科学的整个系统，这就是“目的论判断力”的原理。美的四个契机 鉴赏判断有四个本质特点，康德称之为四个“契机”(Moment)，它们是：a.无利害的愉快感；b.非概念的普遍性；c.主观形式的合目的性；d.共通感的普遍可传达性。其中，第一个契机是从消极的方面把审美与快适和善区别开来；第二个契机是从消极的方面把审美和认识的判断区别开来；第三个契机是从积极的方面确定了审美的形式原则；第四个契机是从积极的方面确定了审美的先验的情感原则。这就以某种方式把当时的理性派美学（古典主义）和经验派美学（浪漫主义）调和起来了。想像力与知性的协调 在康德看来，所有这些契机都表明了两种认识能力即想像力（直观能力）和知性的自由协调活动的特点，因而都暗示了人的主体性自由：第一、二个契机暗示了人的消极自由（摆脱利害和概念的束缚），第三、四个契机则暗示了积极的自由（自己立法）。“共通感” 鉴赏判断看起来是“客观的”，其实是主观的，就好像它是一种个人“口味”一样；但同时，它看起来是主观个人的，其实又是每个人普遍共有的，就好像它是一种“客观的”性质一样。这就是鉴赏判断的两个互相依赖的“特性”。[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第137页。]想像力与理性的协调 纯粹鉴赏判断除了美以外，还有一种形式就是崇高。与美在于想像力与知性相互协调不同，崇高在于想像力与知性不能达成协调，转而向更高处攀升，导致与理性协调。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高却首先（由于不协调）使人不愉快、甚至感到痛苦，但随后由于上升到理性的无限性，从而更大规模地解放了想像力，产生出更高层次的愉快。康德认为，崇高在未受过教化的野蛮人那里是不能体会的，它是人类一定文明程度的产物和标志，所以即使原则上能够普遍传达，也还需要一个文化发展过程才能现实地传达开来。数学的崇高与力学的崇高 康德把崇高划分为两类。一类是“数学的崇高”，主要由时间和空间的无限性所引起。另一类是“力学的崇高”，主要由力量的无限性所引起.这两类崇高分别是从消极的自由和积极的自由两个层次把人引向道德情感。总之，不论是美的鉴赏还是崇高的鉴赏，都是借助于诸认识能力的自由协调活动而引发人的自由感以至于道德情感，从而形成从认识向道德的过渡。但审美判断毕竟不是道德，所以康德说：“美是德性—善的象征”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第200页。]。天才 艺术的作用就在于使人的审美愉快能够经验地传达出来，是实现其普遍的社会性的手段。但这种经验的手段也有它“先天的”（天赋的）条件，这就是“天才”。但天才毕竟是大自然偶然的产物，因而终究是经验性的。艺术美与自然美 康德的“艺术”通常指“美的艺术”。艺术和美的区别在于美是无目的无概念的，艺术却有一个目的概念，因而包含有某种制作的技巧。一般评论认为康德的艺术趣味不高，康德自己也承认这一点，因为他关注的只是先验的东西。客观的合目的性 艺术虽然在美的鉴赏方面无足轻重，但它提出了一个很重要的概念就是：艺术品是一种“合目的性产品”。就艺术“像是自然”来说，一个艺术品就像是一个合乎目的的有机统一体，虽然这个目的实际上是一个外来的理性（艺术家）加给它的，却必须不露斧凿痕迹，如同自然界本身“长出来的”一样。而这就反过来使我们能够借这个艺术品的概念去类比自然界，通过假设某种“超人类的”理性的艺术而把自然界看作一件最高级的艺术品，以至于它就像是自行生长和发展出来的有机系统。从这里就可以过渡到自然目的论。内在目的和外在目的 知性在单独面对有机体时是无能为力的，因为机械因果性无法穷尽有机体的一切内部关系。但在理性的协调作用下，有机体的各部分就可以不仅被理解为（如同一个艺术品的各部分那样）相互依赖、不可分割，而且被理解为相互产生，是“有组织的且自组织的”，即被作为内在目的来看待。这种理解本身并不是知识，而只是对知识的“批判”。这样，只要有一个自然物被看作有机体，整个无机自然界都可以作为产生有机体的手段而被联结在一个以有机体为目的的大系统中，有机体就把一种外在的合目的性赋予了本身无目的的无机界，从而不但把自身、而且把整个自然界都“组织”起来了。康德指出，人们一旦承认了有机体的内在目的原理，就必然会导致把整个自然界也看作自然目的系统是有机体的内在目的之可能设想的先决条件。“终极目的” 可以看出，康德上述推论利用了“外在目的性原理”。康德反对把外在目的性单独地用于自然目的和上帝的推论（如自然神论对上帝的目的论证明），但不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然的“终极目的”进行推导。由此他由无机界推到有机体，从植物推到动物，从动物推到人，“人就是这个地球上的创造的最后目的”，整个自然都是自行向人生成的。当然，这个系统的终极目的还不是自然的人，而是道德的人，这种推导就成了由自然目的论过渡到道德目的论的中介。文化与历史 康德认为，自然目的论的终极根据在于人一切自然物在从低到高的目的关系中趋向于人的文化和文明，而人的文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性的人，这样就完成了由经验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现象的人向作为本体的人的过渡。