迈克尔·沃尔泽 | 《正义与非正义战争》：现实主义者的论证​

现实主义者的论证

★★★★★

人们只要谈起战争就会谈到战争的对错。而几乎每次谈起战争的对错，有人就会对这种谈论方式嗤之以鼻并讥之为文字游戏。他们坚称战争是属于道德判断范围之外(或者之下) 的事情。战争是一个不同于日常生活的领域。在战争中面临危险的是生命本身，人类的本性被降低到最原始的形式，自我利益和必然性决定一切。在战争中人们为了保存自己和社群可以为所欲为，道德和法律在这里没有立足之地。正如一句古语所说：战争之中法律息声(Interarmasilent leges)。

在别的竞争性活动中有时也要求法律息声。正如民间谚语所说：“在爱情和战争中全都公正”(AlIsfair in loveand war)。这句语的意思是在这两件事情上什么都可以做，为了爱情可以使用任何欺诈手段，在战争中可以使用任何暴力。对这类事我们既不能称赞也不能谴责，没有什么可说的。但实际上我们很少沉默。用于谈论爱情和战争的语言是如此富有道德意义，如果没有经过许多个世纪的争论，基本上不可能产生这些语言。忠贞、献身、贞洁、可耻、通奸、诱奸、背叛、暴行、大屠杀，诸如此类的词语无不包含着道德判断。可以说，道德判断与爱情、战争是如影随形的。

不过，我们对爱情和战争作道德判断时的确常常底气不足，尤其是对战争。上面那句广为流行的关于爱情和战争的谚语没有很好表达人类的道德态度。对于爱情和战争的道德态度其实异大于同:对爱情喜欢说是道非；对战争却不敢评判。我们并非不论证某次攻击正当或不正当，而是在论证的时候犹疑不定、没有信心(或者高声大嗓、乱说一气)，似乎我们并不确信自己的道德判断适用于战争的现实。

现实主义者的论证

问题的症结就是现实主义。那些要求法律在战争中息声的人宣称发现了一个可怕的真相：我们通常所说的暴虐不仁其实是被压制的人性。战争扯掉了文明的伪饰，露出了我们赤裸的本性。这些人不无得意地描述了这种赤裸裸的本性：恐惧、自私、受本能驱动、嗜杀等。从任何朴素的意义上讲，这些说法都不算错。这些词语有时候是描述性的。自相矛盾之处在于，这种描述常常也是一种辩解：是的，我们的军人在战斗过程中实施了暴行，但这是战争造成的，战争就是这样的。“全都公平”这句谚语是被用来为那些明显不公正的行为辩解的。恰恰是那些其行为会被谴责为违法的人才要求法律息声。所以，这里面隐含着一个论证：以必然性和不能选择为理由证明行为正当或者可以免责。从这个论证中我们可以清楚分辨出道德话语的形式，它对某种情形有说服力，对另外的情形没有说服力。所以这个隐含的论证恰恰与我的观点一致。但是，还有一种把战争说成是必然性和不容选择的领域的一般理论，其目的是让对特定事件的道德辩论成为无意义的闲谈，成为遮掩可怕真相的噪音伪装，它甚至让谈论者自己也看不清真相。在开始论证自己的观点之前，我不得不首先反驳这个一般理论，而且要从其源头和最具有说服力的表述形式，也就是历史学家修昔底德(Thucydides)和哲学家霍布斯(Thomas Hobbes)的论证开始反驳。尽管这两个人生活的时代相隔2000 多年，在某种意义上他们还是合作者，因为霍布斯是翻译了修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》之后才形成了自已在《利维坦》中的观点。我现在并不是要写一部从理论上全面反驳修昔底德和霍布斯的著作。我只想证明——首先是论证，然后是用实例——对战争和战争中的行为作道德判断是一件有意义的事情。

