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摘自｜《在这座行星的尘埃之中》 文｜尤金·沙克尔 译｜蓝江 死灵 然而，不应忘记的是，将瘟疫当成武器总是以一具或多具身体为目标。如果不是活的目标——如尸体，那么活体武器的目标又是什么呢？ 在古典文化中，死尸（νεκρος）的概念有两个重要的含义。一方面，死尸是尸体。例如，在《奥德赛》中，当奥德修斯为他的一位同伴举行葬礼时，在墓地焚烧的就是尸体： “一旦我们焚烧了死尸和死人的盔甲，/堆起他的坟丘，拖来一块能很好承受的石头，/我们把他平衡的桨高高地插在上面，为他的坟墓加冕。”[1] 当然，死尸指的是逝去的生命，或者说生命刚刚离开躯体，留下一具尸体的单一性。但是，这具尸体还保留着生命的残余，因为尸体和它的盔甲一起被安放在坟墓上。我们甚至可以说，死尸不仅命名了“死人”，还命名了尸体的实体。从某种意义上说，“死尸”在“无生命的身体”和“尸体”之间摇摆不定，后者接近于纯粹的非生命领域（例如，盔甲作为非生命的身体）。 然而，《奥德赛》中还包含另一种更重要的死尸用法。这就是众所周知的奥德修斯冥界之旅。在这个场景中，奥德修斯首先举行了祭祀仪式，召唤死者，然后死者以一种慢动作蜂拥的方式从冥界中出现： 一旦我的誓言和祈祷 我的誓言和祈祷召唤了死者的国家 我带着受害者，在壕沟上割断了他们的喉咙 黑暗的血流了进来--他们从极乐世界走了出来、 他们从厄里斯出来，向我涌来，他们是逝去的幽灵。[2] 在这里， nekros不再是对尸体的命名，甚至也不是对尸体的实体的命名。取而代之的是，“死灵”（nekros）命名的是有生命的东西，或者至少是有活力的东西——但与动物的生命有着本质区别。作为尸体的“死灵”假定了生与死之间可靠的界限，而作为“死者”的“死灵”则具有矛盾的生命力。这些逝去的灵魂是非物质的，但又不是超验的，它们既是一种继续生存的生命，又是一种无休止的、空洞的、不朽的生命。因此，死灵不是尸体，而是 “死者”，或者说是后生命的生命存在。
但是，如果有什么东西在生命之后 “继续存在”呢？圣保罗提供了一个例子，这个例子在后来关于复活的神学辩论中成为争论的焦点。凡人的身体和所有生物一样，既有生命精神的注入，也有成长的过程。“上帝按自己的旨意赐给它身体，每种种子都有自己的身体……死人复活也是如此。播下的身体是易朽坏的，复活后则是不朽的……播下的是自然的身体，复活后则是灵性的身体。”有机论的复活主题是一粒种子被播撒在大地上，然后生长并被激活（或重新激活）成为一个新的身体，后者既是人的复活，也是神秘群体的复活。 保罗的说法也有很多含糊之处。教父派思想家们对什么样的生命复活以及如何实现这种超自然的生命形式，他们之间存在分歧[3]。其中一些争论围绕复活的时间性问题展开。如果活着的、凡人的、尘世中的身体容易受到生长和衰变过程的影响，那么身体将在何种物质状态下复活？什么样的生命会回归？复活后的身体——后-生命——会永远处于停滞状态（作为一种“活雕像”），还是仍然会发生变化，或者是以更高的完美形式，或者是以幸福的超生长形式？教父思想家之间的所谓物质连续性辩论不仅突出了时间与生命和来世的关系问题，而且还指出了一个跨越神学和政治领域的问题（例如，保罗阐述了由自然和超自然、世俗和神圣构成的神秘体的基本解剖结构）。 复活可以是身体的复活、灵魂的复活，也可以是更广泛意义上的“死者”的复活。但即使是灵魂复活的理论——就像人们在俄利根（Origen）的“灵体”概念中发现的那样——也仍然保持着一个流动的身体的最低必要性。物质连续性的问题还与空间和拓扑学问题有关，这些问题涉及无形的腐朽之体重新组合并重新焕发活力的物质过程。仅仅是物质微粒的回归并不构成复活，因为这些微粒必须被赋形、更新或以某种方式重新铸造。在这里，关于“链式耗散”的近乎荒诞的争论就凸显出来了。如果尸体被蠕虫和野兽吞食，而这些野兽又被人类吞食，那么尸体的各个部分或微粒又如何重新组合以复活呢？(我们可以想象阿尔弗雷德·雅里（Alfred Jarry）的《乌布王》（King Ubu）为这一问题提供的解决方案……）。德尔图良（Tertullian）提出的一个部分解决方案是将重点从复活身体的物质转移到形式上，这样就可以通过变化保持连续性。因此，食人并不否定连续性，因此活死人也可以是被吃掉的死人。 关于复活的神学争论指向一些基本的二分法：自然界（种子、植物、动物）生长与衰亡的有机主义模式是否应作为复活的类比模式，或者这些过程是否正是复活所要纠正和“治愈 ”的？这些问题实际上与来世的本质和超本质有关，或者更确切地说，与构成早期中世纪神学和后来的经院神学的生命与“生命附加物”之间的关系有关。只要来世以某种方式——作为类比、作为模式、作为完美——与有限的、必死的生命相关，它就会获得某种熟悉感，使俄利根等思想家能够在神学语境中长篇大论地谈论成长与衰亡。但是，只要来世是一种超自然现象，它就不属于哲学甚至神学的研究范围。 生命——一种被认为是活生生的东西——怎么会处于这样一个无法触及的地位上的呢？神学家鲁道夫·奥托（Rudolph Otto）在其 1923 年的经典著作《论神圣》（Das Heilige）中，通过“无念”（numinous）的概念，在广阔的全球背景下审视了宗教体验。