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从“ 上天之子” 到“ 万民之长” : 汉代“天子一爵” 发微 郑虹 中国人民大学国学院博士研究生 来源：《船山学刊》2023年第2期
摘要：以天子为爵称的提法在汉代今文学的推动下，逐渐成为主流之说。然而追溯到周初，爵制不过是作为“上天之子”的最高统治者用以驭下的 一种等级制度，天子不在爵序之中，而是爵序之上的颁布者。汉代今文学整合并继承了周初到战国对“ 天子” 内涵与职务的新阐释，完成了天子从“ 上天之 子” 到“ 万民之长” 的转变，天子一爵便是作为“ 万民之长” 的天子的制度化体现。同时，今文学致力于将天子列入爵序，更是从理论与现实层面对天子进行赋权与限权。以天子为爵称的说法最早由孟子提出，其谓周室班爵禄“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”(《孟子·万章下》)。孟子的这一说法为汉代儒生继承，这从唐孔颖达《礼记正义·曲礼》疏文中所引的《五经异义》可见：“天子有爵不?《易》孟京说，《易》有周人五号：帝，天称，一也；王，美称，二也；天子，爵号，三也；大君者，兴盛行异，四也；大人者，圣人德备，五也。”[1]123在西汉，“天子一爵”说很可能倡自以孟喜、京房为首的易学学派，《五经异义》所谓的“周人五号”，即《周易乾凿度》所云：“孔子曰：《易》有君人五号也：帝者，天称也；王者，美行也；天子者，爵号也；大君者，与上行异也；大人者，圣明德备也。”[2]1120东汉班固根据汉章帝建初四年白虎观诸生辩经所撰的《白虎通》，卷一开篇论“爵”便言“天子者，爵称也”[3]1，则表明当时对此已达成一般性共识。尔后，郑玄以《士冠礼》“生无爵，死无谥”来反推有谥号的天子有爵，何休《公羊传》在经“元年，春，王正月”一句后解释“王”“帝”“天子”等对最高统治者的称谓，其注“天子”曰“天子者，爵称也，圣人受命，皆天所生，故谓之天子”[4]386。二者对经学有较大的影响力，故后来学者多沿用这一说法。另一方面，清人陈立在《白虎通疏证》中指出，与当时立于学官的易学派和公羊两家不同[3]1-2，流行于民间的古文学则认为天子无爵位，比如《礼记正义》援引的《古周礼》“天子无爵。同号于天，何爵之有?”许慎、服虔等人更是根据《左氏传》“施于夷狄称天子”的说法来反对天子为爵称的观点[1]123，但流传不广，未成气候。事实上，关于天子是否为爵称的问题，今古文学派都提供不出有力的证据来驳斥对方的观点——这在当时并非是双方通过对常识或者遗存文献的论述便能够证明的问题。然而，由于《白虎通》作为企图弥合今古文学说的著作，能够代表官方对这一问题的认知；而注遍三礼，让后世礼学几乎成为“郑学”的郑玄称得上是礼学的权威；公羊家又是汉代今文学中最具有话语权的经学流派，于是乎，虽然“天子，爵称也”这一说法颇有可商榷之处，但依然占据了汉代主流位置，在之后两千年间几成定论。本文通过探讨“天子”的本义，周汉两代天子职能之变化与天子入爵制的意义来探讨“天子一爵”背后所涉及的观念和意图，望能为后来者提供关于此问题的更多视角。首先，抛开汉人以天子为爵称的预设，回到先秦的语境中，讨论“天子”与“爵”各自的含义与二者之间的关系。“天子”，这一对最高统治者的称呼，最早出现在《尚书》《诗经》等周代文献中，如“王于出征，以佐天子”(《小雅·六月》)，“告嗣天子王矣”(《周书·立政》)。《商书》中虽亦称商王为天子，然而在商代甲骨与铭文中并未发现这一用法，应为周人附会。所谓“天子”者，《周颂·时迈》“昊天其子之”，郑注“天其子爱之”[5]1304，视武王为天之子，可见天子意为“上天之子”。周王采用“天子”作为统治者称呼的目的显而易见，在于将上天的权威与人间最高统治者的权力牢牢绑定，天子利用对上沟通“天”的权力，号称自己背负“天”的训令，使自己的至尊之位得到彰显，实现对下即现实领域的统治。最高统治者作为“巫王”垄断与神明沟通的权力的做法来源已久，对神明及祖先的祭祀、献祭、祈祷意味着对神权的占有，这构成了君主及其神圣家族的合法统治的有力支柱。因此，统治者历来对此视若禁脔，这从《尚书》尧命重、黎“绝地天通”的传说中可见一斑。至于周人的崇拜对象“天”，情况则更为复杂。