 天道与人道 中国哲学史的一对范畴。道分天道与人道。子产较早提出这对范畴。《左传·昭公十八年》（前524）记载：“天道远，人道迩，非所及也。”把天道与人道区别开来，一是指自然现象，一是指人事现象，引申犹今天所说的客体与主体。孔子很少讲这方面问题，孟子曾说：“诚者，天之道，思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）《中庸》亦说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”作为天道的诚，便有外在于个体的意思；作为思诚或诚之者的人道，便内在于个体，亦含客体与主体之别。《周易·说卦》讲天、地、人三道，较孟子多一地道。《系辞传》亦讲三才之道，“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。《易》所以讲三道，盖与八经卦皆三画有关，或“兼三才而两之故六”（《周易·系辞下》），天、地、人各有两，六画而成卦。因考虑天道与地道都是指客观事或物，属于客体范围，所以将地道合于天道，而不独立地道。佛教讲天道、人道，是作为六道之一，与这里所说天道、人道异趣。（佛教所谓“天”，即Deva，与“神”字同义。认为人在“六道”中轮回，“六道”指天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。上三道亦可称为“三善道”。《大智度论》三十曰：“善有上中下，故有三善道，天人阿修罗。”天道由上品之善所赴，人道由中品之善所赴，阿修罗道由下品之善所赴，下三道亦称三恶道。）简言之，天道是指世界的存在及其存在的形式，人道是指人、人的价值、伦理道德、人的认识（包括自然、社会、人生、思维规律）以及历史观点等，包括客体、主体以及主体对客体的认知。天道与人道，分属于自然与社会两个不同的领域。中国古代有以天（道）与人（道）相合，有以天（道）与人（道）相分，亦有以天（道）与人（道）交相胜、还相用，即既对待又统一。 天道 与“人道”相对。春秋时已经常使用。当初包含天象的变化过程和以此推测人事吉凶祸福的双重含义。既有科学因素，又有神学迷信成分。如《国语·周语下》记单襄公语：“吾非瞽、史，焉知天道？”又如伪《古文尚书·汤诰》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”但也有一些先驱者怀疑天道主宰人事的言论。如郑国子产认为“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）。先秦时期的“天人之辩”围绕“天道”与“人道”关系而展开。孔子很少直接谈“性与天道”，对鬼神置疑，却又未敢背弃天命观念。墨子“非命”，但又讲“天志”。老子最早提出天道自然无为的思想，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。范蠡也认为“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”，“天道皇皇，日月以为常”（《国语·越语下》）。《庄子·天道》强调天道运行不止：“天道运而无所积，故万物成。”荀子称天道为天行，认为“天行有常”，而人应“制天命而用之”（《荀子·天论》）。《吕氏春秋·圜道》以盖天说释天道：“天道圜，地道方”，“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜”。东汉王充反对天能以灾害谴告人类的观点，认为“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也”（《论衡·谴告》）。明清之际王夫之比较全面地论述了天道与人道的联系与区别：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道者也”（《续春秋左氏传博议》卷下）。人的活动法则也遵循自然规律；但人不能以天道作人道，只能“相天”，发挥主观能动性以辅助自然，治理自然。清戴震认为“天道，五行阴阳而已矣，分而有之以成性”（《原善》），人性、物性都由天道分得而成。参见“天道与人道”。 人道 与“天道”相对。人事、人伦、为人之道。人道观念于春秋时已出现，子产说：“天道远，人道迩。”（《左传·昭公十八年》）孔子很少讲天道，他讲的道，主要指人道。他以“仁”为人生之理想，仁的内容是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。做人的最高准则是做仁人，“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。孟子言“舍生取义”（《孟子·告子上》），认为实行仁义，就是人伦之至。提出为人要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。墨子强调兼爱互助，主张为人之道要“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）。老子、庄子则主张“无为”，老子说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长，夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子·二十二章》）庄子说：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）认为人道应效法天道，“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也”（《庄子·刻意》）。荀子认为人是最可宝贵的，特别重视人的作用，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子·儒效》）。