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. 《光明日报》（ 2023年09月25日 13版） 编者按在古代文艺思想的演进过程中，一代代理论家综核名实、敷衍陈说，形成了一系列关键概念和词汇，构成了古代文论体系基石。通过擘析释义、考镜源流，探讨、研究这些关键词，对理解古代文艺思想可收纲举目张之效。本版特约请三位专家围绕古代文论关键词撰写文章，以飨读者。 . 辞尚体要作者：吴中胜 《光明日报》（ 2023年09月25日 13版） 《尚书》人称“文章之祖”，是后世诸多文章的祖根。《尚书》确立了众多文体的文章体制，垂范后世。《尚书》记言的同时，也有记事，甚至是后世“记事本末”的始祖，启发了后世的诸多文章学观念。与其实用性的鲜明特征相适应，《尚书》提出的“辞尚体要”影响深远，成为中国文章学的一个重要理念。 《尚书》既然是“政书之源”，服务于军国大事，当然是其第一行政要务，也就是说，实用性是其鲜明特征。刘勰说：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。”（《文心雕龙·序志篇》）《尚书》开启了中国文章学的实用传统。关于《尚书》各体文的功用，吴林伯说：“大抵典以示常法，谟以陈谋议，诰以告众民，誓以训师旅。”（《〈文心雕龙〉·义疏》上册）理论是实践的归纳和总结，中国文章学重实用的理论品格，是与《尚书》重实用的文章实践分不开的。章学诚：“《尚书》无一空言，有言必措诸事也。后之辑章奏者，但取议论晓畅，情辞慨切，以为章奏之佳也，不备其事之始末。虽有佳章，将何所用？”（《文史通义·书教中》）既然强调实用性，中国文章学对言辞就要求简明晓畅，也即“辞尚体要”。刘勰说： 《易》称辨物正言，断辞则备；《书》云辞尚体要，弗惟好异。故知正言所以立辩，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。（《文心雕龙·征圣篇》） 刘勰在这里提到的“辞尚体要”，出自《尚书·毕命》： 王曰：“呜呼！父师，今予祗命公以周公之事，往哉！旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声。弗率训典，殊厥井疆，俾克畏慕。申画郊圻，慎固封守，以康四海。政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄，公其念哉！我闻曰：'世禄之家，鲜克由礼。’以荡陵德，实悖天道。敝化奢丽，万世同流。兹殷庶士，席宠惟旧，怙侈灭义，服美于人。骄淫矜侉，将由恶终。虽收放心，闲之惟艰。资富能训，惟以永年。惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训。” 从言辞崇尚角度来看这段话，有相反相成的两方面主张：“辞尚体要，不惟好异”。言辞要简明扼要，不要喜好立异。孔颖达《尚书正义》：“言辞尚其体实要约，当不惟好其奇异。商之旧俗靡靡然，好相随顺、利口、辩捷、阿谀、顺旨者，惟以为贤，余风至今未绝。公其念绝之哉，戒毕公以治殷民之法。”正如清代方以智说：“《典》《谟》尔雅，训体约厚，隆古尚简故耳。”（《文章薪火》） 崇尚简明要约，反对浮华怪异，这种思想深刻影响着中国文章学的话语建构。孔子就是这一思想的忠诚实践者，他认为：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）“文胜质则史。”（《论语·雍也》）“辞达而已矣。”（《论语·卫灵公》）。孟子也反对淫辞邪说：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？”（《孟子·滕文公下》）东汉朴素的唯物主义思想家王充反对“虚妄”，主张“实诚”：“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！”（《论衡·对作》）刘勰也主张明白晓畅的语言：“《书》实记言，而训诂茫昧，通乎《尔雅》，则文意晓然。