冯友兰曾总结过“天”之五义，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天【1】，就《诗经》《尚书》中所提到的“天”而论，其内涵大多倾向于自然之天、运命之天及主宰之天，如“谓天盖高，不敢不局”(《小雅·正月》)，“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”(《大雅·板》)，“皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集”(《周书·泰誓上》)。略去自然之天不谈，作为信仰对象的运命与主宰的“天”则明显具备了周人至上神的品格，能够主宰王朝的兴衰、降下灾祸等。周的统治者自称天子，不单笼统地从虚构与皇天上帝的血缘关系(即《大雅·生民》姜媛“履帝武敏歆”而生下周人的始祖后稷的传说)中为自己的政治统治做辩护，更表明自己受到“天”的选择与训命，共享天的权威，有权力代天“以抚方夏”“宠绥四方”。可以说，在人间，天子的威严与权力就相当于无所不能的“天”，“天子”这一称谓，便旨在表明天子之权由“天”授予，人间至高的权力与“天”的神圣地位捆绑在一起，不可撼动。周代礼制所规定的祭祀活动，唯有天子有资格祭祀“天”与“上帝”，《封禅书》谓“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”[6]1634，将先祖后稷配享“天”，先王文王配享“上帝”，便是从礼制的角度彰显天子身上“天”的光辉。与“王”这种体现现世政治的称谓相对，“天子”这一称呼带着原始宗教的意味，表明周天子等同于“天”，超越一切现实秩序。“爵”，《说文》谓其为酒器，“礼器也。象爵之形，中有鬯酒，又持之也。所以饮。器象爵者，取其鸣节节足足也”(《说文解字·鬯部》)， 而《白虎通·考黜》则释爵为“尊号也”[3]313。有学者认为，作为饮酒器具的爵之所以发展成为后来代表身份等级的爵制，在于贵族在大型宴会或祭祀等场合中要依照在场人员的身份地位依次进行“行爵”“拜爵”等活动【2】，久而久之，仪式所用的酒器爵就成了贵族身份秩序的代名词。周人在建国之初， 将自己的宗室分封到各个诸侯国，“文武之子孙，大开方封于下土。天之所锡武王时疆土，丕维周之基……维我后嗣，旁建宗子，丕维周之始并”[7]87，并以此方式扩大和稳定自身的管控范围。在此分封过程中，这些诸侯国依据血缘的亲疏及功业的大小被分为不同的等级，并以此来彰显诸侯国与周天子之间的远近亲疏与尊卑上下关系，确定各自的权利及义务，而用来区分诸侯之间尊卑贵贱之序的便是爵制，故《中庸》称“序爵，所以辨贵贱也”。历来典籍皆记叙西周实行公、侯、伯、子、男的五等爵序系统，如《周礼》大司徒职文便将诸侯之地以五等爵序划分，《尚书·武成》亦曰“列爵惟五，分土惟三”。近代以来，随着出土文献的出现，如郭沫若、傅斯年、顾颉刚等人对西周五等爵制提出疑义，然而根据目前所挖掘的周代墓葬中青铜礼器组合形成的规律性变化来看，最迟在西周晚期，诸侯集团之间已经发展出一套依据身份等级来享用礼仪与器物的统一规范【3】。因此，关于五等爵制的争议不能否认西周爵制的存在。如果说“天子”的称谓解释的是周王权力来源的问题，那么爵制所面对则是现实秩序的组织问题，前者对应上之天，后者处于下之疆域，各有各的施用范畴，而爵位的颁布必须通过周天子进行赐爵册命才能生效。既然周天子政权合法性的前提在于“奉天之命”，天子是“天”所承认的唯一的代言人，那么，只有天子能通过册命、赐爵、赠物等仪式，将“天”所赋予的统治权转移到诸侯手中。经过天子中转“天命”，诸侯的统治才得以获得上天的庇佑。换句话说，爵位是由周王设立并进行维护的统治制度，爵位制度本身隶属于天子。既然“天子”是“天”的代言者，而爵制不过是周天子驭下，用以区分诸侯等级的等级制度，那么，天子自身高于并且在爵序之外便是顺理成章的了，所以作《古周礼》者才会说“天子无爵。同号于天，何爵之有”。那么，汉代今文家们又为何以天子为爵称?二、从“父天母地”到“为民父母”—— “天子”内涵与职能之变化思考这个问题，首先可以将关注点放置在从周到汉之间“天子”内涵与职能的变化上。上文已经提到，作为“上天之子”，周天子通过模拟血缘关系来论证的所谓“天命”是其统帅万邦万民成为可能的根基。西周初期，周人的“天”不仅是人世之外的神明世界的主宰，亦是人世间的主宰。由“天”发出的天命即是人间的最高指令，而天子“集大命于厥躬”，为不可违背的“天”的意志的执行人，换言之，天子的权力皆由“天”所授。