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单子论的逻辑中断与朱熹理气论的现象学重建 ——兼论一门气的现象学的必要性和可能性  作者简介丨方向红，哲学博士，中山大学哲学系教授。 原文载丨《哲学研究》，2018年03期。 摘要 莱布尼茨不允许主动的力参与到物质的创建中并成为其构成性的要素，这造成了其单子论体系的第一个逻辑中断；而从有机的自然直接跳跃到力学与几何学的自然，则构成了其体系的第二个逻辑中断。胡塞尔通过意向性理论和类型学概念，很大程度上避免了莱布尼茨式的两次中断；但在讨论“原自我”和“原非我”间类似于呼吸的关系时，却依然陷入了逻辑中断。本文认为，通过现象学重建，朱熹的理气论可以很好地弥合以莱布尼兹和胡塞尔为代表的西方单子论体系中的逻辑中断；并由此提出，建立一门气的现象学，不仅在学理上是必要的，而且完全有可能成立。 西方哲学发展史上有两大单子论代表，即莱布尼茨的唯理论框架下的单子论和胡塞尔先验现象学视域内的单子论；而中国哲学中的理气论，于宋明达至繁盛，朱熹则是其最重要的代表。本文同时关注这三个研究对象，一方面是由于胡塞尔有对莱布尼兹的直接引用，这表示先验现象学视域中的单子论与唯理论框架下的单子论具有承接关系；另一方面是由于莱布尼兹本人就对朱熹理气论有所关注，这暗示单子论在它诞生的时代，就与理气论结下了跨越空间的理论之缘。本文并联与对置这三者之理论，在上述关联或机缘之外，还基于以下学理考量:首先，三个理论都承诺了一个形而上学实体，这个实体或是单子或是理；其次，这些理论都对实体的本体论的展开路径和宇宙论的发生过程，作了系统性的思考；最后，如果让这些理论在现象学的视域中相互映照和彼此嵌入，那么不仅每个理论自身的完备性和说明力能得到极大的完善，而且还可能促成一门气的现象学的形成。 所谓单子论的逻辑中断，是指莱布尼茨和胡塞尔的单子论在推演过程中，对其理论前提和起点的溢出或偏离。关于这两大单子论学理上存在的问题，学界的批评大同小异:所有关于莱布尼兹的批评，不外乎是指责莱布尼茨最终诉诸神的作用及其前定和谐的安排；而对于绝大多数拒绝追随胡塞尔先验现象学道路的批评者来说，他们并没有进入到胡塞尔逻辑深处，而是认为如果先验现象学本身不成立，那么先验单子论也就无从谈起了。 本文没有停留在直觉的不协调上，而是深入到两大单子论的内在思路之中，同时对单子论与作为中国经典气论之代表的朱熹气论展开现象学的互勘性研究。作为研究的结果，笔者发现，第一，两大单子理论在论证的内在逻辑进程上发生了中断，也就是说，莱布尼茨和胡塞尔都没有坚持他们理论的最初出发点，过早地向理性主义的思路靠拢；第二，那些通常的指责和批评能够得到更加深入的理解，并有可能找到回应的方案。从现象学的互勘式研究中还可以发现，虽然以朱熹的理气论为代表的中国经典气论的表述存在诸多暧昧含混之处，但若能置于单子论的学理思路的背景上，其理论形态将变得更加清晰明了。站在这样的基础上，我们一方面可以解决单子论的逻辑中断，甚至可以回应西方形而上学的深层问题，另一方面可以重建朱子的理气论，乃至复兴中国传统的气论。 需要稍加限定的是，这里所谓的现象学重建中的现象学，主要指现象学的宗旨和现象学运动赖以展开的学理基础及其已得到广泛认可的一些理论成就。具体来说就是:现象学以“面向实事本身”为根本宗旨；以意向性学说、范畴直观和先天理论为学理基础；肯定自我或存在具有绝对的超越性，认可经验与先验的平行论关系，承认存在论差异，并且同意观念的层级化区分及其对自然科学的批判与反思，等等。 