万有“是人类面对绝对非人类世界的极限体验”，是“绝对他者”的世界，是“无法言喻、凌驾于万物之上的奥秘”[4]。 在奥托看来，“不可思议”描述了一种恐怖与惊奇的矛盾体验，他的短语 “令人畏惧的奥秘”（mysterium tremendum）概括了这种体验。奥托的宗教体验理论中既有神秘感，也有震颤或恐怖的“压倒性”。“真正的'神秘之物’是我们无法理解和领悟的，这不仅是因为我们的知识有某些无法消除的局限性，还因为我们在其中遇到了某种本质上'完全不同'的东西，它的种类和特性与我们自己的不可比拟，因此在它面前，我们会感到惊奇而退缩，让我们感到寒冷和麻木”[5]。虽然这种事件确实可能导致戏剧性的强烈体验（如神秘主义者的体验），但它们也可能在最日常或最平淡的情况下悄然出现。 正如奥托所指出的，这种与非人类世界的对抗可能表现为充斥在不同宗教传统的神话和宇宙论框架中的各种恶魔、鬼魂和邪恶生物。我们还可以补充一点，这种与神圣的恐怖对抗也是 十八世纪哥特式小说的一个主要主题。在哥特式小说中，“非自然”是短暂的；它既可以被揭示为具有自然和理性的原因（如拉德克利夫（Radcliffe）的《乌多尔夫之谜》（The Mysteries of Udolpho）），也可以被肯定为超自然，其恐怖被升华为对信仰的肯定（沃波尔（Walpole）的《奥特朗托城堡》（The Castle of Otranto））或堕入诅咒（刘易斯（Lewis）的《僧侣》（The Monk））[6]。 从词源学上讲，“无念”一词与康德的“物自体”一词相近。康德重新确认了现象（主体眼中的世界）与本体（不可触及的本体世界）之间的分野，这使得他的分析倾向于前者，而远离后者。事实上，在某种意义上，康德的纯粹理性的对立面——上帝存在的证明、宇宙的起源和灵魂的存在——如此远离现象世界，以至于它们开始占据一个离本体并不遥远的空间[7]。然而，正是这个领域——匿名之“有”——长期以来一直是本体论的吸引点。 让我们考虑一下哥特式的“无念”（作为绝对他者的神圣的恐怖）与康德式的物自体（非人的、匿名的世界）之间的概念组合。作为“死者”的 死灵在什么意义上也是一种不祥的生命？一种“不祥的生命”必须阐明一种概念空间，它既不是在话语之外的生命（哥特式的 “不祥”），也不是在话语之内被推理但却未被生活的生命（康德式的二律背反）。我们可以称之为“生命的恐怖”，如果这样的说法没有带来不必要的拟人化甚至存在主义的内涵的话。或许我们可以说，如果说生命之后的生命是一种不祥的生命，那是因为它引发了一种名言性的恐怖，即一种冷漠地延续着的生命的恐怖。 [1] Homer, The Odyssey, trans. Robert Fagles (New York: Penguin), XII.13-15. [2] Homer, The Odyssey, trans. Robert Fagles (New York: Penguin), XI.38-42. [3]对此类辩论的最精辟论述仍然是卡罗琳·沃克·拜纳姆（Caroline Walker Bynum）的研究，参见The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336 (New York: Columbia University Press, 1995). [4] Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trans. John Harvey (London: Oxford University Press, 1958), p. 13. [5] Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trans. John Harvey (London: Oxford University Press, 1958), p. 28. [6]这是许多关于哥特式小说的文学批评的主题。参见S.L. Varnado’s essay “The Idea of the Numinous in Gothic Literature,” in The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism, ed. G.R. Thompson (Pullman: Washington State University Press, 1974), pp. 11-21. [7]康德在《哲学神学讲演录》（Lectures on Philosophical Theology）中有如下论述：“上帝先验地、直接地通过直观的理解认识万物。因为他是万物的存在者，每一种可能性都以他为基础。如果我们自以为是地声称我们知道本体，那么我们就必须与上帝合而为一，以便立即参与到神圣的观念中去......在现世生活中期待这一点是神秘主义者和神修者的事情……从根本上说，斯宾诺莎主义既可以被称为一种伟大的狂热主义，也可以被称为一种无神论”（trans. Allen Wood and Gertrude Clark, Cornell University Press, 1978, p. 86）。 |
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