▌米洛斯岛对话

雅典将军克莱奥迈季斯(Cleomedes)和梯希阿斯(Tisias)与米洛斯岛城邦执政官的对话是修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中的高潮之一，修昔底德的现实主义在这里表现得淋漓尽致。米洛斯是斯巴达人的殖民地因而其人民“没有像其他岛上的人一样臣服于雅典，而是先保持中立；之后当雅典人对其施以暴力(put them toit)，踩其国土时，公开宣战了”。这是对侵略的一次经典表述，因为实施侵略就是像修昔底德所说的“对其施以暴力”(put people toit)。但是，修昔底德似乎认为这样的描述只是表面的东西，他想向我们展示战争的内在本质。修昔底德的代言人——也就是那两个雅典将军——要求谈判。他们说了一些战争史上将军们极少说过的话。他们说：我们不要再空谈什么公正不公正之类的漂亮话了。我们不想冠冕堂皇地说自己打败了波斯人，所以有权成为霸主。你们也不要说没有做任何伤害雅典人的事，所以有权不受侵犯。这些都不要谈。我们应该说说什么是可行的，什么是必然的。因为战争其实就是“强者为所欲为，弱者委曲求全”。

此时，不仅米洛斯人是被必然性所迫，雅典人同样是为情势所迫而身不由己。克莱奥迈季斯和梯希阿斯认为，雅典人必须扩张自己的帝国，否则就会丧失已经拥有的。米洛斯人的中立“会被那些已经被雅典征服的人认为证明了雅典的软弱和你们对雅典人势力的敌意”。在整个群岛，在那些“对被迫俯首称臣心怀不满”的人们中间，米洛斯人的中立会引发反抗的狂潮——有哪个被征服者不渴望自由，不憎恨征服者，不是耿耿于怀呢？当两个雅典将军说人“只要足够强大，无论在哪里都要统治别人”的时候，他不仅是在描述人对荣誉和权力的欲望，也是在描述城邦间政治的严酷必然性：要么统治，要么被统治。如果在可以征服的时候不征服，那就是在表现软弱和招引攻击。因此，在可以征服的时候征服是“遵循自然的必然性”(necessity of nature) (这是后来霍布斯创造的说法)。

但是，米洛斯人不能征服，因为他们太弱小了。他们面对更无情的必然性：要么屈服，要么被毁灭。“因为你们没有实力与我们分庭抗礼·····只能通过谈判来获得自己的安全······”米洛斯的统治者却认为自由的价值高于安全：“如果你们冒着这么大的危险以保持你们的帝国，你们的臣民也甘愿冒着同样的危险以摆脱你们的奴役。我们这些仍享有自由的人们在屈服于你们的奴役之前，如果不去尽力抗争，那么，我们就真是成了懦夫，成了孱弱无能之辈了。”尽管他们知道与雅典的势力和命运对抗将是“非常困难的”，“但我们相信自己的命运一点不会比雅典人差，因为神站在我们一边，因为我们是以正义对抗不义”。在实力方面，他们希望能得到斯巴达人的援助。“斯巴达人有义务必须来保护我们，即使不为别的理由，只为我们之间的血缘关系，以及为他们自己的荣誉。”然而雅典的两个将军回答说：神也认可将统治扩展到任何可能地方的法则，而血缘和荣誉与必然性毫无关系。斯巴达人 (必定) 只会考虑他们自己：“他们最显著的特点是把自己爱做的事视为光荣，把符合他们自己利益的事视为正义。”

辩论就这样结束了。米洛斯的执政官拒绝投降，雅典人把他们的城邦围困得如铁桶一般，斯巴达人则没有提供任何援助。最后，经过数月的激战，公元前416年的冬天，米洛斯被自己的几个公民出卖了。当继续抵抗明显已经无济于事的时候，米洛斯人向雅典人投降了。雅典人杀戮了米洛斯所有的成年男性，把妇女和儿童变成奴隶，然后派遣了 500个本邦人在米洛斯殖民。