一 莱布尼茨以其理性论者的缜密和严谨，构造了一个完整的从单子的性质到物体的出现的、发生学的体系。像欧式几何一样，莱布尼茨在构造这一体系的开端只动用了两个要素:一个原则与一个实体，也即内在性原则与单子。其中内在性原则是指，单子的一切变化都来自内部、来自自身的性质，没有任何外在的原因可以影响到它。而单子，作为最终的实体，有哪些性质呢？从定义上可以看出，单子是不包含部分的实体，因此它是不可分的，也就没有广延和形状。单子的本性是表象，每个单子都以不同的清晰程度，追求着作为自身目标的无限和全体，这种追求或欲求带来了单子的连续变化，单子的每一次变化对应于知觉的每一次过渡。简而言之，在排除了物体的属性之后，单子的性质是表象和知觉，它的动力来自自身走向无限之整体的欲求力。 现在的问题是，如何从表象、欲求出发解释物理世界的形成？就是说，无广延和形状的单子如何能创造出具有广延和形状的物体？难道无中可以生有吗？莱布尼茨恪守内在性原则，给出了巧妙的解答。他把欲求当作一种力，把力分成“主动的力”或“原始的力”以及“被动的力”或“派生性的力”，或者分成“第一性的力”和“第二性的力”，再借鉴洛克等人的观点，把物体分成第一性的质，即包含大小、形状和运动三种样式于自身的广延，以及第二性的质，即色彩和冷热等等。第二性的质并不客观地存在于外在物体那里，而是依赖于知觉的存在，这一点已经得到经验论的证明。如果能够在力与第一性的质之间建立起发生学的关系，整个单子论系统的证明就算大功告成了。 物体的最基本的属性是不可入性或惰性，也就是说，是一种抵抗。而作为第一性的质的广延，正是一种连续进行着的或不断延展中的抵抗，当然抵抗总是相对于某种进攻或进入而言，前者是一种被动的行为，后者是一种主动的行为。这两种行为来自“第一性的力”(即“主动的力”)和“第二性的力”(即“被动的力”)，显然，正是后者在前者的连续作用下通过连续的抵抗直接构成了广延，也正是在这个意义上，莱布尼茨认为，物质和广延中所包含的正是被动的力。 到这里为止，一个无中何以生有的体系的主体部分就建立起来了。但我们认识到，这个体系有一个难以自洽的部分:被动的力所支撑起来的原初物质，通过第二性的质的加入，成为有形的物体，物体与物体之间遵循着动力学和力学的原则，可以应用几何学来处理物体的运动以及物体之间的各种关系；而主动的力始终在欲求着无限的整体，它遵循的是目的论的原则。这两个原则如何能协调一致？在人身上，这两个原则的冲突就更明显，灵魂遵从目的论原则，而躯体服从的是动力学-因果性原则，更严重的是，灵魂与身体之间无法相互作用，一个身心统一的人如何可能？莱布尼茨最后是诉诸上帝、通过上帝所设定的前定和谐来解决身心的统一性问题的。但是从学理上来看，这样做会导致体系内部的矛盾，因为引入上帝作为担保，便违反了开始时单子论确立的内在性原则。 这里存在的困难，如莱布尼茨和他的反对者们都看到的，是是否承认借上帝之手所假定的前定和谐的问题。我们把这个问题暂时放在一边，重新审视一下莱布尼茨的论证过程，看看其中是否存在学理上的或逻辑上的问题。 莱布尼茨把被动的力当作物质形成的决定性因素，这本身并没有错，可是这样一来，主动的力岂不成了中介性的因素？莱布尼茨虽未明说，但他将主动的力排除在物质的构成性要素之外，把被动的力当成物质的被动性和“惰性”的来源，这种做法本身就将主动的力视为中介性力量并最终导致这种力返回到单子之“内”。莱布尼茨没有注意到，他的做法实际上隐藏了一个视角，一个从物质出发的视角。从物质的角度出发，被动的力成了主导，主动的力反而成了中介。可是，如果从单子的角度出发呢？主动的力当然是主导性的，而被动的力则具有中介的性质，然而我们可以因此将被动的力排除在单子之“外”吗？