故子夏叹《书》，昭昭若日月之明，离离如星辰之行，言昭灼也。”又：“《尚书》则览文如诡，而寻理即畅。”（《文心雕龙·宗经篇》）拿注解经典来说，刘勰就反对烦琐的章句之学，像秦延君注《尧典》，10万多字；朱普解《尚书》，30万字，令人“恶烦”，后人“羞学”。相反，“若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”（《文心雕龙`论说篇》）一正一反，体现刘勰反对繁杂，主张要约明畅的文辞主张。“辞尚体要”成为中国文章学在言辞方面的重要主张，其精神贯穿中国文论始终。《文心雕龙》凡7次提到“体要”一词：“《书》云辞尚体要，弗惟好异。”“体要所以成辞。”“微辞婉晦，不害其体要。”（《文心雕龙·征圣篇》）“虽读千赋，愈惑体要。”（《文心雕龙·诠赋篇》）“是以立范运衡，宜明体要。”（《文心雕龙·奏启篇》）“《周书》云：'辞尚体要，弗惟好异。’盖防文滥也。”（《文心雕龙·风骨篇》）“盖《周书》论辞，贵乎体要。”（《文心雕龙·序志篇》）等，而且刘勰明言“体要”一词来源《尚书》，可见《尚书》对《文心雕龙》话语建构的深远影响。 《尚书》主张辞尚体要，自然反对“巧言令色”：“能哲而惠，何忧乎驩兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言令色也壬？”（《尚书·皋陶谟》）皋陶重视的是聪明又有恩德的人，反对“巧言令色”的奸佞小人（壬）。皋陶提出“行有九德”的观点，所谓“九德”即“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”（《尚书·皋陶谟》）《尚书》另一处也提到“巧言令色”：“慎简乃僚，无以巧言令色，便辟侧媚，其惟吉士。”（《尚书·冏命》）这一观点直接影响中国文章学的言辞取向，所谓“美言不信。”（《道德经》）“巧言如簧。”（《诗经·巧言》）“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）“巧言乱德。”（《论语·卫灵公》）刘勰说：“过悦必伪，故舜惊谗说。”他也是反对纵横家们的“骋其巧辞”。（《文心雕龙·论说篇》）明代杨慎梳理中国文章学文辞观演变时说： 《书》曰“辞尚体要”，子曰“辞达而已矣”，《荀子》曰“乱世之徵，文章匿采”，扬子所云“说铃书肆”，正谓其无体要也。吾观在昔，文弊于宋，奏疏至万余言，同列书生尚厌观之，人主一日万几，岂能阅之终乎？其为当时行状、墓铭，如将相诸碑，皆数万字。朱子作《张魏公浚行状》，四万字犹以为少。流传至今，盖无人能览一过者，繁冗故也。元人修《宋史》，亦不能删节。如反贼李全一传，凡二卷，六万余字，虽览之数过，亦不知其首尾何说，起没何地。宿学尚迷，焉能晓童稚乎？予语古今文章，宋之欧、苏、曾、王，皆有此病，视韩柳远不及矣。韩柳视班马又不及。班马比三《传》又不及。三《传》比《春秋》又不及。予读《左氏》书赵朔、赵同、赵括事，茫然如堕矇瞆。既书字，又书名，又书官，似迷语诳儿童者。读《春秋》之经，则如天开日明矣。然则古今文章，《春秋》无以加矣。《公》《榖》之明白，其亚也。《左氏》浮夸繁冗，乃圣门之荆棘，而后人实以为珍宝，文弊之始也。爱，忘其丑，可乎？（《升庵集·论文》） 杨慎也是把《尚书》的“辞尚体要”视为中国文论的优良传统，发扬则是好文风，背离则是文坛弊病。 清初顾炎武则进一步扩大“巧言”的范围，能巧言却不为是大勇之士：“《诗》云：'巧言如簧，颜之厚矣。’而孔子亦曰：'巧言令色，鲜矣仁。’又曰：'巧言乱德。’夫巧言不但言语，凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也。不能不足以为通人，夫惟能之而不为，乃天下之大勇也。故夫子以刚毅木讷为近仁。学者所用力之途，在此不在彼矣。”（《日知录》） 晚清刘熙载也推崇“辞尚体要”，他说：“约，其如《书》所谓'辞尚体要’乎？”又：“文之道，可约举经语以明之，曰：'辞达而已矣’'修辞立其诚’'言近而指远’'辞尚体要’'乃言厎可续’'非先王之法言不敢言’'易其心而后语’。”（《艺概·文概》）其中就有“辞尚体要”。