雅典将军和米洛斯执政官的对话是修昔底德的文学和哲学虚构。米洛斯人很可能说到做到了，但他们的信守传统和英勇只是为了衬托古典批评家狄欧尼索斯 (Dionysius)所说的雅典将军“堕落的精明”。但雅典将军的那些话显然不能当真。狄欧尼索斯写道：“(他们的这些话) 从东方的专制君主嘴里说出来挺合适······从雅典人嘴里说出来却不妥······”或许修昔底德是故意让我们注意这种不妥。不是这些话本身有什么不妥，而是这些话与雅典人过去经常捍卫的政策不一致。修昔底德可能是这样想的：如果他让雅典将军讲一些或许是真讲过的老生常谈，让他们编造“公正的虚饰”来掩盖他们卑鄙的行为，我们可能会忽略了这种不妥。他想要我们了解这里的雅典人已经不是真正的雅典人了。克莱奥迈季斯和梯希阿斯不代表那些以自由的名义与波斯人作战的雅典人，不代表那些狄欧尼索斯称之为其政治和文化“对人类生活的提升影响如此深刻”的雅典人。他们代表的是堕落为帝国的雅典城邦。不是说雅典将军是现代意义上的战争罪犯，修昔底德还没有这种观念。但是他们的言行表明雅典人丧失了那种伦理的平衡和节制、中庸精神。这次事件玷污了他们的治国才能。他们的这番“现实主义”论调与仅仅数月后雅典人开始对西西里进行危险远征时的盲目轻率和傲慢自大形成了极具讽刺意味的对比。从这个意义上讲，《伯罗奔尼撒战争史》是一部悲剧，雅典人就是悲剧的主角。修昔底德给我们呈现了一部雅典风格的道德剧。在征服米洛斯的不幸事件发生后不久欧里庇德斯(Euripides) 写出了悲剧《特洛伊妇女》，我们可以在其中约略看到修昔底德想表达的意思。他想表达的显然是杀戮、奴役对人的伤害，以及预言神的报复：

你们真是瞎了眼！你们践踏城市，摧毁神庙，踩蹦墓园，那里长眠着我们的祖先，那是我们的圣堂。你们的死期不远了!

但修昔底德也可能不是要表达这段引文所表达的意思，而是另一种非常不同的、更世俗化的关于战争本身而不是雅典人的观点。他很可能并不是想用雅典将军的冷血言论来表现他们的堕落，而是想表现他们的不耐烦、实际和直言不讳，这种脾性对于将军是合适的。修昔底德想说的，借用沃纳·济戈尔(Werner Jaeger)的话就是，“武力的原则形成了自己的领域，有它自己的法则”，它们与道德生活的法则是相互独立的并且截然不同。2霍布斯肯定就是这样解读修昔底德的，我们马上要开始反驳的就是霍布斯解读出的这种观点。因为，如果武力的领域确实不同于人类其他的生活领域，如果武力领域中的法则真是这样，人们就不能再批评雅典人的战争政策，就像不能批评一块石头往下落一样。战争环境和自然的必然性解释了对米洛斯人的屠杀。这样，我们又一次无话可说了。更准确地说，人们什么都可以说，比如称必然性为野蛮残酷，称战争是地狱。这种话语或许对说话者自已是真实的，却不适用于这件事的政治现实，也无助于理解雅典人的决定

但是要强调一点，修昔底德没有告诉我们雅典人是怎样作出决定的假如雅典将军不是在那个说出残酷战争政策的米洛斯谈判室里，而是在雅典公民大会上首次提出这项政策，他们的这番话就会有完全不同的效果和英语一样，“必然”(necessity)这个词在希腊语中“有不可或缺的(indispensable)和不可避免的(inevitable)”两种含义克莱奥迈季斯和梯希阿斯在米洛斯混淆了这两种含义，只强调了后者。他们在公民大会上可能只会论证前者。我想他们会声称摧毁米洛斯对于保存雅典帝国是必需的 (不可或缺的)。但是这种论调实际是两种意义上的诡辩。首先，它回避了保存雅典帝国本身是否“必需”这个道德问题。至少有部分雅典人会对这个“必需”表示怀疑，更多人会对雅典帝国是否必定是一个铁板一块的统治和臣服体系(就像在米洛斯使用的政策隐含的那样)表示怀疑。其次，它夸大了将军们的智力和深谋远虑。将军们没有说如果不毁灭米洛斯雅典就一定会土崩瓦解，而只是说有这种可能和危险。这种论证总是可疑的。难道毁灭米洛斯真的能降低雅典的危险？有没有其他可行的政策？实施这项政策的代价是什么？这项政策是正当的吗？如果实行这项政策别人会怎么看雅典人呢？

