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摘自｜《在这座行星的尘埃之中》 文｜尤金·沙克尔 译｜蓝江 《在这座行星的尘埃之中》 序言：未知之云 每个人的一生，从整体上看，从总体上看，如果只强调其最重要的特征，其实就是一出悲剧；但从细节上看，它又具有喜剧的特点。 ——叔本华 ......当你在物质上“无处藏身”时，你在精神上却“无处不在”……如果你无法理解这种虚无，也不要介意，因为我爱它，所以我更爱它。 ——未知之云 这个世界越来越匪夷所思——地球灾难、新出现的疫情、地壳变动、怪异的天气、油污遍布的海景，以及鬼鬼祟祟、始终迫在眉睫的灭绝威胁。尽管我们每天都在关注、追求和渴望，但却越来越难以理解我们所生活的这个世界，以及我们是这个世界的一部分。面对这种想法，就等于面对我们充分理解世界的能力的绝对极——这种想法一直以来都是恐怖流派的核心主题。 本书旨在通过“难以想象的世界”这一主题，探讨哲学与恐怖之间的关系。更具体地说，我们将探讨哲学与一些相邻领域（恶魔学、神秘学和神秘主义）的重叠关系，以及超自然恐怖流派在小说、电影、漫画、音乐和其他媒体中的表现。然而，不应将哲学与恐怖之间的这种关系理解为“恐怖哲学”，即把恐怖作为一种文学或电影体裁，作为一种严格的形式系统来展示。如果有的话，它的含义恰恰相反，即哲学的恐怖：哲学揭示自身局限性和有限性的孤独时刻，思想则神秘地直面自身可能性的视阈的时刻——哲学只能通过非哲学语言来表达的不可思之思。超自然恐怖流派是发生这种悖论式的不可思议之思的一个得天独厚的场所。前人用黑暗神秘主义或否定神学的语言来描述的东西，我们当代人却用超自然恐怖的语言来思考。 在本书中，“世界”这一概念是哲学与恐怖相互关联的手段。但“世界”可以有多种含义，它既是从生活在世界上的主观体验，也是对地质条件的客观、科学研究。世界既是人类的也是非人类的，既是人类中心主义的也是非人类中心主义的，有时甚至是厌世的“世界”。可以说，当今哲学面临的最大挑战之一，就是如何理解我们生活的这个既是人类世界又是非人类世界的世界，以及如何从政治上理解这个世界。
一方面，我们越来越意识到，我们生活的世界是一个非人类的世界，一个外部的世界，一个表现为全球气候变化、自然灾害、能源危机以及世界范围内物种逐渐灭绝的影响的世界。另一方面，所有这些影响都直接或间接地与我们生活在这个非人类世界中以及作为这个世界的一部分而生活有关。因此，这一挑战包含着矛盾——我们不能不将世界视为人类的世界，因为是我们人类在思考这个世界。 然而，这并不一定是新的问题。哲学曾多次回到这个非人类世界的问题上。在今天的哲学界，它可能被称为“关联主义”、“加速主义”或“气候政治”，而对于早期的哲学家来说，同样的困境则用不同的术语来表达：“在世存在”的问题，“主动”或“被动”虚无主义的二分法，或 “理性的二律背反”中人类思想的局限性。 当这样的世界以灾难的形式表现出来时，我们该如何解释或赋予世界意义？这种思考在西方文化中已有先例。在古典希腊，这种解释主要是神话式的——例如，希腊悲剧不仅涉及命运和宿命的问题，而且在这样做的过程中，它还唤起了一个既熟悉又陌生的世界，一个在我们控制之下的世界，或者一个作为诸神玩物的世界。相比之下，中世纪和现代早期基督教的回应主要是神学方面的——启示文学的悠久传统以及学者对邪恶本质的评论，将非人类世界置于救赎的道德框架之中。在现代，在科学霸权、工业资本主义和尼采著名的上帝之死预言的交织下，非人类世界获得了不同的价值。在现代性中，主要是存在主义的回答——在现代科学、高科技、工业资本主义和后工业资本主义以及世界大战的背景下，对人类个体和人类群体的作用的质疑。 当代的犬儒主义者——很多时候我自己就是这样——可能会说，我们仍然生活在所有这些解释框架中，只是它们的外壳发生了变化——神话已经成为文化产业的素材，衍生出大制作、电脑合成的电影和商品；神学已经扩散到政治意识形态和宗教冲突的狂热中；而存在主义已经被重新利用，成为自助和消费主义的疗法。虽然这可能有一定的道理，但更重要的是，所有这些解释性视角——神话的、神学的、存在主义的——都有一个最基本的前提，即世界是一个以人为本的世界，是一个作为人类、生活在人类文化中、受人类价值观支配的“我们 ”的世界。当然，古希腊承认世界并不完全在人类的掌控之中，但它却倾向于将非人类世界人格化，将人形生物及其过于人性化的神灵归入万神殿，而这些神灵本身又被嫉妒、贪婪和欲望所支配。