“天意” 对自然的不论是目的论的观念还是神学的观念之产生，都是由于背后有道德目的论在起作用的结果，人是怀着道德的眼光来看世界的，人把世界看成什么样子，这恰好说明人自身是什么样子。所以我们可以从自然界中看见我们自己的镜像——即“道德的人”。于是，康德的《判断力批判》就这样从认识领域过渡到了道德领域。康德将现象界和本体界加以调和的最终结果，是肯定了人在现象和本体两个领域所共同具有并感受到的自由。通过在审美的心理经验和目的论的物理经验中所找到的现象依据，康德表明在所有一切超验的理念中，唯有自由的理念是一个“事实”，可以在实际行动中和经验中得到证实。但由于这种事实终归只是通过反思、类比、暗示和象征等等而呈现在人的主观想像和情感中，所以这种过渡毕竟不是真实的过渡，人的本质究竟是什么，在他那里仍然还是一个谜。康德哲学本身所提出和面临的问题比它所解决的问题更多，尤其是他所建立的不可知论和现象与自在之物的二元论，似乎在诱惑着人们朝不同的方向发展他的学说。康德之后的时代思潮也在呼唤一种更为积极和能动的哲学，要求冲破康德对主体和客体关系的不彻底的处理方式，为人在现实的社会生活中的主体能动性作论证。由这种内在的思想冲动，就引发了整个德国古典哲学的进程。费希特(Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814)出身于贫苦的手工业者家庭，其主要哲学著作有《全部知识学基础》、《知识学导言》、《伦理学体系》、《论学者的使命》、《人的使命》等。抛弃“自在之物” 费希特不满意于康德的地方就在于康德的所谓“半批判性”，即既然强调要对一切进行批判，为什么又独断地假定了一个客观的“自在之物”的存在。他认为当人们的自我意识还没有觉醒、个体人格还未独立起来时，就对外界的物有一种依赖性，容易相信唯物主义；当人们的人性已经发展到具有了自由独立意识时，他就能够单靠自己而不需要外物来支撑自己的人格，也就有可能相信唯心主义。费希特认为，唯物主义者和唯心主义者单纯从理论上是争论不清楚的，必须唤起人们内在的“精神”。一个哲学家，如果还想真正彻底解决这些问题，那么他只有去掉自在之物，把一切经验事物都归结为“自我”的能动活动，完全从“自我”出发去理解人的一切知识构成，并以此为前提建立一套新型的伦理体系，才能摆脱自相矛盾而为现实生活奠定先验的哲学基础。推荐关注几个公众号
哲学艺术类的 据说 可以提升一个人的 眼界和品味
哲学王 ID：zhexueking
设计与哲学 ID：PhilosophyDesign 慧田哲学 ID：zhexue-ht 哲学人 ID：philosophs 第一哲学家 ID：firstphilosopher 长按或扫码 依次关注 感受永远冷峻幽深与澄明（Lichtung）的 生命的刚强 有一分热 发一分光 不必等候炬火 朝向 朝向那 沉醉之路 不安之路 发扬主体能动性 所以费希特主张从主观唯心主义方面来“完善”康德的先验唯心论，克服其唯物主义和二元论。他对康德哲学的改造主要有三个方面：一是要把诸范畴一个一个地从自我意识中逻辑地推演出来，而不是与自我意识不相关地单纯从现成的形式逻辑那里引出来；二是要从先天的形式中经验性地创造出质料来，大力发扬“理智直观”（“或智性直观”）的能动作用，而不是像康德那样从人的认识能力中排除理智直观，从而使形式和质料、先验和经验互不相谋，截然对立；三是将康德的认识论扩展到涵盖实践、道德和历史的全部领域，建构起一门包括“全部知识学(Wissenschaftslehre)基础”的哲学，把目光从外部世界收回来，回到人的“自由内观的能力”。由此他建立了一个主观唯心主义的哲学体系。自我意识与自由意志合一 费希特把康德的“理论理性”中的最高原理即“自我意识”和“实践理性”中的最高原理即“自由意志”合二而一，提出“自我”就是“自由”，即一种纯粹的“活动”，它创造自己、产生自己、发展自己，它是绝对第一性的、绝对能动的，是哲学（知识学）的无条件的第一原理。虽然一切知识都只能是经验知识，但一切经验客体及其知识都是由自我能动地创造出来的。将这一创造的秘密揭示出来，是费希特“知识学”的任务。A.正题：自我设定自身。这是一切哲学的核心和实质，是一条绝对无条件的原理。B.反题：自我设定非我与自己对立。这条原理在形式上是无条件的，它在质料上又是有条件的C.合题：自我在自我之中对设一个可分割的非我与可分割的自我相对立。这是自我和非我的对立统一（统一于自我）原理，它在形式上是有条件的，即要以前两个命题为条件，是对前两个已有命题的“综合”；但在质料上是无条件的，它表达了“绝对自我”的原则，因为正是它在自身中安排了自我和非我的相互对立和限制。类似于康德从形式逻辑的判断分类中引出知性范畴，费希特也力图把自己的三条原理立足于形式逻辑，认为第一条原理“自我设定自我”相当于形式逻辑的“同一律”即A= A，第二条原理“自我设定非我”相当于形式逻辑的“不矛盾律”即“—A≠A”，第三条原理“自我设定非我和自我的对立”则相当于形式逻辑的“充足理由律”。