可见，《尚书》对中国文章学反对浮华辞藻的观点有深远影响。 （作者：吴中胜，系赣南师范大学教授） . 兼解以俱通作者：袁 劲 《光明日报》（ 2023年09月25日 13版） 在中国文论领域，一些重要的概念（如“文”）、术语（如“避犯”）、范畴（如“兴”）、命题（如“发愤著书”），已成为公认的关键词。但也有一些关键词隐而不彰，其“关键性”仍需阐扬和认定。“兼”便是典型一例。具备兼并、兼通、兼融、兼怀诸义的“兼”，彰显了中国文化注重兼和与会通的特质。有鉴于此，中国哲学史研究不仅瞩目“兼爱”“兼体”“兼化”“兼综”等概念，还提出“今应以兼易中，以兼和易中庸”（张岱年《天人五论》）的新命题。不过，“兼”在中国文论研究界，却因缺少重视而相对陌生。言其陌生，一个重要的标志便是，兼具知识汇纂与教育普及功能的文论辞典基本上都未收录“兼”字。例如，《中国古代文学理论辞典》收录了418条名词术语，其中仅有“后贤兼旧制”一条指涉诗歌创作时的兼收并蓄。《中国诗话辞典》的诗话理论渊源和术语命题部分，《文学理论批评术语汇释》的中国古代文学理论批评术语部分，均不见含有“兼”的词条。其实，“兼”之于中国文论又是再熟悉不过的字。历代文论典籍里富含“情兼雅怨”（《诗品》）与“兼解以俱通”（《文心雕龙·定势》）式的诸多重要命题，有待研究者的系统整理与阐发。 “兼”在先秦元典中内蕴了多重阐释空间。《墨子·经上》谓：“体，分于兼也。”对此，孙诒让《墨子间诂》以“并”释“兼”：“盖并众体则为兼，分之则为体。”大致说来，兼犹并也，其状态是兼收并蓄，而不是秉持一端；其效果是兼爱融通，而不是禀性难移。墨家论“兼”，对后世影响更大的是“兼爱”与“兼以易别”之说。这两个命题皆出自《墨子·兼爱下》，其主旨是以“兼爱”取代有差别的“仁爱”，也就是用“兼”替代“别”；其思路是，原众生利害之所由，先证“别非”，再论“兼是”。上述经典阐释与字义训诂，内含不同向度的引申空间，可分别从文备众体之典范（“体分于兼”）、非单一化视野（“兼者并也”）、折衷式方法（“兼以易别”）等不同侧面，彰显中国文化及文论的若干特征。 “兼”在汉末魏晋之际由人物品评进入文学批评。汉末动荡，军政才能之有无与兼偏一度成为重要的话题。例如，刘劭《人物志·九征》指出人有平淡与聪明之别，唯圣人“能兼二美”，进而归纳出“偏至之材，以材自名；兼材之人，以德为目；兼德之人，更为美号”三种类型。与军政才能相较，艺文素质在汉末三国之际，往往被视作“小道”（曹植《与杨德祖书》），或仅为“国史之任”（刘劭《人物志·流业》）。但也有不同意见，如《中论·艺纪》即持“德”与“艺”两者“不偏行，不独立”的观点。为论证其说，徐幹先用“木无枝叶则不能丰其根干”类比“人无艺则不能成其德”，感慨“若欲为夫君子，必兼之乎”；后又援引《论语·述而》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”解释原因：“先王之贱艺者，盖贱有司也；君子兼之，则贵也。” 徐幹论说“兼之”时用到的引譬连类与征圣宗经两种方法，在从人物品评到诗文品评的历史进程中，亦为裴松之、钟嵘、刘勰等后代文人所沿袭。引譬连类者，如裴松之《上三国志注表》称：“窃惟绘事以众色成文，蜜蜂以兼采为味，故能使绚素有章，甘逾本质。”又如，钟嵘《诗品》在评说曹植的“情兼雅怨”风格时，既用龙凤、琴笙、黼黻来类比，又内含对周孔圣人境界的推崇。钟嵘的类比连带着征圣，刘勰的征圣又与宗经相辅相成。《文心雕龙·辨骚》云：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。”刘勰援引刘安“举以方经”的批评话语，认可《离骚》兼有《国风》和《小雅》的风格。自刘安始，“兼”经过文论家的频繁使用而逐渐术语化，如“至于五言流靡，则刘桢、张华；四言侧密，则张衡、王粲；若夫陈思王，可谓兼之矣”（颜延之《庭诰》），“二班怀文，裁成帝坟。比良迁、董，兼丽卿、云”（范晔《后汉书·班固传》），“历代词人，诗笔双美者鲜矣。今陶生实谓兼之。既多兴象，复备风骨”（殷璠《河岳英灵集》），“建安陶阮以前诗，专以言志；潘陆以后诗，专以咏物。