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NEWS 编者按 2007年，代表李泽厚哲学思想的《批判哲学的批判》一书，由三联书店修订版刊行。修订不限于字句修饰，而且李泽厚特别强调，以他这一版修订为准。因此，时任三联学术出版企划工作的舒炜，与李泽厚做了一次书面访谈。访谈中李泽厚指出，这次修订的要点在于更加突出回答“人是什么”这个问题，从而将“文化心理结构”的主体（认识、道德、审美）界定为“人性能力”（人性的主要特征和骨干），作为“人之所以为人”来解说康德。通过康德与马克思的联结和对康德-黑格尔-马克思中心线索的把握，李泽厚强调重温德国古典哲学的基本关怀，针对后现代思潮，仍然坚持建设的哲学，继承启蒙理性，结合中国传统，去其弊病，以历史的态度，为争取一个光明的人类和自由的个体未来而努力。 本文原载于《读书》2007年第1期。 循康德、马克思前行 文 | 舒炜 李泽厚 《批判哲学的批判》一书的修订版将由三联书店刊行，作者以书面形式问答了一些相关问题。提问者为三联书店的舒炜。 《批判哲学的批判》自一九七六年写就、一九七九年初版之后，比较重要的修订版是一九八四年由人民出版社刊行的修订版。以后各版本也屡有字句上的改订。这次交由三联书店印行的“三十周年修订第六版”，好像还不仅限于字句上的润饰。请问这次修订的要点是什么？  《批判哲学的批判》1984年修订版 答：“要点”是更突出了康德最后一问“人是什么”？突出地将“文化心理结构”的主体（认识、道德、审美）界定为“人性能力”（人性的主要特征和骨干），作为“人之所以为人”来解说康德。“人是什么”迄今并无解答，“人性”更是古今中外用得极多但极不清楚、非常模糊混乱的概念。这次修订本的上述界定，自以为重要。当然，人性还有其他内容和部分。其次，全书修订得最多的是第九章，以更明确的赞赏态度表述了康德“告别革命”、言论自由、渐进改良、共和政体、永久和平等论点，并重提“要康德还是要黑格尔？”“回归康德”等问题，认为康德从人类学视角所追求的普遍性和理想性，比黑格尔和现在流行的强调特殊、现实的反普遍性具有更久长的生命力。
80年代初，李泽厚与伍蠡甫、朱光潜、洪毅然 一九八三年再版后记曾说，康德专家我当不了也不想当。此书本意也并非专讲康德，而是通过康德与马克思的联结，初步表达了自己的哲学。这次修订使这一点明朗化了，但毕竟还是讲康德的书，不可能充分展开，好在我已经有一些别的书了。  李泽厚 《美学四讲》 1989年第一版 您的这部书虽以康德为中心，但同时渗透着对德国古典哲学的总体把握，尤其是对康德-黑格尔-马克思这一中心线索的把握，在八十年代对学术界有很大影响。在我印象里，上海复旦大学谢遐龄博士的《康德对本体论的扬弃》（一九八七年）可以说是接续了您的主题，其著作细致分析康德“自我”学说的“小我”“大我”之别，强调以马克思历史唯物论的路向来透视康德学说。但同时，八十年代也有不少青年学者强烈指控您以历史的、人类实践的“大我”压抑乃至吊销了感性“小我”。现在您是如何看待这一问题呢？ 答：《批判哲学的批判》中的“大我”“小我”说，其实也就是我在《历史本体论》中所说的：“人是从'个体为整体而存在’发展而成为'整体为个体而存在’的。强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者，是反历史的。自由主义偏重'整体为个体而存在’，甚至以之为先验原理（如天赋人权说）是非历史的，社群主义偏重'个体为整体而存在’，在今日中国则可以是反现代化潮流，从而是'反历史的’（在西方则不是）”（三联书店二〇〇二年，67页）。马克思说：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《共产党宣言》）另方面说：“个性的比较高级的发展，只有牺牲个人的历史进程来取得，……种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的。”（《剩余价值论》）康德说，历史“使人类物种的全部原始禀赋都将得到充分发展的普遍公民状态”，另方面指出这一目的是经过“非社会的社会性”“对抗” “冲突”“战争”“虚荣心”“贪婪心”“权力欲”，当然也包括牺牲个体（小我）才能实现，这是一个漫长的历史过程。