这样建立起来的三条原理也恰好相应于康德“质的范畴”中的“实在性”、“否定性”和“限制性”[ 费希特著，王玖兴译：《全部知识学的基础》，商务印书馆1986年，第37页。]。自我与非我的关系 费希特在“合题”中首先考察了自我和非我在理论理性中的关系。在这里，自我要受到非我的限制，但这种限制不是别的，正是自我自己主动设定起来的，或者说，它主动设定了自己的被动性，所以“自我设定非我限制它自己”这个命题是自相矛盾的，因而是对立面的能动的综合。这种综合在形式上推出了一系列其他范畴；在质料上则引出了知识的经验对象；这种想象力在受到非我的客体限制时就形成了空间和时间的直观形式。但这一切主体活动本身都还是无意识的，只有当它把非我建立为对象时才意识到自身，才从感性上升为经验知识并从中看出自己的能动综合作用。自由的超越性 “合题”中自我和非我的另一层关系是实践理性的关系，即自我设定自我去限制非我。这个定理同样也是矛盾的，但在这里绝对自我的能动性毕竟是主导性的，它表现出对非我的努力、冲动和渴望，要超越非我的一切限制而达到无限。历史哲学 由此费希特提出了他的历史哲学，即认为世界历史就在于从经验自我中所包含的自由独立倾向发展出对绝对自我的自我意识，克服阻碍其自由的对象世界、自然事物，使经验的人上升为自由的人，成为世界的创造者。他比康德更为激进地以自己的哲学介入了社会政治领域，将主体能动性注入到了当时风云变幻、生动活跃的现实生活中。但正由于他把这一切都归结为人对自身中绝对自我的实践能力的一种“信仰”，所以他在后期思想中成为了一个失去锋芒的对爱和信仰的神秘主义者和脱离现实的宣教者。谢林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1775-1854)是一个乡村牧师的儿子，主要著作有《导向自然哲学的诸理念》、《自然哲学初稿》、《先验唯心论体系》、《艺术哲学》等，以及后期由他人出版的《神话哲学》和《启示哲学》。主体和客体的绝对同一 他认为费希特的自我不可能作为哲学的出发点，因为它最终将导致唯我论，不能解释真理和谬误。为此他引入了斯宾诺莎哲学，主张真理只能是观念与对象的符合。哲学必须从费希特的主观唯心主义提升到客观唯心主义，首先去确定主体（自我）和客体（非我）之上的那个绝对同一的东西，然后从这里出发再推演出主体和客体及其相互关系。谢林与费希特一样反对把唯物主义者的自然或“自在之物”当作哲学的出发点，他也反对费希特把立足点转移到自我上来解决这一问题的企图。唯一的办法是超越两者之上找到一个更高的东西，即从相对的主体和客体上溯到两者的“绝对同一”，它既不是主体，也不是客体，更不是这两者的结合，而是超越于两者之上的“绝对”，又称“绝对理性”或“宇宙精神”，它是主体和客体的绝对无差别性，排斥了一切差别的同一性。但它有一种内在的要发展自己、认识自己的冲动，并由此而产生出自然界和人的精神及其各种差别与矛盾，而这些矛盾冲突最终又推动万物在世界历史的进程中回归到绝对同一，这时世界精神就达到了彻底的自我意识。所以谢林认为，自然界和人类历史的都是由“绝对”所分化和发展出来的一些阶段。“冥顽化的理智” 谢林认为自然界是绝对精神由于其无意识的欲望活动而从自身中分化出来的，它最初是一种不成熟的、未苏醒的理智，但已具有了内在的目的性。经过电学、磁学、化学作用到有机作用，自然界才越来越明确地表现出机械性和目的性的统一；又经过从矿物、植物、动物到人的发展，自然界在人身上达到了自我意识，自然必然性最终被消解为自由的理智。由于精神的东西只能认识精神的东西，人对无意识对象（客体）的认识反过来证明了那个对象原来就是无意识的精神，或“冥顽化的理智”，自然界原先被认为不可认识的物质性就消失了。“两极性” 而整个这一过程最终都是由绝对无差别的同一无意识地否定自身的无差别性而发展出差别甚至对立和矛盾所造成的，所以谢林着重揭示自然过程中的这种“二元对立”和“两极性”，把这当作自然界的一个总的原则。整个自然界都是由这一原则推动而从低级向高级不断发展的，在其中，较高级、较复杂的事物是较低级事物的“合题”，从合题中又产生出新的两极性和差别（正题和反题），然后再归结为更高的合题。所以自然发展的一般公式为：“同一——差别、对立、矛盾——同一”，全体则构成一个相互联系和过渡的整体。而人则开始以另一种原则即自由原则来规范自己的目的，力求在自己的行动中达到主观和客观的自觉的同一性，这就进入了先验哲学的领域。但是，不论是在自然哲学还是在先验哲学的每个阶段中，所出现的差别都是绝对同一自身发展出有限事物时在“因次”（Potenz）上的“量”的差别，即主客观所占比例不同而已，而从绝对同一的“质”的观点看则仍然是绝对的无差别，正如在斯宾诺莎的最高实体中取消了一切规定一样。谢林把自己的先验哲学称作“先验唯心论”，即要研究自我意识从自身中创造出客观性来的历史。这一过程分为三个阶段，即认识、实践和艺术。自由与历史规律 实践哲学的开端就是人的自由，从此展开了人类社会历史的领域，整个人类历史无非是人的自由从萌生到发展最后与必然达到同一的过程。在这个过程的开始，这种自由只能是“任意性”。到了封建时代即从罗马帝国到他所处的时代，人的自由受到自然必然性的强制。最后是从谢林的时代开始的未来时代，人类在相互关系的无穷的偶然性中开始意识到了背后起支配作用的必然性，并使这种必然性上升到了自由的必然性。