兼而有之者，李杜也”（张戒《岁寒堂诗话》），“偏精独诣，名家也；具范兼镕，大家也”（胡应麟《诗薮》），等。 在标举价值与树立典范之际，历代文论家还将有关“兼”的思想与言说凝聚成一系列命题。这里择要列举富有张力的三组命题以为证。 第一组，“文人谈士，罕或兼工”之自觉与“兼而有之，然不能过”之自省。对于文学创作与批评中的罕见兼通之人与兼美之作，萧子显《南齐书·文学传论》归结为所识未备与所习有偏：“非唯识有不周，道实相妨。谈家所习，理胜其辞，就此求文，终然翳夺。故兼之者鲜矣。”刘善经则归因于才思不足和体制未该：“近代作者，好尚互舛，苟见一涂，守而不易，至令摛章缀翰，罕有兼善。岂才思之不足，抑由体制之未该也。”（《文镜秘府论》）不过，“兼工”未必就意味着更好。固然有通过兼综而扬长避短者，如王世贞《艺苑卮言》所谓“宋玉深至不如屈，宏丽不如司马，而兼撮二家之胜”，但同样有兼顾不及者。沈约即是一例，《梁书·沈约传》指出：“谢玄晖善为诗，任彦昇工于文章，约兼而有之，然不能过也。”诸如此类的自觉与自省合起来说明，“罕或兼工”的遗憾需要直面，需要弥补，但如何实现质量而非数量层面的“兼而有之”亦需警惕，更需探索。 第二组，“情兼雅怨，体被文质”之目标与“兼之无迹，方为得耳”之境界。在“文体宜兼，以成其美”（谢灵运《山居赋序》），“深乎文者，兼而善之，能使典而不野，远而不放，丽而不淫，约而不俭，独擅众美，斯文在斯”（刘孝绰《昭明太子集序》），“体兼众制，文备多方”（萧子显《自序》）等一时代共识的基础上，钟嵘《诗品》高扬“情兼雅怨，体被文质”的境界。虽然这一理想目标很难实现，但毕竟有迹可循。不过，有迹可循又会带来因循守旧或剽窃模拟的问题。王世贞《艺苑卮言》就列举了每况愈下的四种因袭，从“师心独造，偶合古语”“古语口吻间，若不自觉”到“全取古文，小加裁剪”乃至“割缀古语，用文已陋，痕迹宛然”，进而提出“兼之无际，方为得耳”的诗学主张。 第三组，“兼解俱通，随时适用”之标准与“强欲兼之，违才易务”之限度。前者出自《文心雕龙·定势》，主张因时制宜、量力而行的“兼解俱通”，或可作为“兼而有之，然不能过”的一种解决方案，但这并不意味着“兼”在任何情况下都是可行的。“兼”的有限性，在《抱朴子外篇·辞义》中被表述为：“夫才有清浊，思有修短，虽并属文，参差万品。或浩瀁而不渊潭，或得事情而辞钝，违物理而文工。盖偏长之一致，非兼通之才也。暗于自料，强欲兼之，违才易务，故不免嗤也。”这是因为，文人之体性，文章之题材、体裁、体貌，避免不了“不可得兼”的情况。诸如“用昆体功夫，必不能造老杜之浑全，而至老杜之地者，亦无事乎昆体功夫，盖二者不能相兼耳”（王若虚《滹南诗话》），“作古体不可兼律，非两倍其工，则气格不纯”（谢榛《四溟诗话》），皆就此立论。钱锺书在《中国文学小史序论》里也指出“兼”的限度：“文各有体，不能相杂，分之双美，合之两伤；苟欲行兼并之实，则童牛角马。非此非彼，所兼并者之品类虽尊，亦终为伪体而已。” “兼”作为中国文论关键词的“关键性”，在以上三组命题中可窥一斑。各组内部的自觉与自省、目标与境界、标准与限度，或互补或递进而彼此关联。各组之间借由文学史、文学批评、文学理论三个维度的立体观照与才性兼偏、化境无形、过犹不及三个主题的深入探讨，既聚焦“兼”的必要性及其限度，又兼顾“不可得兼”的异质性及其原因。当然，“兼”作为中国文论的关键词，其思想空间绝非一篇文章就能囊括。诸如钟嵘、金圣叹、王夫之等历代文论家与《诗品》《艺苑卮言》《随园诗话》等诗文评专书论“兼”的个案分析，“兼”与中国文论思维特征、批评策略、话语体系的整体描述，仍有待深入且细致的研究。 （作者：袁 劲，系武汉大学文学院副教授） 义归翰藻作者：张金梅 《光明日报》（ 2023年09月25日 13版） 萧统《文选序》在对史部“赞论”“序述”进行分门别类时，提出了选文标准——“事出于沉思，义归乎翰藻”，在中国文学史上首次吹响了划分文学与非文学的号角。但细究其“义”，则不仅与《春秋》渊源有自，而且意涵丰富。众所周知，在五经中，《春秋》以“义”见长。