故而，于周初的天子而言，守政的第一要务和最终目的都是为了侍奉“天”，自然唯“天”是从，正如《周颂·我将》所展现的，天子谨守于天威之下，可谓战战兢兢，如临深渊，如履薄冰：我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。(《诗经·周颂·我将》)然而，在周人的天命观中，同时潜藏着另一股重塑天子之职的力量。周人为了解释天命为何能从商转移到周，于天命中引入“德”这一因素，以为“天难谌”“天命靡常”，唯常予有德者，“有夏服天命，惟有历年……惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《周书·召诰》)。“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”(《大雅·文王》)殷天子不修其德，终坠天命，而周既嗣大命，理应“其疾敬德”，以德馨享上天。虽然周人之重德，是建立在敬畏上天、惧怕天命改易的基础之上，且根据郑开、罗新慧等人的考证，不同于后人理解中强调个人修养的德行，早期的“德”主要指天子怀柔民众的治术或规范性的行为及原则，“周人之德虽然已有伦理道德的含义，但在许多情况下，德是指周人具体所得(特别是得自于天)、指具体的统治术(怀柔民众)，尚不能说周人之德皆为道德之德”[8]7-8。但对“德”的关注一方面确实使天子开始将注意力转移到自身的品性与能力上；另一方面，既然敬天在乎重德，那么“德”的施用对象也就是“民”，以一种曲折的方式被纳入“天”与天子的关系中，毕竟“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”(《周书·泰誓上》)，万民为“天”所福佑，天子既代天理民，自然有以德保民的义务，反之，如果在民上肆意妄为，即便是作为“上天之子”，也终会被天所厌弃，失去统治天下的资格。这样，天子被授予的天命便成为有前提、非必然的了，天子必须“作民父母”，才能“以为天下王”(《周书·洪范》)，此观点隐隐与周初天子理所当然、居高临下的“昊天其子之”的观念对立。若说周人“聿修厥德”“作民父母”的观念为天子职能转变之发肇，那么，这种思想则在关注王道政治的孟子那里发挥到“巅峰”。早在孟子提出“天子一爵”的构想之时，“天子”这一称呼背后等同于“天”而凌驾于现实秩序之上的神圣性已经在一定程度上有所消解，而天子作为下民的统治者应当具备的德行、能力与义务则顺势而出。孟子沿着孔子“子帅以正，孰敢不正”的思路提出“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·离娄上》)，以为统治者欲行仁政，需先正己之德。此时的天子之德也不再只是作为维系天命的一种宗教手段，而转入到伦理与政治的领域中发挥作用，成为士人与万民的表率。至于天子之所以要施行仁政，原因在于成就天子至尊之位的，除却天之外，更有德政的施行对象——下民以为支撑。三者之间的关系，可参见孟子与弟子万章的对话：“然则舜有天下也，孰与之?”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎?”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何?”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何?”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”[9]169-170孟子认为，“天与之”“人与之”皆是获取天子之位必不可少的条件，并且，对于孟子来说，二者的权重在现实政治的层面并不一致，毕竟天命渺渺难言，而民之态度则显而易见。某种意义上，孟子的“天”也可以视作“人”的意志的代言人，天子袭承“天”的命令，便是接纳民的意志。“人”，也就是民，之所以要借助“天”来曲隐地表达自身，诚如梁涛所言，在孟子所处的时代，“没有经历过一个'民’的自觉阶段，民没有成为独立的政治力量，无法在政治舞台上表达自己的意见、主张”[10]54，只能借助“天”的权威来粉饰自身。因此，天子欲得天下必先保民，守上在乎安下，天子受天命以治下民的观念虽未变，但在孟子这里，天子实际负责的对象由“天”向民这一侧倾斜，“天”沦为天子名义上的赋权者，而民的意志悄然覆盖其上。汉代今文学可以说是整合并继承了西周到孟子关于“天子”的构想。