法哲学 这种法制状态既然有规律可寻，它就不再是属于单纯“实践哲学”的，而是属于一种更高层次上的“理论哲学”即法哲学了。但真正要达到主客体浑然一体的“无差别的同一性”还得靠艺术直观，这就是艺术哲学所要研究的。理智直观 纵观整个历史，人总是自由地行动，但又总是受到必然性的支配，这一矛盾过程本身使得自由与必然逐渐接近和融合，显露出背后起作用的“天意”，即表明这个过程内在地起作用的根源和本质无非是那个神秘的“绝对同一”。不过在现实的历史活动中人总是意识不到这个绝对同一，因为他们要么出于任意行事，要么又过于听天由命，这就还不能达到对历史的真正的自我意识。我们只有借助于一种“理智直观”（又译“知性直观”）才能超前地意识到历史的最终目的，在这种理智直观中，人凭借自己的理智创造出直观的对象来，从而使自己和这个对象直接同一，这是一种“精神的艺术感”。艺术直观 要真正将人的精神扩展到自然界，达到主观和客观在客观上的同一，还必须借助于艺术直观，即真正的艺术创造。在艺术创造中，人不但现实地创造出一个客观对象来，而且人还忘情于对象之中，达到一种物我两忘、情景交融、主客不分的境界，有意识和无意识、直观者与被直观者、有限与无限、自由与必然在这里完全合一。这是谢林整个哲学的归结点，他称之为自己全部哲学的“拱顶石”[ 谢林著，梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》，商务印书馆1976年，第15页。]。谢林认为，这种神秘的艺术直观比理智直观更高。艺术直观取消了艺术的客观性就成了理智直观，就成为哲学；反过来，赋予哲学以客观性就成了艺术。艺术不仅是内心的直观，而且是客观形象的直观。作为一种世界观，艺术直观要求人们去建立一种“新神话”，以便在其中体验上帝对人心的启示，去艺术地体验客观精神的“绝对”。谢林晚期哲学越来越倾向于神秘主义，西方现代非理性主义有不少都受到过他的思想的影响。黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)出身于一个官僚家庭，主要著作有《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》、《法哲学原理》，以及由后人整理出版的《历史哲学讲演录》、《美学讲演录》、《哲学史讲演录》、《宗教哲学讲演录》等等。黑格尔的哲学是康德所开创的德国古典唯心主义的完成，他在这一思想运动中承前启后，既对前人作出了批判性的总结，同时又把德国古典唯心主义发展到了一个前所未有的高峰，构筑了一个无所不包、空前庞大的客观唯心主义哲学体系。对康德的批判 首先，黑格尔认为康德虽然发现了理性的本性，他却并没有意识到这一发现的真正意义，而是在理性的这种矛盾本性面前退缩了，回到了知性的立场，在黑格尔看来，矛盾是理性本身的能动性和创造性的体现。理性正是通过自身的矛盾而展现自己更深刻的本质，即一种否定自身、超出自身以创造出自己的对象的能动作用。理性在这个意义上既是理论理性，同时也是实践理性。对费希特的批判 其次，黑格尔认为费希特对思维的能动性的理解仍然未完全脱除知性的形式逻辑的理解，“自我”按照同一律来设定“自我”，按照不矛盾律来设定“非我”，因而那限制自我的非我仍然是外在于自我的“外来刺激”，仍然是“自在之物”的残余。自我并没有真正凭借自己的内在矛盾而超出自身，而只是设定自己受到了某种推动或阻碍而已。对谢林的批判 最后，黑格尔不满意于谢林把同一理解为“绝对无差别的同一”。黑格尔克服谢林的非理性主义，而发展出了一种无所不包的辩证理性和辩证逻辑，它同时又是形而上学的本体论和认识论。实体即主体 黑格尔在唯心主义的基础上比较完满地解决了主体和客体的关系问题。黑格尔说：“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”[ 黑格尔著，贺麟、王玖兴译：《精神现象学》，上卷，商务印书馆1979年，第10页。]。总体结构 这个体系，按照黑格尔的说法，是绝对精神（即上帝）在创造世界以前的一个全面的筹划，因而表现了宇宙的本质和规律，万物都是无形中按照这个范畴体系而运动发展的，所以它是黑格尔全部哲学的一个总纲。在“逻辑学”的终结处，它凭借自己内在的冲动而“外化”出自然界，即把自己展示在外部自然的丰富多彩的客观形式中。最后从自然界中发展出人和人的精神来，这就开始进入了人类社会历史和精神生活的领域，即“精神哲学”的领域。精神哲学同样经历了从主观精神到客观精神直到绝对精神的历程，最后回到了整个过程的出发点（绝对精神），就实现了最终的完满性，形成了一个封闭的“圆圈”。这就是黑格尔所建构的客观唯心主义体系的总体结构。按照其《哲学全书》的划分，这个体系由三大部分组成，这就是《逻辑学》、《自然哲学》和《精神哲学》；但实际上，“逻辑学”才是黑格尔哲学的实质，“自然哲学”和“精神哲学”都只不过是“应用逻辑学”而已。黑格尔的《逻辑学》有两种，一种是出版于1812-1816年的《逻辑学》上、下两卷，另一种是出版于1817年的《哲学全书》中的第一部分《逻辑学》，篇幅只有前者的大约一半，俗称《小逻辑》（前者因此有时也被称作《大逻辑》）。黑格尔的逻辑学作为他整个哲学的大纲，是黑格尔哲学中最具重要意义的部分，也是黑格尔的方法论即辩证法的集中体现。