争论一旦开始，形形色色的道德和战略问题都可能被提出来。对于参与争论者来说，争论的结局不是取决于“自然的必然性”，而是取决于他们所持的意见，或者他们在辩论后作为结论接受的意见：取决于他们个人和集体自由选择后的决定。在这之后将军们才能宣称某个决定是不可避免的 (inevitable)。这才是修昔底德真正想让我们相信的。然而，只有在事后才能宣布什么是不可避免的，因为这个结论是在经过审慎的政治讨论程序之后得出的。在这个程序结束之前修昔底德不可能知道什么是不可避免的。这种意义上的必然性判断永远是回溯性的，它应该由历史学家而不是历史中的行动者作出。

这样，道德的立场就从历史行动者的视角得到了证明。在进行道德判断时我们尽量设身处地从这种视角看问题。我们重新演示决策的过程，或者预演自己未来的决策，追问我们在同样的情形下本应怎么做 (或者会怎么做)。两个雅典将军了解这种问题的重要性，因为他们也说出了“如果有了和我们一样的实力，你们或别的什么人也会这样做”之类的话，以此为自己的政策辩护。但是他们的这个说法很可疑，一旦我们知道“摧毁米洛斯的决定”在雅典公民大会遭到了激烈反对时就尤其可疑。我们要设身处地站在雅典公民争论这个决定时的立场思考:我们应该怎么做？

我们没有看到有关雅典人作出攻打米洛斯的决定或者 (也许是同时作出的)屠杀和奴役米洛斯人的决定过程的任何记述。普卢塔克 (Plutach)称，西西里远征的主要策划者艾尔希比亚德(Alcibiades) 是“促成大屠杀的主要人物······他极力支持这个决定”。据修昔底德的记述，艾尔希比亚德扮演了发生于此前若干年的事关米蒂利尼命运的争论中的克莱翁(Cleon)的角色。我们有必要简要回顾那次争论。从抗击波斯人的战争开始，米蒂利尼就是雅典的盟邦，不过它并没有正式臣服于雅典，只是接受帮助雅典人事业的条约约束。公元前 428 年，米蒂利尼反叛雅典转而与斯巴达结盟。雅典军队经过激战后攻占了米蒂利尼城，公民大会决定“处死······全部米蒂利尼成年男人，将女人和儿童变为奴隶，因为米蒂利尼并没有像其他盟邦一样，被当作帝国的附属国，而它竟然暴动了”。但是第二天雅典公民们“感到有些后悔······他们考虑到这个决定是多么可怕和残酷，不仅要杀戮有罪的人，还要毁灭整个城邦”。修昔底德记述了这第二次辩论，也许只是其中的一部分。这次辩论中有两个人的讲话，一个是坚持原来决定的克莱翁，另一个是要求撤销原来决定的狄欧多特斯(Diodotus)。克莱翁主要从共同犯罪和报复正义的角度进行论证，狄欧多特斯对死刑的威慑效果提出了批评。公民大会接受了狄欧多特斯的观点，他们显然相信了摧毁米蒂利尼不能维持条约的效力或者保证雅典帝国的稳定。对利益的诉求取得了胜利——就像经常被指出的那样——然而应记住，是雅典人的后悔引发了这个诉求，是道德良知的煎熬而不是对政治利益的患得患失才造成了雅典人对其政策后果的担忧。