司马迁说“《春秋》者，礼义之大宗也”（《史记·太史公自序》），又说“《春秋》以（道）义”（《史记·滑稽列传》）。然而，《春秋》之“义”的形成不仅是一个历史过程，而且是多重力量的综合运动，是孔子本人及经学家、史学家、文学（论）家不断阐释和发挥的共同结果，为文学的自觉与独立奠定了坚实基础。 理论渊薮：孔子“窃义” 《孟子·离娄下》云：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史，孔子曰'其义则丘窃取之矣。’”在从“百国春秋”到“鲁之《春秋》”再到传世《春秋》的“文本新变”中，孔子的着眼点不在“事”——242年的国事仅16000余字，也不在“文”——“文胜质则史”《论语·雍也》，而在“义”——“义者，宜也”（《中庸》），“从我，从羊”（《说文解字》）。基于“述而不作”的谦逊之心，孔子开始了具体的“窃取”工作： 其一，择善而从。“百国春秋”和“鲁之《春秋》”的史册文本本身有“义”，这种“义”表现为各诸侯国史官记事的书法、原则及隐藏在文字背后的深层价值观念，因得到孔子的认同与赞赏，故保存在《春秋》中。据《礼记·坊记》载，鲁之《春秋》记载昭公夫人去世时，“犹去夫人之姓曰'吴’，其死曰'孟子卒’。”而《春秋·哀公一二年》沿用“孟子卒”这一书法，就是孔子对鲁《春秋》讳娶同姓，去姓称名笔法的认可与接受，后被《公羊传》总结为“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”。 其二，无中生有。“百国春秋”和“鲁之《春秋》”的史册文本本身无“义”，或者虽有“义”，但并不一定有“深义”。而对于这些无“义”或“浅义”的史册文本，孔子则可能会进行最大限度地挖掘和阐释发挥，当然同时很可能也加进了自己的“新义”。据《韩非子·内储说上》载，鲁《春秋》和《春秋·僖公三三年》都有“陨霜不杀菽”书法。鲁《春秋》之所以会有这样的记载，恐怕主要还是“记灾”或“记异”，不一定有什么“深义”。如《左传》对此未作解释，是所谓“无传之经”，杜预、孔颖达认为是“记灾”；《公羊传》认为是“记异”；《穀梁传》以为“菽重草轻”，仍是侧重“记异”或“记灾”。然而，当鲁哀公问孔子为什么要这样记载时，孔子却借“天失道”会有一些异乎寻常的现象发生，来说明一旦失道，也将会有意想不到的事情发生：“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎！”这种“天道”之“义”很可能就是孔子自己的发挥。 这样，孔子便在继承、发展各诸侯国史官记载史事的优良传统的基础上，对“百国春秋”和“鲁之《春秋》”等史册进行了“述中有作”的“窃取”工作，并将其“义”寓于《春秋》之中。而由“义”体现出《春秋》记事的书法、原则及隐藏在文字背后的深层价值观念，则是后世《春秋》学阐释者们皓首穷经的渊薮。 理论建构：董子“从义” 迨至汉代，面对“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”的历史语境和阐释实践，董仲舒提出了“从变从义”的理论主张。“从变”是儒家经典“无达”的根本保证；而“从义”则是儒家经学致用的重要源泉。两者相辅相成，实现了经典阐释时自由与限制的对立统一。 以《春秋·哀公十四年》“西狩获麟”为例，《左传》以事传经，简要记述了事件的起因、经过、结果，杜预以此为基础，将其推衍为孔子“绝笔于获麟”。《公羊传》自问自答，侧重“君子乐道”之象征意味，释为孔子“道穷”，即孔子所尊奉的尧、舜之道难以实现的重要表征。汉儒基于灵兽乍现天降祥瑞，释为孔子受命“不王之圣”（王充《论衡·指瑞》），何休继而衍为汉将受命之兆。《穀梁传》聚焦于“狩”“获”的选择和“来”“有”的不用等几个关键词的训诂，突出其“贵中国”的思想。《春秋纬》则将其演变为“周亡汉兴”“玄丘制命”“为汉制法”等更加神奇的故事。 显然，依托《春秋》“西狩获麟”，《左传》《公羊传》《穀梁传》《春秋纬》都完成了“从变从义”的言说。就“从变”而言，《左传》《公羊传》《穀梁传》《春秋纬》因各自的阐释路径不同，得出了各自截然不同的内涵——《左传》“绝笔”；《公羊传》“道穷”；《穀梁传》“贵中国”；《春秋纬》“代汉立法”。