由于汉代今文学列于学官，今文学者大多身有官职，或为官员的预备役，而处于政治体制内的经学家们有条件也有必要回应关于“天子”的身份与职权的问题，并进一步完善。尤其是意图建构“大一统”天下格局的公羊学派，希求建立一套完整的政治秩序。如何定义天子，关系到如何给予汉代君主恰如其分的位置，无疑是其理论建构中慎之又慎的地方。前文已述，“天”的绝对威严是周天子统治合法性的基石，而汉人意欲重新界定“天子”，需预先划分天人之间大致的界限。以董仲舒为例，他虽然强调以人随君，以君随天，但他亦曰“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐”[11]168。天、地与人有各自的管辖范围和职分，人间亦有自身的法则。在人间，“人之得天得众者，莫如受命之天子”[11]278，唯有参天悟地的天子可作为沟通天人的桥梁，故董仲舒谓王者“三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?”[11]329虽然以董仲舒为首的今文学者同样强调“天”对天子的认可，也就是“父天母地”的天子受命的过程，然而与周初具有明显差异的是，今文家眼中的天子之位并非单纯由 “上天之子”的势位得来，而且与天子的“仁”与“义”，也就是个人的德行和政治功绩挂钩，即天子不仅要有位，更要有德。从这个意义上而言，今文学进一步袭承孟子对天子的定位——视天子为“圣王”，以有位有德的万民之主的新身份存立于天地之间。关于天、天子、民三者之间的关系，董仲舒在《春秋繁露》有言：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。”[11]220王符《潜夫论》有更为清晰的论述：太古之时，烝黎初载，未有上下，而自顺序，天未事焉，君未设焉。后稍矫虔，或相陵虐，侵渔不止，为萌巨害。于是天命圣人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，佥共奉戴，谓之天子。故天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也。[12]161-162天子贯连天与民，为“天”所命，为民所依。而“天”之所以立天子，并非有意私与天恩，而在于天子能为万民作则，贯彻仁义之道，德被天下，维持人间应有的秩序，唯有德配天地、兼利万民者，才能让天佑而子之。由此，天子与“天”的血缘关系被淡化，天子身上，作为群民之首与万民父母的秩序意义与道德意义则被凸显出来。不能仅凭借与上天的关系决定天子对民的统治，相反，天子对“天”的资格还需仰仗民对天子的认可。作为上天之子，天子相当于一位政教合一的巫王，主要责任在于代天行命，参赞天地，对天负责；而作为“圣王”的天子，则是万民之长与天下之主，也就是众官之长，其职责的重点则在乎人，施行仁政，统领好万民以向“天”述职。这样，汉代的“天子”就完成了君权天授到天、民授权的转变，所以《周易乾凿度》谓天子“继天理物，改一统各得其宜，父天母地，以养万民，至尊之号也”[2] 1120-1121，正是从天子对上天与对下民两方面的职责而论。一切对于政治之构想，若不欲落入空想的局限，最后必然要落实到制度中去，“天子一爵”的提法便是孟子对背负着敬天保民的期待的天子职分所作的制度化努力。孟子真正的贡献在于将周初“父天母地”的天子之中隐藏着的“作民父母”“万民之长”的一面扩而化之，使天子的另一层内涵(有德有位的圣王)与职分(供养万民)成为一种普遍的共识，至于“天子一爵”的提法如何能从理论与实践构成意义，孟子所言不过寥寥数语，需待后人来“接着说”。以公羊学为例，在其所设计的“大一统”的天下格局中，天子无疑占据权力最为核心的位置。董仲舒在著名的《天人三策》中说道：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”[13]2177何休在解说《公羊传》中著名的“大一统”时亦道：“夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一系于正月，故云政教之始。”[4]401公羊学派设计的这套“天—天子—天下”的结构，以天子为上天与人间的核心与纽带，天子为国之本、国之元、万物之枢机。人间的秩序从创立到维护，无不系于天子。从国家的层面来讲，这套统治秩序即强调上下尊卑的礼乐之制。