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包刚升著作两种。（资料图/图） 还没来得及拜读包刚升老师的新书《儒法道：早期中国的政治想象》（广西师范大学出版社，2023），仅读了葛兆光老师的序，便觉得这本书一定很有意思。 我读过包刚升的《政治学通识》（北京大学出版社，2015）和他写的有关民主的著作，我不治政治学，兴趣在话语分析，因而所谓的读，也就是出于对政治学话语，尤其是术语认知演变和话语呈现的好奇随手翻翻的浅表性阅读而已。包刚升的学术功底和敏锐的问题意识绝对是一流的。正因为读了他的《政治学通识》，更对他的这本新书充满了期待，不过也对葛老师序里的说法有了点杂乱的想法。 葛老师对包刚升从现代政治学角度切入古代思想史的做法是肯定的，认为这是在促进西方理论和东方思想的对话。他认为用现代政治学眼光来重新审视古代思想还是有意义的。这我完全同意，只是我觉得在这样做的过程中一定得避开现代认知框架的陷阱。认知框架有许多作用，其中一个是William James所谓的“选择性注意”（selective attention）。选择性注意的一个后果会使我们过度注意被观察物体的相似或相悖之处，无视两者的根本差异或相同。 举一个例子。包刚升在《政治学通识》里介绍中国政治观时说到了三个不同的政治观，一个是近代的，一个是古代的，还有一个苏联模式的，即阶级统治，这个姑且不谈。用包刚升的话，在古代的政治观里，“政治”“最通用的理解是指君主及其大臣统治国家和治理社会的活动”，简单地说，其实就是“君权”。近代政治观，按包刚升的解释，“为英文politics的中译”，是个外来概念。他引用孙中山的观点，“管理众人的事便是政治”。前面还有一句：“政是众人的事。”因此孙中山心中的政治是“以人民管理政事”，也就是所谓的“民权”。 按高全喜老师在《西方近代政治思想》一书里的说法，西方古代的君主专制和中国古代的君主专制完全不同。如果包刚升的总结和高全喜的说法成立，“君权”政治和“民权”政治是不同质的概念，属于有本质冲突的不同的认知框架。西方的“君权”理论与中国古代的“君权”，或者说“王权”也属于不同的认知范畴。按照话语分析最基本的假设，不同的认知框架和范畴所产生的术语属于不同的语义场，与相关词语构成不同的语义关系。由此产生了两个问题：1）用不同质的认知框架解释同一文字表达的政治概念合适吗？2）用不同语义关系的词语解释同一术语合适吗？ 我之所以会产生这样的疑问，是因为在《政治学通识》里有不少这样我以为是似是而非的例子。如“孔子认为，政治就是要端正。如果上头的君王端正了，百姓就能够端正”。在评论孔子这个概念时，包刚升提到了亚当·斯密既写的《国富论》和《道德情操论》，他似乎认为 “德行”和“美德”与孔子的“端正”同义，好像在说孔子的“仁政”和“礼教”与亚当·斯密的道德观高度相似。事实是这样吗？孔子以“王权”为中心、基于差序格局的道德观与亚当·斯密以“民权”为中心的基于平等理念的道德观是一回事吗？如果传统礼教是美德，那鲁迅为什么会有礼教吃人的想法呢？ 又如，《政治学通识》又根据韩非 “明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德”这段话作出了下面的判断：“这里的原则已经接近现代工商组织的管理哲学，即组织管理要讲究赏罚分明”。 我不懂现代工商组织管理哲学，赏罚分明如此简单的原则难道是现代工商组织管理哲学的根本原则？工商组织管理该原则的前提与韩非的难道一样吗？现代原则的标准是什么？其基本预设又是什么？两者涉及的是同一种语义关系吗？ 在同一节里，作者又基于韩非的“人不死，则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”得出了这样的结论：“实际上，韩非早在两千多年前就有了与亚当·斯密相类似的视角，他在某种程度上已阐述了'经济人’假设和个人主义的方法论。” 作为经济学概念的“经济人”难道没有不同的基本前提和预设？作为一个主义的“个人主义”的核心语义项难道仅仅是“利”？它们的语义场与韩非的相同吗？ 有看到葛老师在序里对该书一些观点的高度归纳，如“用循道、柔弱、无为、弃智总结道家”，基于过去的阅读，我更是产生了没读原著就不该有的无端的疑虑。不知该书的讨论是如何展开的。道家的“循道、柔弱、无为、弃智”都有其特定的历史语境和互文关系。“弃智”里说的“智”是一般意义上的“智”吗？就语义关系而言，“弃智”能与“绝圣”分开吗？虽然学界都提到道家的政治思想，但不讲“治”而追求“无为而治”，不讲“法”而希冀“至德之世”的，是一般意义上以“权”为核心语义项的“政治思想”吗？ 当然，葛老师写序的视角不同。他批评说“一些人总想提倡 '以中国解释中国’”，意指这些人企图脱离世界现代多元知识体系去研究中国古代思想。这个我非常同意。我想到了竹内好的“作为方法的亚洲”和丸山真男的“作为方法的中国”。他们提倡的方法并不排斥世界多元知识体系，他们只是希望将中国的历史经验与传统思想作为世界认识体系和方法的一种。而那些“以中国解释中国”的提倡之所以有问题，或者因为他们想脱离世界多元知识体系发展出一套只有自己（这里指的是他们自己）才懂的、因无视共识而无法和其他人对话的具有神秘主义色彩的解释体系；或者因为其目的并不是以“中国”来解释中国，而是以传统“统治者”的眼光来解释中国。 葛老师批评得很对，这些人总想“提倡回到古代”以找到“全须全尾”的解释体系。如果这些人对常识有一点点起码的尊重，他们应该知道，受过现代教育的他们其实是回不去的。按照语用学的基本假设，认知赖以生成的语境不是实在，而是建构，是基于选择特定参数所构建的结果。所谓的古代语境，实在是他们出于特殊目的、基于他们选定的认知框架所进行的现代建构。 在这个意义上说，葛老师所说的：现代概念和重新分拆整合，“让原本混沌的古代文化呈现出可以理解的面目”，应该指的是让古代文化被现代认知环境所理解。不过，任何当代人对古代文献的“再发现”，实际上都是基于现代知识或体验对古代的认知重构，因而这种理解与研究对象本来面目有多少接近，这也要看不同认知框架的选择了。 我当然不反对以现代政治学眼光来重新审视古代思想，以呈现不同的现代理解。我只是想说，这种审视的前提是不能无视各种概念体系的历史语义场和语义关系，不能削足适履。不能忘记的是，我们之所以能在古代概念里找出现代成分，也就是所谓的“古亦有之”，更多的是因为我们替换了认知框架，把相关的概念放置于不同的语义场，根据新的语义场构建了新的语义关系。只是由于文字还是过去的文字，因而极容易误以为我们的构建是这些文字原来的语义项。这就是我以为的现代认知框架的陷阱。 对于历史语义的差别，《政治学通识》一书其实有清楚的认识。如该书指出，作为西方政治学源头的古希腊有着根本不同的政治观：“在古希腊人看来，政治是城邦公民参与的统治和管理活动。那时的政治概念，本身就包含公民参与城邦事务的意思。只有公民对城邦统治和管理事务的参与才能被称为政治。” 既然如此，虽然“王权”的政治与“民权”的政治文字没有变，但他们同属一个语义场吗？ 我还没有机会读《儒法道：早期中国的政治想象》， 这些充其量也是读了网传该书的序所引发胡乱想法的记录，等空下来了，一定好好读读原著。 曲卫国 责编 刘小磊
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