莱布尼茨实际上并没有作出这种排除，他把被动的力也看作是原初的力。既然如此，为什么就不能允许主动的力参与到物质的创建之中并成为其构成性的要素呢？这正是莱布尼茨单子论中的第一个逻辑中断。 若从现象学的意向性原理来看，莱布尼茨的逻辑中断就更明显了。在单子的内在性中，单子的意向性行为包含作为意向活动的力(即主动的力)和作为意向对象的力(即被动的力)，两者缺一不可；在物质的“外在性”中，情况依然如此。虽然被动的力已经反被动为主动，成为主导性的构成性因素，但那个曾经作为主动的、现在已经被看作被动和中介的力，却是必不可少的，否则，物质乃至在此基础上构造的物体都不复存在了。从某种意义上说，莱布尼茨已经认识到在物质构造过程中两种力之间的彼此不可或缺的关系，但他没有把这种关系看作是内在的关系，而是看作外在的关系:“因此，使事物存在、使它们以这样而不是别样的方式存在的理由或者普遍的、决定性的原因必定在物质之外”。 莱布尼茨单子论体系的第二个逻辑中断，在于他直接从有机论跳跃到动力学。莱布尼茨对自然持一种有机论的态度，他认为世界上任何地方都不是贫瘠荒凉之地，自然无限划分下去也依然是一个有机的整体，他的花园之喻和池塘之喻非常形象地说明了他的观点，可他在处理广延及其样式的时候，立即放弃了有机论的思路，引入了力学和几何学。前者是一种整体主义的思路，而后两者则更多地是一种机械主义的思路。它们的差别从它们所处理的对象——观念——的性质上可以看得更清楚。 若从胡塞尔对观念的分析来看，观念至少具有两个高低不同的阶段，观念化(Ideation)阶段和理想化(Idealisierung)阶段。在生活世界中，人们在实践意向中首先形成的是以事物为基底的、能大致描述和限定事物的类型或意义。例如，对多少有些圆的事物的加工、制作和利用，可以让人们形成“圆形”这个观念。但如果人们在此基础上更进一步，在意向性中剥离掉任何质料的因素，然后利用意向性的创建功能，把已经获得的观念进行无限的扩展或推至理想的极限，那么理念对象就会被创建出来。例如，抽离掉“圆形”这个观念的感性基底，将其精确化、理想化和无限化，它便成了几何学上的“圆”，这样理想化的圆在现实世界中是没有的，它仅仅存在于几何学中。如果说有机论面对的对象是观念化阶段的观念，那么几何学和力学的对象，则属于理想化和无限化阶段的理念。 用一种经过意向性创建的无限意义上的理念来处理有机的自然，这如何可能？是否在刻画自然的同时遗漏了自然的有机性？近代的自然哲学家们，伽利略、笛卡尔、莱布尼茨等等，他们成功地做到了这一点，因此也成功地将自然几何化了，并因此取得了巨大的成就；但同时自然的有机性和整体性的维度却消失不见了，用胡塞尔的广为人知的话来说，他们是解蔽的天才，同时也是遮蔽的天才，他们在把自然和世界数学化的同时，也把自然和世界的有机性和整体性遮蔽起来。这种遮蔽最终会带来自然科学本身的危机。 我们无法苛求莱布尼茨在他那个时代就具备这样的危机意识，但他至少应该意识到，从有机的自然到力学和几何学的自然，在方法论上是一次跳跃，这是论证过程上的一次逻辑中断。归根结底，对自然的科学化解蔽，还是源于将主动的力放逐到物质的内在构成性要素之外。换言之，第二次逻辑中断的根源在于第一次逻辑中断。 二 胡塞尔接过了莱布尼茨单子论这面旗帜，也接过了其中所蕴含的矛盾和困难，但他给出了自己的先验现象学的解决方案。 对于莱布尼茨单子论体系最根本的矛盾，即内在性原则与引入上帝和前定和谐原则之间的矛盾，胡塞尔是心知肚明的，他通过意向性理论给出了一个完备的回答。