而爵制则将政治舞台上的各色人物排列成由高到低的金字塔结构，以各自的爵级来区分应享用的礼乐——这些待遇标准与行为规范涵盖了舆服、车马、器物等方面，甚至在饮食起居上也不厌其烦地做了规定。礼乐的等级标识了不同的爵级，反过来又通过这些礼制规范让身处各个层级的人们强化对自身爵级的认同，进而维护构成整个天下的等级秩序。而公羊学所构思的人间秩序的起点即是天子，唯有将天子涵盖其中，才能让这套礼制的框架首尾完整。另外，汉继承了秦代从公士到彻侯的二十等爵制，破除出身的壁垒，赐爵的范围上至贵族，下至平民，将更多的阶层囊括其中，同时广泛赐予民爵，将数量众多的庶民纳入爵制的秩序中[14]551，自上而下地将所有阶层一级一级地编入这一结构中，形成完整的秩序链条。如此，汉代的爵制无论是从理论构建还是实际层面，已是一个秩序俨然、彼此联系、布局严密的金字塔状，回望这个金字塔结构的顶端，所期待的是一个能够深入并支配整个现实秩序的君主。总而言之，它要求天子必须“在场”，而非高高地悬浮于爵序之上。如黄宗羲曾注意到的：“盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至于天子遂截然无等级也。”[15]8唯有视天子为最高一级的爵位，处于该结构之下的各个层级才都能意识到自己与天子政权的紧密联系，“皇帝与庶民是凭靠爵而形成为秩序”，“皇帝支配是以这种秩序结构为场地而进行的”[14]551，天子依靠爵序的中介完成对礼制的整体把握与各个阶层个体的联系。因此，将天子放置爵位的顶端，礼制才算完整，而通过爵制的层层等级，人间的秩序将“一统乎天子”，“天子”这一称号获得现实层面的统治力量。另一方面，将天子放置于爵序的框架之中，除了赋权以外，更是一种限权。正如熊十力评价孟子制“天子一爵”的初衷，“民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已”[16]1048。顾炎武于《日知录》中亦有言：为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知“天子一位”之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而“侮夺人之君”，常多于三代以下矣。[17]433至此，天子从可望而不可即的神圣领域堕入人间，虽贵，却也不过代表着人间秩序的顶端罢了。天子与爵序下端的成员一样，享受社会等级秩序附赠的特权的同时，也有应承担的义务。天子之爵从制度上明确天子的至尊之位，却也可以成为约束君主权力的手段。所谓“爵者，尽也，各量其职尽其才也”[5]17，既然公侯与百官之爵是一种量才授之的品位，天子之爵又何能排除在外?只不过“天子诸侯各有制也”[4]165。天子统领整个天下，其职权和所能享用的礼乐规格为众爵中最高的一位罢了。更何况，今文学以为，天与人之间存在着一种天人感应机制，故天子虽威，亦有所畏也，“《春秋》之法，以人随君，以君随天”[11]31。既然天子之爵是“命于天”——区别于诸侯百官“命于人”之爵，那么天应为天子权力之限阈，天子必须向“天”述职，遵从天的规定。也即天子实行的政教须合乎天道，也即达到仁政爱民的要求。《周礼》序太宰之职时称“一曰爵，以驭其贵”，暗示所谓爵序之用，一以区分贵贱，二以醮尽其材。以天子入爵，不仅赋予象征意义上的天子以对民的实际统治权力，并且通过爵制背后的“礼”与“天”来约束天子，将天子的权力和行为都限制在一定的范围内，从而，天子从观念中高高在上的“上天之子”成为现实中的“众官之长”。当然，汉代今文学派并不止步于此，他们希望能进一步用“通天义、理人伦而明至道”[2]1109的“圣人”之德性塑造在位的天子，最终实现太平之世的王道理想。汉承秦制，在此制度之下，天下万民之权力集于天子一人。随着汉代社会矛盾加深，君权与民权的问题愈演愈烈，身在朝中的今文学者们恐怕深有体会。针对此中弊端，儒生们提出种种建议，相较于睢弘、盖宽饶等人激烈高昂的禅让说，“天子一爵”的提法显然更加保守，也更显无奈。然而，“天子一爵”终究是一种积极的尝试，正如谷永上书所言：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[13]2984表明天生天子是为民的思想，在汉代已经成为一种普遍的共识，并试图从实际政治层面寻找解决方案，引导后人不断去思考。参考文献 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