就“从义”而言，《左传》《公羊传》《穀梁传》《春秋纬》则都有一定的政治色彩，都是古代知识分子在面向现实生活之际，依托于对《春秋》的确认来争取批评权力的精神行为。“义”在这里所体现的合宜、公正、正义、仁道等言说方式和解读规范，积淀了大量的思想经验和历史隐秘，不仅表现出当时文化机制中某一类人或社会集团浓厚的利益诉求，如班固曾言：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”（《汉书·儒林传》）还具有超越时代、超越民族的特性，它不会因为时间的延续、民族的流徙而发生变化。而这也正是二千多年来“《诗》无达诂、《易》无达占、《春秋》无达辞”等儒家文化得以不断推演的根本原因。也正是在这个意义上，我们说，“从变从义”是儒家文化话语的意义建构方式，其圆融的阐释立场使中国历代儒生秉执“宜”“我”两端，极大地丰富完善了儒家文化话语的理论内涵和现实意义。 文论创设：刘勰“立义” 刘勰率先将《春秋》之“义”由经学领域引入文学领域。一方面，他评《春秋》为“一字以褒贬”“微辞以婉晦”“一字见义”“婉章志晦”等，是对古文经“《春秋》五例”和今文经“微言大义”的简化和发展。另一方面，他基于《春秋》之“义”建构起中国传统文论“简言达旨”“隐义藏用”的语言家园，并将其作为中国文论话语中处理“繁简”和“隐显”关系的准则。在刘勰和历代文论家的集体创构下，《春秋》不仅以“简”和“隐”成为后世文章的典范，而且在“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的“道—圣—文”话语模式中逐渐成为中国文人公认并效法的权威学术话语。如“含蓄”“隐射”“索隐”“义法”等无一不与其休戚相关。 不过，如果深究刘勰藉《春秋》之“义”建构中国文论权威话语的入思方式，则是萌芽于先秦，确立于汉代，在“崇圣宗经”和“从变从义”思潮上发展而成的“依经立义”话语规则。在这里，“经”为孔子创立的儒家神圣经典，“义”则属于中国传统文学（论）的范畴。“义”以“经”为基础，故可以称之为“依经立义”；而“经”从属于“义”则表明所谓“依经立义”就是借助传统儒家文化经典阐发自己的政治主张和学术观点的方式和方法。换言之，“依经立义”话语言说方式、意义建构方式和话语解读模式虽植根于儒家经典文本，其意义走向固然受到经典文本的规约，但最重要的还是取决于阐释者当下的知识、思想和信仰。 “依经立义”首倡于王逸，约言于刘勰。王逸《楚辞章句序》云：“夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉。”刘勰《文心雕龙·辨骚》间接引用并加以简化：“王逸以为诗人提耳，屈原婉顺，《离骚》之文，依经立义。”前者旨在评论屈骚，后者意在辨述骚评，都是指称《离骚》与五经既“依”且“立”的关系。然而，有汉一代，囿于为“《离骚》经”寻求一种经学合法性的思量，刘安、司马迁、扬雄、班固、王逸等虽都“举以方经”，或褒或贬，有抑有扬，但均未真正揭示《离骚》的文学价值，只能得出“合经术”“不合传”这种看似迥然相反实则循环求证的结论，“依经”有余，而“立义”不足，一定程度上遮蔽了《离骚》“依经立义”的特色。有鉴于此，刘勰“征言核论”，重新辨骚。一方面，他认为《离骚》有“同于风雅”者——“典诰之体”“规讽之旨”“比兴之义”“忠怨之辞”，此谓“依经”四事；另一方面，他又指出《离骚》有“异乎经典”者——“诡异之辞”“谲怪之谈”“狷狭之志”“荒淫之意”，此谓“立义”四事。两相融合，即“取镕经意，自铸伟辞”，实现了对“依经立义”这一传统命题的重新阐释。其“依”有所本，其“立”有所创，既呼应了“《诗》无达诂、《易》无达占、《春秋》无达辞”等经学阐释学，又开启了《离骚》文学诠释学。职是之故，《文选》以“义”为的，由赋开篇，成就了中国古代最早一部文学总集。 （作者：张金梅，系中南财经政法大学教授） . |
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