在这一点上，康德、黑格尔、马克思是一致的，只是黑格尔、马克思把它作为一种铁定的客观规律（所谓“逻辑与历史的一致”），康德则视之为能鼓舞人心却并非科学认识的目的论理念。比较起来，我以为康德更准确，可惜这次修订未及对此展开论说。  李泽厚 《历史本体论》2002年第一版 由康德肇始的德国唯心论代表着现代哲学思想的一个顶峰。《批判哲学的批判》在八十年代的出版，则代表国内学术界对现代问题的思考深度。另一方面，近三十年欧美学界对康德-黑格尔的研究兴趣也不断高涨，这似可看作是重返德国唯心论以深入审视现代问题的努力。具体而言，近期欧美学术界很多康德研究的路向和您三十年前的思路隐隐地似有一种呼应关系。对于这一动向您持什么看法？ 答：这个问题想多讲几句。我的确高兴地看到近期西方康德研究的“路向”与我三十年前《批判哲学的批判》一书有相当接近处。这就是从传统偏重康德的先验主义、个体主义、理性主义、第一第二批判，转到重视康德的经验主义、集体主义、感性主义、第三批判和康德有关政治、历史、宗教的许多论说；也就是说转到重视康德的人类学和历史观，并据此来解读康德。前几年我翻阅过两本美国当今最著名的康德学者保罗·盖耶（Paul Guyer）和艾伦·伍德（Allen Wood）的著作[前者的《康德论自由、法和幸福》（二〇〇〇年，Cambridge）和后者的《康德的伦理思想》（一九九九年，Cambridge）]。使我吃了一惊的是，伍德书有一节的小标题竟然是“康德的历史唯物论”（Kant’s Historical Materialism）。伍德说：“康德的历史理论是原型的马克思主义（proto-Marxism）”（245页），说虽然康德还没有阶级斗争和废除私有制和国家等思想，但“与马克思一样，康德理解历史的基础是社会生产力的发展，人民集体的力量产生出他们独特的、随历史而变迁的生存方式，从而人类历史经历了与特定生产活动的统治形态相适应的不同阶段。与马克思一样，康德看到历史不但是争斗和冲突的场景，而且是加深不平等和压迫的场景。如同马克思的理论，康德认为这冲突的根源是具有敌对经济利益的不同人群之间的斗争。在这里，不同人群代表着在人类经济发展中的不同阶段”（244页）。如此等等。  保罗·盖耶 《康德论自由、法和幸福》 艾伦·伍德写过《卡尔·马克思》，有同情马克思主义的个人背景。保罗·盖耶无此背景，却也同样不满传统的康德伦理学研究大都以《道德形而上学基础》《实践理性批判》为依据，只讲理性、个体、绝对律令等等，漠视康德有关感性经验的大量论说。盖耶在全书一开端便引康德的原文“理性只是一种工具”，强调绝对律令并非目的自身，道德、自由、幸福均与人际攸关，后者决非次要的、从属的。在全书结尾，又强调说，“自由的可能性必需不仅经由道德律的意识为人的理性所接受，而且还要经由自然经验、艺术天才和人类历史为人的感性所感知”（434页）等等。伍德、盖耶这两书的许多看法与三十年前《批判》提出的普遍必然性乃客观社会性，理性经由社会产生，并非一成不变的先验（经验变先验、历史建理性）以及强调审美、感性、历史的路向相当合拍。  艾伦·伍德 《康德的伦理思想》 本来，处在二百年前现代化入口，为建立现代社会性道德，需要摆脱中世纪宗教和神学的统治，康德祭起同样神圣的纯粹理性来替代上帝，以独立自主的个体自由意志来对抗前现代对权威的屈从，它给现代化所要求的个人自由开辟了道路。但自尼采喊出上帝已死，现代化的丑陋面目日益展露，自由主义、个体主义开启了后现代虚无主义之门，尽管许多学人的康德研究仍然纠缠不休在先验、个体、理性的各种琐细讨论中，转向却难以避免。罗尔斯（J. Rawls）在其道德哲学史讲义中讲康德的目的王国就是共和联盟的永久和平，盖耶说康德的自由的幸福是人类而非自我中心的个体，罗杰·沙利文（Roger Sullivan）说：“道德律令形式的权威性和普遍性使我们不可能不认为好像是神意而敬畏，对康德这就是宗教的本质。”《批判哲学的批判》初版指出在第三批判中上帝只是人的主观信念，上帝（也包括各种“超验”“先验”等等）实际是围绕人旋转，人的生存延续是更根本的。这些都是走向“人是什么”即以人为本（人类的生存延续为根本）的人类学视角。这个人类学视角是历史的。