但逻辑学在他看来首先是本体论，即关于一切存在之为存在的学说，所以他的逻辑学的第一个作为出发点的范畴就是“存在”，或“纯存在”，由此展开为逻辑学的第一部分“存在论”。开端即“决心” 存在论的第一个“正、反、合”三段式是“存在、无、变易”。“存在”（Sein，又译“是”、“有”、“在”等等）是整个体系的起点和开端。为什么要以“存在”为开端？黑格尔认为，开端应当没有任何前提（先入之见），没有任何具体的内容，因而必须是最抽象的范畴，才配得上充当“绝对”的开端。而“纯存在”就是这个最抽象的范畴，它没有任何进一步的规定，可以说什么都还没有说出来，而只是一个“决心”，即决心“去存在”。存在—无—变 但“存在”既然只是这样一个空洞的“决心”，它还什么都没有规定，所以从内容上看它就是“无”(Nichts)。纯存在就成了纯无。但这个纯无毕竟是依托着纯存在而得以建立（得以存在）起来的，否则它根本就不可能出现（没有“无”），也不可能谈论它。所以无中本身即已包含着存在的概念了。既然存在自我否定为无，无也否定自身而为存在，所以这种否定或否定之否定就形成了第三个范畴，即“变易”(Werden)。变易是存在和无的动态的统一，也就是产生（从无到存在）和消灭（从存在到无）的统一。在这种统一中，变易成为了第一个“具体概念”，即有了自己的具体内容，它把存在和无都变成了自身概念内部的两个环节，并由此使存在和无成为了特定的存在（“定在”）和特定的无，从而具有了“质”的规定性。量变到质变 与康德从量的范畴过渡到质的范畴不同，黑格尔是从质的范畴中建立起量的范畴的。质的规定使定在成了与“他物”不同的“某物”，而“某物”的质又总是靠“他物”和“他物的他物”来规定的，但这种外在的规定总是不能对某物的质加以最终的确定，而将陷入“坏的无限”；所以只有回到每个某物本身使之成为“自为的一”，达到“真无限”，才能获得质的确定性（即它把自己规定为一个无限地“可被规定者”）。而其他的各个“自为的一”则相对它来说成为了“多”，这就从质的规定进到了“量”的规定。量是对质的扬弃和漠不关心，量的变化通常是渐进积累的，并不影响到质；但是一旦量的变化超过了一定的“度”，事物就会发生质的“飞跃”或质变，即从量变中产生出新的质。所以从量变到质变是通过“渐进过程的中断”而突然达成的，就像理性在背后玩弄“理性的狡计”，使抱有量的机械论观点的人猝不及防。但如果我们把握了事物的“度”，我们就能够在质和量的统一中认识质量互变的规律，从而深入到事物的本质。本质与反思 存在论还只停留于事物的表面外观，在思维层次上属于“知性”的直接性阶段。本质论则深入到了事物的本质。但本质不过是“过去了的存在”，即存在“原先”所是的东西，存在的来由、根据。“本质”一词(Wesen)在德文中正好是从“存在”(Sein)的过去时(即Gewesen)变来的。从存在进到本质其实就是对存在本身的深入，追溯其来源和真相，所以本质是存在的“真理”。但由于本质不可能直接把握，而只能像照镜子一样从它的对方身上（首先是从存在身上）“反映”出来，所以本质论属于“反思”(Reflexion，又译“反映”)的间接性领域；又由于反映出来的镜像总是颠倒的，所以本质论总要通过对这镜像的再颠倒或否定才能获得正确的观点，它在思维层次上就属于“否定的理性”（或“消极的理性”）阶段。差异、对立和矛盾 本质论的三个阶段是“本质自身”、“现象”和“现实”。先看“本质自身”。本质一开始表现为“同一性”，同一本身就是差异，它只有在使自己差异化的过程中才能保持自身的同一。不过差异最初并没有意识到自己的同一，它只被理解为“杂多”。而要显现“本质”的意义则必须进到“对立”，或者说对立是一种本质性的差异。对立的东西（光明和黑暗、正和反、生命和死亡等等）正是表现出本质的东西，因为从双方的对立中反映出了同一性（互相关联、互相渗透、互相转化）。对立就是从差异向同一的回复。但真正回复到同一的还是“矛盾”（所以对立面只是“统一”，矛盾才是“同一”）。矛盾也是一种对立，但不是外在的与他物对立，而是同一个东西自己与自己对立。矛盾就是万物的“充分根据”（或“充足理由”）。对立范畴的转化 但根据总是某物的根据，所以根据作为本质总是要把自己表现为“现象”。于是本质论进入到了第二个阶段，它要探讨的就是本质所表现出来的现象。“根据”一旦表现为现象就进入了“实存”（Existenz，来自于拉丁文exsisto，即“产生”），因为凡现象中的事物都被看作是有根据的或从另一现象“产生出来”的，即此现象是彼现象的根据，彼现象又复是另一现象的根据。一个现象的本质就不再是隐藏在它背后的东西（如康德的“自在之物”），而是另一个现象，对本质的追寻就变成了在现象世界中对现象的不断的追寻。这种追寻所指向的目标是“物”，但到手的都是物所由以构成的“属性”，即一些飘乎不定的“质料”，它们之所以构成一个特定的物是由于被赋予了某种“形式”。质料和形式的这种关系看起来似乎是外在的，然而在实存的动态关系中来考察，形式不过是现象事物的自相联系，因而它就是能动的“内容”，所以“内容无非是形式之转化为内容，形式无非是内容之转化为形式”[ 黑格尔著，梁志学译：《哲学全书·第一部分》（即《小逻辑》），人民出版社2002年，第249页。]，不可能有无内容的形式和无形式的内容。