主张“制天命而用之”，以人力改造自然，使之尽善尽美。后来的儒家对此虽有不同程度的发挥，但大体不出孔孟所述的范围。《中庸》强调“诚”为人之道，“故君子诚之为贵”，诚的内容即仁、义、礼等，即本之于孟子“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《孟子·离娄上》）。西汉董仲舒论辩仁义最详，以为“以仁安人，以义正我”，“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁义法》）。在具体内容上发挥了孔孟的人道观点。宋代的程朱理学根据孔孟之道而提出的人道观，在封建社会后期影响很大。北宋程颐以“敬”为求仁的根本功夫，要人们专心致志于“理”（封建伦理纲常），达到“与理合一”的境界。“圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。”（《遗书》卷二十三）南宋朱熹亦以“居敬穷理”为修养的基本功夫，要求人们去私欲，返于天理，“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣”（《四书章句集注》）。程朱认为灭人欲、存天理即尽人之道，以其人道观为维护封建制度服务。明清之际王夫之提出“以人道率天道”（《思问录·内篇》），“先天而天弗违，人道之功大矣”（同上）。其所说人道的内容虽仍不外“仁义”，但强调人改造自然的能力和作用，有一定积极意义。清戴震批评程朱“以理杀人”，认为“居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉”（《孟子字义疏证·道》），人道即人伦日用、身之所行，与孔孟程朱所说有所不同。参见“天道与人道”。 气 中国哲学史范畴。构成天地万物的始基。气的观念起源甚早。西周末伯阳父认为：“天地之气，不失其序。”（《国语·周语上》）春秋时医和提出：“天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。”（《左传·昭公元年》）战国时，开始出现把气视为构成万物的原始材料的思想。《老子》把“气”纳入其哲学体系：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《管子·内业》进一步提出“精气”说，“精也者，气之精也”，“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星”，还认为人的精神也由“气”构成。庄子又提出万物为一气之变化的见解：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”认为气为有生有知东西赖以存在的基础。两汉时期，气的学说吸收了自然科学的成就，有了进一步发展。西汉董仲舒认为：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》）同时，又给“气”赋予道德属性：“阳为德，阴为刑”（《举贤良对策》），将春夏秋冬的变化说成是“气”的喜、乐、怒、哀的表现。又说：“阳气仁而阴气戾。”（《春秋繁露·王道通三》）东汉王充认为“天地合气，万物自生”（《论衡·自然》），还强调“气”是无意识的：“气也，恬澹无欲无为无事者也”（同上），“气若云烟，云烟之属，安得口目？”（同上）北宋张载对气的学说作了重大的发挥。他认为一切都是一气聚散变化而成，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和》），“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二”（同上）。认为气内在的矛盾，是气变化的原因，“一物两体，气也。一故神，两故化”（《正蒙·参两》）。还认为气之本体不生不灭，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常……聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”（《正蒙·太和》）。程颐则认为气有生灭：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。”（《遗书》卷十五）南宋朱熹也认为：“未有天地之先，毕竟也只是理……有理便有气，流行发育万物。”（《朱子语类》卷一）明清之际王夫之对气本体论学说作了进一步概括：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见……盖阴阳者气之二体，动静者气之二幾，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之幾，聚散、出入、形不形之从来也。”（《张子正蒙注·太和篇》）近代严复曾以原子论和牛顿力学来说明“气”，他说：“今夫气者，有质点（原子）有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。”（《名学浅说》）又曾以气来解释“以太”，《天演论·真幻》：“于最清气名伊脱者，照成光浪。”指一种精神状态、道德境界。孟子认为“至大至刚”的“浩然之气”是“集义所生”的（见《孟子·公孙丑上》）。《管子·内业》：“是故此气也不可止以力，而可以安德。”《孙膑兵法·延气》：“合军聚众，〔务在激气〕。”指气数、命运。《程氏遗书》卷十八：“问：'上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：'气便是命也。’” |
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