康德历史观一文曾指出，从个体上看来是杂乱无章，从整体上却能发现这些自由意志的行为中有一种规律性的、缓慢和漫长的发展进程，这是“大自然的隐蔽的计划”。“大自然迫使人类加以解决的最大问题，就是建立一个普遍法治的公民社会”，并以此达到各共和国家的联盟的“永久和平”。康德指出，迟早将支配每一民族的商业精神、金钱利益而并非个人道德，才是促使战争消失、实现和平的根本动力。凡此种种，都可以直接与当今现实联系起来。可见，由先验走向经验，由个体走向集体，由与经验无关、与幸福无关的纯粹理性（如三条道德律令）走向人类本体、历史进程、世界和平、集体幸福（而且首先是人类物质生存方面的幸福），便自然成为不同于传统康德研究的新的“路向”。《批判哲学的批判》在三十年前所提出的，也正是这种人类学的新路向，如初版强调马克思的“自然的人化”，提出使用-制造工具以说明“认识如何可能应从人类如何可能来解答”，等等。  科恩为艾伦·伍德《卡尔·马克思》一书撰写的书评中指出，“马克思认为资本主义是不正义的，但他自己不认为自己是这么想的。” 晚近欧美的黑格尔研究尤其注重康德-黑格尔在根本的哲学问题上的连续性，比如目前对黑格尔研究大有影响的罗伯特·皮品（Robert Pippin）、特里·平卡德（Terry Pinkard）等人，他们特别强调康德的“先验统觉”“自我意识”是把握黑格尔唯心论的要害所在，这和您对“自我意识”的论述是一致的，无疑这是全书的关键章节，由此您特别提出建立“主体性”的问题，写了一系列有关主体性的论纲；进一步来说，现代思想的这一“哥白尼转变”，极大地突出了人类主体的地位，但同时也极大地彰显人与自然的对峙，进一步凸显出现代世界各种深刻的分裂、紧张、冲突和混乱。在这样的思想背景下，您有关“建设的哲学”，以及您在此次修订版中特别重申的——“'人是什么？’它实际上是整个康德哲学的真正内涵”；并强调康德哲学的根本旨趣乃在于“文化-道德的人”。——这些论述尤值深思。 德国古典哲学一向是中国学术界关注的重要领域，然而近十余年以来，经济学等社会科学、后现代以及各种“后”思潮盛行一时，德国古典哲学研究也许很大程度上已沦为只是专业研究的“饭碗”。您此次修订再版《批判哲学的批判》强调重温德国古典哲学的基本关怀，应该说是有所针对吧？  《批判哲学的批判》三十周年修订第六版，由三联书店印行 答：上面说过，我不是康德专家，康德成不了我的“饭碗”，说话的自由度因之就大一些吧？我以为康德-黑格尔-马克思这一传统所提出有关人类（从而个体）命运问题，比后人包括比今日的学术明星所提出的问题和论点要坚实和重要。我去年已说，福柯、德里达比马克思差远了，更无法比康德。康德追求的普遍性由于先验理性的形式主义，缺乏人类的生存发展这一现实物质根基，转而为黑格尔以绝对精神追求特殊的现实性，以致将普鲁士王国作为最高伦理境地。今日全球一体化所带来的可能正可作为解读康德所追求的普遍性的真实基础，而法治基础上的世界公民社会和个人禀赋的自由发展，则可成为对全球未来的理想性展望。 我所提出的历史与伦理二律背反，也正是由这一历史进程而提出，是承接这个康德-黑格尔-马克思传统而来，如上面已提到的大我小我问题。但我结合中国传统，增添了两点补充，一是“度的艺术”，在二律背反的悲剧进程中强调主动掌握不同时期不同层次不同方面的合适的“度”，以对待、处理效率与公平、放任与控制、经济发展与环境污染等等问题。另一是融合“太上立德”的中国传统回归康德，突出道德有独立的绝对价值，而不同于黑格尔、马克思把道德归属于历史的相对伦理主义。个体小我也将在这里更加显出自己的光辉。 如果说有所“针对”的话，那就是针对以破毁一切为特征的后现代思潮。但也不赞成否弃启蒙回到柏拉图古典世界的西方保守主义和中国的三纲、恋古的国粹主义。我仍然坚持建设的哲学，继承启蒙理性，结合中国传统，去其弊病，以历史的态度，为争取一个光明的人类和自由的个体未来而努力。这也就是我说的“人类视角，中国眼光”。  牟宗三 《现象与物自体》 1975年台湾学生书局出版 由“文化-道德的人”这一德国古典哲学中心关怀，我们还可从另一个方向延伸出一些问题：康德“道德的神学、理性的宗教”这一思路对港台地区新儒家（比如牟宗三等人）似有深刻影响，牟宗三就非常注重康德哲学，大讲“道德形上学”、道德至上；针对自然与自由的分离对立，强调“心体”即“性体”，着力论述道德秩序和宇宙秩序的圆融。