由此所派生出来的各种“关系”如“全体和部分”、“力和力的表现”、“内和外”也都是一些相互转化的范畴，它们使现象界具有了“规律”，而规律无非是现象界的“本质的关系”。在这种本质关系中，现象就成为了“现实”。这就进入了本质论的第三个阶段。从必然到自由 “现实”是内在本质和外在现象的统一，因而它具有内在的“可能性”、外在的“偶然性”和把这两者结合起来的“必然性”三个环节。概念是存在和本质的真理，即通过本质而返回到了存在。概念才是本质的存在、“真正的存在”。从存在到概念的进展不过是存在本身的自我深入，它在概念中发现了自己的真正本质，即自由。概念论分为“主观性”、“客观性”和“理念”三个阶段。“主观性”（“主观概念”）主要是要把形式逻辑的概念、判断、推理深入到其辩证逻辑的根基，使其获得辩证法的理解。首先，他认为概念本身不能像形式逻辑那样理解为抽象的形式框架，而应从内容上理解为“具体概念”，即“不同规定的统一”。其中，普遍性和特殊性都成为了个别性的两个环节，个别性则能动地突向外部世界，从而否定自身并跃进到另一个更高的普遍概念。具体概念由于这种自我分裂而建立起了两个概念的关系，这就是“判断”。所以在黑格尔看来，判断也并不是形式逻辑所认为的把两个现成的概念外在地联结起来而构成的主词和宾词关系，而是同一个概念的“自我划分”所形成的（“判断”的德文词为Urteil即“原始剖分”之意）自身关系，因此即使在判断中被分成了主词和宾词，它们仍然具有内在的同一性。但判断由于只有主词和宾词两个环节，它虽然以概念的同一性的恢复为目标，却总是不能达到完整的同一性，只有在三段论推理中，这种同一性才最终恢复起来。三段论推理分为“质的推论”、“量的推论”、“反思的推论”、“必然的推论”，这是一个重新建立起来的概念同一关系使自己越来越客观化、实在化、形成“客观概念”的过程，它表明，概念通过判断和推理恢复自己的同一性并不是简单地回到概念，而是在更高层次上返回概念，也就是使“主观概念”成为了客观概念、客观思想，最后向客体过渡。这种过渡一方面说明主观概念本身具有凭自身的自由本性能动地使自己客观化的力量，而无须借助于外在的帮助来获得自己的客观对象；另一方面也说明一切客观对象其实都是由主观概念建立和形成起来的，其本质无非是“客观概念”。所以要理解客体，同样要从它们所蕴涵的概念入手才能把握其本质。“客观性”由于内部的概念本性的推动而展示为三个阶段，即“机械性”、“化学性”、“目的性”。其中事物从外在的单一的量的关系（机械性）进展到对立面的统一关系（化学性）再进到自行发展的能动关系（目的性），越来越显示出了概念的自由本性。值得注意的是黑格尔对“目的性”概念的分析。通过目的的实现而达到的主观和客观的统一就是“理念”，即体现在客体上的概念，这就是“真理”。通常人们认为“概念与客体的符合”就是真理，但黑格尔认为真正说来，真理应当是“客观性与概念相符合”。正因为如此，真理有三个主要特点。一是真理是全体；二是真理的整体性决定了它包含有丰富的内容、层次和矛盾关系，因而是对立统一的、具体的，具有“自己运动”的冲力，抽象的东西不能视为真理；三是这种动力使真理成为一个不断发展运动的历史过程，它在这一过程中必然地一步步把自己实现出来，从“自在”到“自为”并最终抵达“自在自为”，而那静止僵化的东西不能视为真理。“理念”的三个环节是“生命”、“认识”和“绝对理念”。三统一 在黑格尔看来，唯有“概念论”才是真正的“本体论”（或“存在论”），在此之前的“存在论”和“本质论”只不过是对旧的形而上学本体论的“批判”，或真正的“本体论”的“形成史”即“概念的发生史”而已。同样，“概念论”也是认识论，是宇宙精神的概念本体经过存在论和本质论在自己身上达到了自我意识的认识。最后，“概念论”最纯粹地体现了黑格尔哲学的方法即辩证法的实质，即“否定之否定”的三段式或“圆圈式”进展法则。在此之前，“存在论”中的诸范畴是一个一个地跟进，“本质论”中的诸范畴是一对一对地排开，它们虽然最终都被排列为三个一组的“正反合”结构，但这种排列都还是外在的，并未直接体现于范畴内部，因而这些范畴总是互相遮蔽了它们潜在的辩证本性；到了概念论，范畴本身就体现为具体概念的自身发展，或“否定之否定”的三段式辩证进展，所以一切概念都去掉了杂质而“透明”了，真正形成了一种辩证“逻辑”。概念论就此成为了本体论、认识论和逻辑学的统一体。逻辑学从自身中“外化”出自然哲学，虽然表现了逻辑理念本身的自由的能动性和创造性，但所外化出来的东西毕竟不可与纯粹的逻辑理念同日而语，就本身而言是一种在层次上降低了的东西（或理念的“堕落”），只有着眼于它们所包含的逻辑理念才有其不可缺少的价值。但自然界的这种缺陷正好给其中所潜藏的逻辑理念自由地展示其威力提供了一个新的现实的舞台，它推动自然界一步步向前发展，提高其层次，以至于从中产生出具有自我意识的人和人的历史来，并在一个返回到绝对精神的历程中使自然界和人的精神都获得了最终的拯救。所以这种“应用逻辑学”可以看作一种“理性神学”，这整个过程实际上相当于基督教中的创世、原罪、堕落和拯救等一套神学教义的思辨形式。机械论、物理论、有机论 “自然哲学”就是要在自然界里揭示出上帝或逻辑理念的身影来，并阐明上帝在他的这个“异在”中所做的工作。