在关于米洛斯的争论中，形势肯定发生了逆转。对于米洛斯不能提报复论了，因为米洛斯人并没有做任何伤害雅典的事。艾尔希比亚德发表的高见也许和修昔底德笔下的雅典将军一样，除了在我曾说过的那个最重要的一点有所不同之外。当艾尔希比亚德告诉他的同胞这个决定是必要的，他的意思不是说这是由支配武力领域的法则决定的因而别无选择；他只是说为了减少臣服于雅典帝国的那些城邦反叛的危险需要这样做。反对他的人也许会像米洛斯人一样争辩说这个决定是可耻和不义的，它更可能在整个群岛激起憎恨而非恐惧，因为米洛斯人对雅典没有任何威胁，别的政策更符合雅典人的利益和自尊。反对者也许还会提醒同胞记住在米蒂利尼事件中他们的后悔，敦促他们再次避免大屠杀和奴役的野蛮和残酷。我们不知道艾尔希比亚德是怎么获胜的，也不知道双方的选票是否旗鼓相当。但是，没有任何理由认为辩论的结果是被预先决定的，争论毫无作用:这对米蒂利尼和对米洛斯没有任何不同。想象一下如果你身处雅典的公民大会，还是能感受到自由的存在。

然而，两位雅典将军的现实主义还往前多走了一步。它不仅否认作道德决定的前提条件——自由的存在，而且否认了道德争论的意义。这两点是相互联系、不可分割的。如果我们必须按各自的利益行事，受彼此恐惧的驱使，谈论正义就只不过是说说而已。这样的谈论不指涉我们可以自己确定的任何目标，也不指涉我们和他人分享的目标。这就是为什么两个雅典将军可以像米洛斯执政官一样毫不费力地编造“公正的虚饰”。这样的谈话中没有什么不能说的。这些话使用的词没有清晰的指称，没有确切的定义，不受逻辑的限制。按霍布斯在《利维坦》里的说法，这些词“总是与使用者相关”，除了说话者的欲望和恐惧之外这些词什么也没有表达“把自己爱做的事视为光荣，把符合他们自己利益的事视为正义”，这不仅对斯巴达人是“最显而易见的”，其实对所有人都是如此。或者就如霍布斯随后所说的，德(好)与恶(坏)这类名词只有“不确定的意义”。

一个人所谓的惧怕，另一个人会称之为智慧；一个人所谓的公正，另一个人会称之为残忍；一个人所谓的大方，另一个人会称之为靡费等等。所以这类名词永远不能用为任何推理的真实基础。

“永远不能”——直到拥有最高语言学权威的最高统治者确定了道德词汇的意义。但是在战争状态下，“永远不能”是绝对的，因为按照定义在战争状态下没有统治原则。其实，即使在政治社会里，最高统治者也不能完全确定德 (好)与恶 (坏) 的意思。因此，道德话语总是可疑的，战争只是道德意义混乱的一种极端情况。事情总是这样，在战争状态下尤其如此：我们只有识破对手“公正的虚饰”，把道德话语翻译为利益话语的真东西，然后才能理解别人在说什么。米洛斯人坚持他们的事业是正义的，这只是说他们不愿俯首称臣；要是两个雅典将军宣称雅典人有权称霸，他们只是表达了自己对征服的渴望和对被推翻的恐惧。

这是一个非常有力的论证，因为它建立在人们关于道德分歧的共同经验之上——那些令人痛苦、难以解决、令人怒火中烧而又永无尽头的分歧。然而，这种观点尽管被称为现实主义，它却没能理解这种经验的现实或者解释其性质。我认为，如果再次回顾围绕如何决定米蒂利尼问题的争论，这一点是显而易见的。当霍布斯写下“有人称之为残忍的，也有人称之为正义”的时候，他心里想的也许就是这次争论。修昔底德写道：雅典人对自己的残忍感到后悔，而克莱翁却说雅典人一点也不残忍只是公正的严厉。但这绝不是对词汇的意义有分歧。如果他们对词汇的意义没有共识，就根本不会有争论。雅典人的残忍是他们不仅要惩罚有罪的反叛者，还要惩罚其他无辜者，克莱翁也同意这样做的确是残忍。鉴于他的立场，他不得不继续争辩说米蒂利尼不存在“其他无辜者”，“不要把罪过归咎于一小撮人而让其他人都洗脱了干系。因为他们都一样拿起武器对抗我们”。