而您对康德哲学的批判性诠释，一方面突出历史的（生产）实践，另一方面则注重情感-直觉，强调以审美境界作为调和与融通，在对康德哲学的诠释、对中国传统的诠释等方面都和港台新儒家极为不同，并对港台新儒家颇有批评；您由此还提出“西体中用”“儒学第四期发展”等论述；当然，您的论述也遭到青年学者的批判，比如刘小枫就强有力提出绝对超越的、“拯救”的神性，并批评港台新儒家的道德理想实质乃是历史理性，而您的审美境界实质是漠视人世苦难，以审美之名遁入“逍遥”之途。——对这些问题，您现在的看法如何？ 答：使我非常惊异的是，下了大工夫，翻译了三大批判的牟宗三，却对康德哲学的基本概念做了完全误解或有意歪曲，如“智的直觉”和所谓“内在超越”。“内在超越”我在《说儒学四期》一文已说，此处不赘。“智的直觉”我在《论实用理性与乐感文化》一文说：“康德是排斥神秘主义的，康德认为只有上帝才有无分本体现象的智的直觉，牟宗三强调人也有。康德是讲认识论，牟宗三把它搬入伦理学，即道德形而上学。从而牟的'智的直觉’并不是认识、逻辑的理性问题，而是有关道德-宗教的根本底线的神秘经验。”《实用理性与乐感文化》三联书店二〇〇五年版，（96页）康德虽主张道德的神学，却坚决反对神学道德论，反对把理性律令的道德与宗教、神秘经验混为一谈。这也正是我要强调区分宗教性道德和现代社会性道德的原因之一。前者是私人信仰（私德），可以“上通”神秘经验，后者是公共理性（公德），应与任何宗教和神秘经验无干。这便是我讲的“权利优先于善”；“善”（不同的宗教或文化有不同的“善”的观念和准则）可以范导但不可以构建现代“权利”。这大不同于牟宗三将二德混为一谈，固守传统由“内圣”开“外王”。  李泽厚 《实用理性与乐感文化》三联书店2005年出版 中国是巫史传统，所以是“一个世界”“天人合一”，不同于强调灵肉分割的两个世界，从而乐生、庆生，并不认为在这个世界中的生存是“原罪”，必须因此而求拯救或赎罪。中国传统非常关注这个世界的现实苦难，“民胞物与”“救民水火”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，并希望在地上建立理想的大同世界，并不只求或专求个人的灵魂不朽、精神超越之类的赎救。 我的“吃饭哲学”正是针对这些大讲“精神生命”“灵魂拯救”“心性超越”而轻视、漠视、鄙视现实物质生活而发，我有意用了“吃饭”这种“庸俗”“粗鄙”的词语、概念，来起刺激作用。我说我是“活学活用”维特根斯坦，语言的意义就在使用中。“吃饭哲学”如同我提出的“西体中用”（针对“中体西用”）、“儒学四期”（针对“儒学三期”）一样，它们起了词语的刺激作用，也展示了它们的重要内涵。总之，我认为，讲生命首先便应讲人们的物质生命即衣食住行的日常生活（everyday life），人必须先活着，有物质生命，才可能有精神生命和灵魂拯救之类。而且这“精神生命”“灵魂拯救”，按照中国传统，也不一定是皈依上帝或某种宗教，而可以是审美的天地境界。这境界因为“以美储善”，包含“知其不可而为之”，“杀身成仁，舍生取义”等巨大的道德心性和牺牲精神，便远远不只是感性的愉悦，更不是无情感的逍遥。  李泽厚 《由巫到礼 释礼归人》三联书店2015年出版 依我理解，您三十年前的《批判哲学的批判》、“孔子再评价”（一九八〇年）等中国古代思想史论的文字、《美的历程》（一九八一年）等等著述之间有着密切的相互关系，构成了一个思想整体，您对康德哲学的“批判”关联着对中国思想传统的独特诠释。近年来您有关“历史本体论”“实用理性与乐感文化”“巫史传统”“情本体”等主题都有更为丰富的论述。一方面批判性地把握西方思想问题，另一方面对中国传统、中国文明未来发展进行创造性思索……您似乎特别强调“批判性”“创造性”？
1979年李泽厚在北京和平里家中 答：对。怀疑、批判，创造、建设，两个方面相辅相成。康德的批判哲学是为建设普遍必然的科学和道德奠定哲学基础。我的批判哲学的批判不敢说是奠什么基础，但是向这一目标而努力。我提供的好些概念，就是这种基础性的哲学视角，虽然常常语焉不详，但仍有所论证，主要旨意还是清楚明白的。 |
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