自然界的产生虽然显示了上帝（逻辑理念）的大能，但这还不够，上帝还要能够扬弃自然界的“异在性”，让自然界自己从自身中发展出精神来。“上帝永远不会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神。”[ 黑格尔著，梁志学等译：《自然哲学》，商务印书馆1986年，第21页。]这样一个超升过程在自然界中经历了三个阶段，即机械论（力学）、物理论（除机械力学外的广义的物理学，包括光学、热学、地学、天文学、电磁学、化学等等，但也包括古代的气水土火“四元素”理论）、有机论。它们分别与《逻辑学》中的存在论、本质论和概念论相对应。在有机论的顶点即人和人的精神身上，自然界意识到了自身，意识到自己实际上不过是精神这样一种本质，因而就否定自己而向精神哲学过渡。“精神是从自然界发展出来的，自然界的目标就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东西与感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。”[ 黑格尔著，梁志学译：《哲学全书·第一部分》（即《小逻辑》），人民出版社2002年，第617页。]精神是自然界的“真理”。精神哲学分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个阶段。(1)“主观精神”，包含三个阶段：“人类学”、“精神现象学”和“心理学”。其中最重要的是“精神现象学”。这本来是黑格尔在1807年出版的一部著作的名称，原准备作为他的全部体系的“第一部分”，但在后来出版的《哲学全书》中成了主观精神中的一个阶段，而且只涉及原先的《精神现象学》中有关“自我意识”的前四章的内容，其余部分则被分散到“心理学”和后来的“客观精神”及“绝对精神”中去讨论了。所以“精神现象学”主要是描述了自我意识的形成史，或“意识的经验科学”。它从精神现象中最直接呈现的意识现象即“感性的确定性”出发，感性确定性的真理（真正的确定性）在对象上就只不过是共相“这一个”的确定性，在意识中则只剩下共相“我”的确定性。于是感性确定性的主客对立就被扬弃，而代之以两个共相“我”和“对象”的对立了。通过一系列与此类似的辩证进展，意识的对立项从“我”和“对象”一步步上升到“知觉”和“事物”、“知性”和“力”、“现象”和“超感官世界”，在“超感官世界”中从静止的知性“规律”上升到“第二种规律”（“第二个超感官世界”）即辩证转化的规律，最后从这种辩证规律的反身关系中达到了“自我意识”。意识终于意识到它与对象的对立其实就是它与自身的对立，它只有在与对象对立时才（在对象身上）意识到自身。意识与对象的这种辩证关系就使意识摆脱对象的外在束缚而成为自由的了。这样，对象就是另一个“我”，“我就是我们，而我们就是我”[ 黑格尔著，贺麟、王玖兴译：《精神现象学》，商务印书馆1979年，第122页。 ]，自我意识使自己进入到了与其他自我意识的关系中。但自我意识的这种反身结构在踏入到与其他自我意识的社会关系的初期并未得到他人的承认，而只是主观内在的意识，因而时常遭到摧毁；它要能够真正建立起来必须在与其他自我意识（其他人）的“生死斗争”中获得某种确定的承认，这就是建立某种“主人和奴隶”的关系。从中就萌生出一切人在人格上“平等”的观念，而这就是真正自由意识的觉醒。但黑格尔又认为，自由意识一旦建立，就陷入到自身分裂之中。“斯多亚主义”通过把一切对象消解为自我而保持自我的独立性；“怀疑主义”则相反，通过把一切对象作为不真实的东西从自我中排除出去而保持自我的独立性。这两者的冲突就导致“苦恼意识”，即灵与肉、彼岸与现实、精神生活与世俗生活的矛盾。这种矛盾只有上升到更高的精神层次即“理性”的层次才能解决，理性就是完成了的自由意识。而理性通过“理论精神”和“实践精神”的发展则为建立起“客观精神”提供了前提。客观精神就是自由意识的实现或“自由意识的定在”。(2)“客观精神”，体现在“法哲学”中。所谓“法”(Recht)又译作“权利”，这个词的意思就是自由的外部规定，即我能够自由地做什么的规定。这些规定分为三个层次：“抽象法（权利）”、“道德”和“伦理”。首先，抽象权利就是私有制所确定的权利。其次，“道德”建立在对这些外在权利的内心意识上，是对自己的客观行为的主观评价。道德是对自己个人的自由意志如何通过理性原则而与普遍的自由意志相符合的认识，这种认识构成道德意识和道德行为的客观依据。这就从道德(Moralität)过渡到了“伦理”(Sittlichkeit)。“伦理”不是单纯个人内心的道德，而是按照人们的道德意识而确立的保障人的权利的外部社会制度。因此伦理是自由的外部权利和内心道德的统一体，是一种“伦理实体”，伦理分为“家庭”、“市民社会”和“国家”三个层次。国家是个人的最高义务和目的，但不能像社会契约论那样把国家看作保证个人自由的工具，否则就会导致像法国大革命那样的悲剧。应当把国家看作是“地上的神”。国家在面临别的国家时必须致力于建立“国际法”，但由于国与国之间利益的冲突，战争是不可避免的，战战争和征服也是推动世界历史发展的动力。由此黑格尔就引出了他的“历史哲学”。在他看来，国与国之间的不公只有在世界历史中才能得到公正的裁判，世界历史是一个大法庭，只有合乎理性精神和自由精神的发展方向的民族才能被判决为在世界历史上占据优势地位。