我无法继续深究他们后面说了什么，因为修昔底德也没有写。但是克莱翁的观点有一个明显的可以反驳之处，即米蒂利尼妇女、儿童的地位问题。这可能引出更多的道德词语(比如无辜)，不过围绕新的道德词语的争论和关于残忍的争论一样不会纠缠于道德词语的定义。事实上，这里的分歧不是关于词的定义，而是如何描述和解释事实。对于道德词汇，雅典人有共同的理解，雅典人与米蒂利尼人、米洛斯人也有共同的理解。虽然存在文化差异，雅典人和我们也有共同的理解。米洛斯执政官说对他们的入侵是非正义的，对此雅典人可以毫无困难地理解，我们也一样可以理解。当用这些取得了共识的词语描述实际情况时，才发生了分歧。这些分歧部分产生于相互冲突的利益，并且总是被相互之间的恐惧加剧。但是出现分歧还有别的原因，这些原因也有助于解释为什么人们在道德领域的立场如此错综复杂、迥然不同 (即使他们有共同的利益，也不存在任何相互恐惧的理由)。首先，(一般来说在战争和政治问题上) 存在获取和认知信息的严重困难，所以对“事实真相如何”会发生争论。其次，我们对于共同持有的价值观的重要性看法不同，当这些价值观受到威胁时，我们愿意准许的行为也完全不同。第三，即便我们理解彼此的立场，但相互冲突的承诺和职责也会驱使人们激烈对抗。上面这些都是真实存在的和经常出现的，它们使得道德成为这样一个领域：其中既有真诚的争论，也有意识形态和鼓弄言辞的操纵欺骗。

尽管如此，鼓弄言辞的可能性毕竟是受限制的。不管人们说的话是不是出于真诚，他们都不能爱说什么就说什么。道德话语是具有强迫性的一个问题会引出另一个问题。这可能就是那两个雅典将军不愿开始谈论正义的原因。所谓非正义的战争并非如霍布斯所说就是令人不喜欢的战争而是由于特定的原因令人不喜欢的战争。任何人如果要遣责一场战争是非正义的都要提出特定的证据。同样，如果自称是为正义而战，我也必须主张自己遭到了攻击(就像米洛斯一样遭到暴力攻击)，或受到了进攻的威胁，或自己是为遭到他人进攻的受害者提供援助。所有这类主张都必然会引出另一些东西，引导我越来越深入地进入一个道德话语的领域。在这个领域里，尽管我可以无穷无尽地继续说下去，能说的东西却受到严格的限制。我必须说这个或说那个，在漫长论证过程中的许多时候我们所说的东西都会分出对错真假。我们无须把道德话语翻译成利益话语，道德以自己的方式对应现实的世界。

我们看一个霍布斯的例子。在《利维坦》第21 章中，霍布斯要求我们充分考虑人类“天性的胆怯”。“当两军交锋时，其中一方或双方都会有人临阵脱逃。但如果不是背叛而是出于恐惧，他们的行为就应该被视为可耻，而不是不正义。”这里需要做出判断：我们要区分懦夫和叛徒。如果这些词语“没有确定的意义”，作判断就是不可能的和荒唐可笑的。每个叛徒都会以天生胆小为自己辩解，我们是否接受他的辩解将取决于他是敌还是友，是我们的反对者还是盟友、支持者。我想有时我们就是这样做的，但事实上并不是只能以这样的方式理解我们的判断（当面对具体实例时，霍布斯也不这么认为）。如果我们要指控一个人叛国，就必须说这个人做了什么，并提供确凿证据证明他的确做了。如果我们说一个人是叛徒却又说不出他做了什么，那就不是使用词语意思不一贯，而是不折不扣的撒谎。