基督教的框架也是如此，虽然也将超自然的事物人格化（天使和魔鬼；慈爱与虐待并存的父神），但却将世界秩序重新置于一个道德经济的框架中，即罪恶、债务和来世的救赎。而现代存在论框架，面对科学和宗教的决定论，以其选择、自由和意志的伦理要求，最终将整个世界束缚在人类个体主体的唯我主义、焦虑不安的漩涡之中。简而言之，当非人类世界以这些矛盾的方式展现在我们面前时，我们的反应往往是将这个非人类世界重新纳入当时占主导地位的、以人为中心的世界观之中。毕竟，作为人类，我们还能如何理解这个世界？ 然而，目前关于全球气候变化的讨论给我们带来的最大教训之一就是，这些方法已经不再适用。相反，我们可以提供一个新的术语来思考这个非人类世界的问题。让我们把我们生活的世界称为“为我们而存在的世界”。这是我们作为人类所诠释并赋予其意义的世界，是我们与之相关或感到疏离的世界，是我们既是其一部分又与人类分离的世界。当然，这个“为我们而存在”的世界并不完全符合人类的要求和愿望；世界经常“会反抗”、抵制或无视我们试图将其塑造成“为我们而存在”的世界的努力。我们称之为“世界本身”。这是在某种不可触及的、已被赋予的状态下的世界，然后我们将其转化为“为我们而存在”。“世界本身”是一个自相矛盾的概念；我们一想到它并试图对它采取行动，它就不再是“世界本身”，而变成了“为我们而存在”的世界。这个自相矛盾的世界本身的很大一部分是以科学探索为基础的——既包括对世界的科学知识的生产，也包括对世界采取行动和进行干预的技术手段。 尽管存在着某种不是我们的世界的东西，尽管我们可以将其命名为“世界本身”，但后者构成了思想的地平线，总是在可理解的界限之外后退。可悲的是，当 “世界本身”以自然灾害的形式表现出来时，我们最容易想起“世界本身”。关于气候变化长期影响的讨论也唤起了我们对世界本体的思考，因为灭绝的幽灵在这些讨论中若隐若现。我们甚至利用先进的预测模型，想象了如果我们人类灭绝，世界将会发生什么。因此，虽然我们永远无法体验到世界本身，但我们似乎几乎宿命般地被它所吸引，也许它是界定我们作为人类的一种限制。 让我们把这个幽灵般的臆想世界称为“没有我们的世界”（world-without-us）。从某种意义上说，“无我”的世界让我们能够思考“有我”的世界，而不至于陷入逻辑悖论的恶性循环。有我的世界可以与无我的世界共存——事实上，人类就是被其不承认这种区别的惊人能力所定义的。实际上，“无我的世界”无法与“有我的世界”共存；“无我的世界”是“人”对“世界”的减法。说“无我”世界与“有我”世界是对立的，是试图用“有我”世界的术语来描述“有我”世界。说“没有我们的世界”对“人”来说是中性的，是试图用“世界本身”的角度来看待事物。没有我们的世界介于两者之间，处于一个既非人性又可怕的模糊地带。“没有我们的世界”既是一个科学概念，也是一个文化概念，正如本书试图说明的那样，我们在超自然恐怖小说和科幻小说中最经常看到的，就是试图思考和面对“没有我们的世界 ”这一难题。 从某种意义上说，当今真正的挑战并不在于找到一个新的或改良版的“我们的世界”，也不在于不懈地追求“世界本身”的幽灵般的客观性。真正的挑战在于直面“无我的世界”这一神秘的概念，并理解为何“无我的世界”在“有我的世界”和“世界本身”的阴影下继续存在。我们甚至可以进一步简化这三个概念：“为我们而存在的世界”就是“世界”，“世界本身”就是“地球”，而“无我们的世界”就是“行星”。在现象学中，“世界”和“世界化”这两个词经常被用来描述我们作为人类主体存在于世界中的方式，同时世界也向我们展现。相比之下，我们对“地球”的理解是，通过地质学、考古学、古生物学、生命科学、大气科学（气象学、气候学）等，它涵盖了作为对象的世界的所有知识。 那么，什么是 “行星”？世界（我们的世界）不仅意味着以人为中心的存在模式，而且还指向非人类的模糊领域，或者说非我们的领域。我们可以从一般意义上将其理解为我们无法控制或预测的事物，也可以从更具体的角度将其理解为臭氧、碳足迹等。因此，“世界”隐含地向“地球”敞开了大门。但是，即使是“地球”，也不过是我们对某种事物的一种称谓，这种事物已经显露出来，或者说，它已经为我们收集样本、生成数据、制作模型和争论政策所利用。必然还有其他一些特征没有被考虑到、没有被测量到，而且仍然是隐藏的、神秘的。任何显露出来的东西都不会完全显露出来。这剩余的部分，或许就是 “行星”。从字面意义上讲，“行星”超越了主观世界，但也退居到了客观地球的背后。