黑格尔由此提出一个著名的命题：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”。不过从历史的终点回顾整个历史进程，人们就可以看出绝对精神实际上也就是历史上的人们所努力追求的自由精神，只是由于他们的自由的层次尚未提高到自觉的程度，他们才把历史看作是不可理解的。所以世界历史从本质上看无非是“自由意识的发展”(3)“绝对精神”。精神哲学的最后阶段是“绝对精神”。黑格尔认为，客观精神的实质只有在人们的精神生活中才能得到最纯粹的体现，这些精神生活都是时代精神的反映，但却蜕除了经济政治和社会历史的外在的客观性，但又不是单纯心理上的精神现象，而是本身体现为社会历史所追求的理想的客观目标，这就是艺术、宗教和哲学。从历史上看，艺术在古希腊达到了顶峰，宗教的繁荣期是在中世纪，哲学则是近代的最为高超。这三者都是绝对精神，但体现为一个三阶段的发展：艺术是以感性的方式来把握绝对精神，宗教是以表象的方式把握绝对精神，哲学则是以概念来把握绝对精神，最终在黑格尔自己的哲学中达到了思维和存在、主观和客观的绝对同一，即绝对真理。先看“艺术哲学”。黑格尔认为美学本质上应当是有关艺术创造的哲学。艺术是绝对精神向自身复归的第一阶段，即感性的阶段，这一点就决定了他对美和艺术的定义：“美是理念的感性显现”[ 黑格尔著，朱光潜译：《美学》，商务印书馆1979年，第1卷，第142页。]。“宗教哲学”比艺术哲学更高是由于，宗教不再以感性直观的形式、而是以象征和比喻的形式来表达同一个绝对理念，但它低于哲学的概念式表达方式，如它用圣父、圣子、圣灵的“三位一体”来表现哲学上的“正、反、合”的逻辑进程（逻辑学、自然哲学、精神哲学）。黑格尔用这种方式把宗教哲学化，也把哲学宗教化了。宗教哲学的三个层次是“自然宗教”、“精神个体性宗教”和“绝对宗教”比“自然宗教”更高的是“精神个体性宗教”，最高的宗教是“绝对宗教”，指基督教。到了最后阶段，宗教精神就扬弃了表象而意识到了概念，从而过渡到了哲学。哲学如艺术和宗教一样，也体现为历史的发展进程，这就是“哲学史”。如果说宗教从艺术的客观性转向了内心生活的话，这种内心生活却仍然要承认一个外在的神秘上帝，而不能达到完全的主客体同一；而哲学则是通过思维、概念来把握绝对、上帝，这就拆除了思维和存在之间的最后一道藩篱，终于达到了人的精神与上帝的同一，实现了绝对真理和绝对自由。哲学既克服了艺术的客观外在性，又克服了宗教的主观内在性，它既是主观的又是客观的。不过，哲学要实现自己的这个目标也要经历一个漫长的历程。黑格尔由此认为，哲学史不是一个堆积着各种过时意见的“死人的王国”，它是每个时代的时代精神的集中体现，是精神向绝对真理前进的步骤，因此每一时代的哲学都是绝对真理的一个不可缺少的环节。所以，即使一个哲学被更新时代的哲学所扬弃，但没有一个哲学是真正死亡了的，它必然继续活在后来的哲学中。每一个哲学都有自己的一个中心范畴，这个范畴占据着真理发展的一个阶段，而这个哲学不过是将这个片面的范畴扩展为一个体系而已；但后来的哲学并不推翻先前的，只是推翻前一原则的绝对性，将它降为自身的一个环节。这样看来，哲学史就是一个有机的整体，其中各个哲学就相当于逻辑学中的各个范畴，哲学之间的更替就相当于范畴之间的推演，而全部哲学史就展示了最后出现的最完备的哲学的内部逻辑结构。黑格尔由此表达了“历史的和逻辑的相一致”的辩证原则，认为哲学史就是哲学，历史上那些哲学系统的次序与理念中那些范畴的逻辑推演的次序是相同的，历史发展就是逻辑体系的形成过程，而整个哲学史就是他自己的最后的哲学产生、发展和形成的历史。我们如果把握到了历史发展的内在本质规律，去掉其外在偶然的形态，我们就把握到了哲学；反之，如果把握了哲学，也就可以不为历史的偶然性外表所迷惑，而揭示出历史中隐藏的必然性。历史的终结 于是，黑格尔就力图按照他的“逻辑学”的概念发展程序来解读哲学史的进程。如自泰勒斯以后的古希腊罗马哲学相当于存在论（本体论），中世纪相当于本质论，近代相当于概念论。所有这些哲学都是唯一的一个哲学从抽象到越来越具体的发展的不同阶段，时间上最早出现的哲学就是逻辑上最贫乏最抽象的哲学，而时间上最晚出现的哲学则是逻辑上最丰富最具体的哲学。由此可见，哲学的发展并不是哲学家个人天才的偶然结果，而是绝对精神暗中支配和利用哲学家在完成自己的伟大工程，而最后的那个哲学家，即黑格尔本人，则看透了绝对精神的这个秘密，掌握了前此一切哲学所不断推进、而在他这里达到最后成熟的绝对真理。他自认为他自己的哲学就是绝对精神在其中达到自我认识的哲学，因而在他的头脑里，主体和客体、思维和存在都最后统一起来了。在他这里，哲学史终结了，整个人类历史都终结了，以后的历史只不过是对他所发现的真理的一种再次确证或推广，不会再有什么新的东西产生出来了。全部辩证的发展在这一点上达到了最终的结束和静止，那能动的生命活动就被窒息在这一封闭的体系之中了。人不能被判为奴 他只能自认为奴 哲学家的自负+ 理想国的蓝图= 柏拉图的奥秘， 在此享受人类堕落之前 所能享受到的幸福和欢愉……
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