“行星”是一颗行星，是其他行星中的一颗行星，它将事物的尺度从地面推进到宇宙框架。究竟 “行星”是另一种主观的、唯心主义的建构，还是具有客观性并能被如此解释，这是一个无法解决的难题。行星概念中最重要的一点是，它仍然是一个消极的概念，只是人类“之后”的概念。因此，“行星”可以说是非个人的、匿名的。 就哲学而言，今天的核心问题是，思想是否总是在人类观点的框架内决定的？我们还有其他选择吗？一种方法是停止在世界上寻找某种非人类“走出那里”的假想位置，并拒绝自我与世界、主体与对象之间老生常谈的二分法。当然，说起来容易做起来难。除了神话（古典-希腊）、神学（中世纪-基督教）和存在主义（现代-欧洲）的解释框架之外，我们是否有可能将我们的框架转变为我们只能称之为宇宙观的东西？这种宇宙观能否不仅仅被理解为来自星际空间的观点，而是被理解为“没有我们的世界”的观点，即行星观？ 科学家估计，人体中约有百分之九十的细胞属于非人类生物（细菌、真菌和其他生物）。为什么人类的思想不能同样如此呢？从某种意义上说，本书就是对这一观点的探索--思想不是人类的。从某种意义上说，“没有我们的世界”并不存在于“世界”（“有我们的世界”）或 “地球”（“世界本身”）之外的“伟大的超越”之中；相反，它存在于“世界”和“地球”的裂缝、空白或裂隙之中。用黑暗神秘主义的话来说，星球（无我们的世界）是“黑暗的智慧深渊”（dark intelligible abyss），它矛盾地显现为世界和地球。 因此，本书的一个核心重点是思考“没有我们的世界”这一问题；本书的论点是，这一问题同时也是一个哲学、政治和文化问题。因此，这套书的副标题是：“哲学的恐怖”。不过，这里有必要澄清一下术语。“恐怖”一词并不专指恐怖文化产品（或“艺术恐怖”），无论是小说、电影、漫画还是电子游戏。尽管恐怖类型是文化的一个重要组成部分，尽管对恐怖类型的学术研究确实有助于我们理解一本书或一部电影是如何获得其效果的，但类型恐怖值得被视为不仅仅是其形式属性的总和。此外，我所说的“恐怖”并不是指人类的恐惧情绪，无论是表现在小说电影、新闻报道还是个人经历中。当然，这种类型的恐怖是人类生存条件的重要组成部分，可以通过不同的方式——伦理的、政治的、宗教的——来达到不同的目的。这一点也值得研究，尤其是在我们的真人秀文化中，现实与虚构越来越多地重叠在一起。但是，这种意义上的“恐怖”仍然深深地印刻在人类的兴趣和我们的世界中。 针对这两种常见的假设，我建议不要将恐怖理解为人类世界（“有我们的世界”）中的人类恐惧，而应将恐怖理解为人类面对的世界（“没有我们的世界”）的极限，这个世界不仅是世界，不仅是地球，还是星球。这也意味着，恐怖不仅仅是恐惧，而是对未知世界的神秘思考。正如洛夫克拉夫特（Lovecraft）的名言：“人类最古老、最强烈的情感是恐惧，而最古老、最强烈的恐惧是对未知的恐惧”。恐怖是关于不可思议的矛盾思想。只要它涉及到“没有我们的世界”这句话所概括的思想局限，恐怖就是“哲学”的恐怖。但只要它唤起了“没有我们的世界”这一界限，它就是一种“否定哲学”（类似于否定神学，但没有上帝）。 简而言之，本书的论点是，“恐怖”是一种非哲学的尝试，是对“无我”世界的哲学思考。在这里，文化是我们试图面对“没有我们的世界”这一非人性的、冷漠的世界的舞台，是“为我们而存在的世界”与“世界本身”之间不可逾越的鸿沟，是介于“世界”与“地球”之间的名为“行星”的空隙。正因如此，本书将类型恐怖小说视为一种哲学模式（或者说是 “非哲学”[1]）。当然，一个关于无定形的、准有生命的、大量原油占领地球的短篇小说不会包含亚里士多德或康德哲学中的那种逻辑严密性。但从另一个角度看，类型恐怖片所做的是，它瞄准了哲学探究的先决条件——世界永远是我们的世界——并将这些盲点作为其关注的中心，不是用抽象概念，而是用一整套不可能的生命形式——迷雾、渗液、一团、粘液、云朵和泥土——来表达它们。或者，正如柏拉图曾经说过的，“头发、泥浆和污垢”。 [1] 我会十分谨慎地使用“非哲学”一词，因为我不会把本书描述为一本非哲学之书，至少不会像弗朗索瓦·拉鲁埃尔（François Laruelle）的《非哲学原理》（Principes de la Non-philosophie）等著作中描述的那样。不过，我将从一些非哲学的方向着手，其中最主要的是探究哲学的决定性结构（在此以“恐怖”的形式呈现）。 |
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