单子虽没有可供事物出入的窗户，彼此之间也无法直接沟通，但每个单子都具有意向性结构，通过这种结构，身体和世界中的对象首先作为“效应形象(Geltungsgebilde)”或“幻象(Phantom)”而被构造出来，后通过“动觉”即自我对自身的“器官”的“调度能力”构造出单子的身体，通过“结对”或“移情”构造出他人的身体，通过“类型学(Typologie)”和“因果性”构造出世界中的客观对象。由于身体和对象的客观性是建立在单子的主观性的基础上的，单子与身体之间的协调问题便不存在了，就连单子之间的沟通问题，也可以藉助身体和对象并通过类型学和因果性而得到处理。因此，在胡塞尔这里无需引入上帝的担保，更不需要前定和谐的支撑。 关于两次逻辑中断，在胡塞尔那里似乎并没有这样的提法，但我们从他的先验单子论体系中可以找到对这两次中断的回应。对于第二次中断，胡塞尔实际上已经作出了回答。从上文的介绍中我们可以看到，胡塞尔已经意识到滥觞于欧式几何学的近代自然科学在解蔽自然的同时，也遮蔽了自身的基础即生活世界；而生活世界，虽然胡塞尔没有将其等同于有机论的世界，却是一个充满着各种观念的世界、一个这些观念尚未成为理念即尚未被无限化和理想化的世界。这样一个活生生的、相互关联相互影响的整体性的世界，正是一个有机的世界。 至于第一次中断，胡塞尔的单子论体系不仅没有陷入其中，而且还指出了一条可能的解决之道。我们知道，在意向性结构的行为侧有一个重要的组成部分叫感觉材料，胡塞尔用质素(Hyle)来称呼它，在“活的当下”里，每个质素都带有时间相位，它们与意向活动一起在先验自我的统摄下构造出时间对象。在发生现象学里，胡塞尔藉着先验现象学所获得的理论成就，让先验自我顺着质素回溯至其尚未进入但即将进入“活的当下”的状态，这时出现的是最初的意向性状态:朝向质素的自我，为了更好地标识这个状态下的自我和质素，胡塞尔把前者称为“原自我”，把后者称为“原非我”，它们是“活的当下”中的两个源泉、两个原前提。原自我与原非我源初地交织在一起，是一体两面的关系，胡塞尔进一步暗示说，它们就像在“呼吸、睡眠中的呼吸”那里本能冲动与其实现已经集触发与应答于一身那样。 现在我们把莱布尼茨的概念代入到胡塞尔的思路中来。如果我们把胡塞尔的最初的意向性看作形而上学的原初的力，那么原自我便是主动的力，而原非我便是被动的力，它们是一体两面不可分割的关系，它们源初地交织在一起，意向性地构造着时间对象。换成莱布尼茨的术语来说，主动的力不再被驱逐到物质的构成性部分之外，而是与被动的力一起组成物质的构成性因素。 可如此一来，我们便不能直接应用几何学和力学来处理物质和物体了，至少不能立即无条件地这样做了，因为那按照目的论原则行事的主动的力也在自然当中，而自然的每一个哪怕是最细微的部分也是充满生机的。胡塞尔朝这个方向迈出了重要的一步。他不再援引几何学或力学来谈论生活世界，也拒绝使用无限或理想意义上的理念来刻画自然。他踏上了一条“现象学的考古学”的道路。他从几何学出发，沿着意向性的链条，一直回溯至几何学的创始人所面临的境况，在那里他站在生活世界的地基上，利用现象学的方法，发掘出几何学的点线面角棱以之为基础的现象学的点线面角棱的出现过程。也就是说，胡塞尔将几何学的理念追溯至它的源头，即现象学的观念或类型学的观念。如果再折回身，我们就能发现这些现象学的点线面角棱，是如何在先验自我的创建行为中，经过无限化或理想化的扩展而最终成为几何学的理念的。 类型学观念的发现和运用是胡塞尔超越莱布尼茨的地方，这种观念依托于生活世界，可以作为构造的结果应用到对“活的当下”的阐明之中(在那里，先验自我正是通过时间意识和空间意识构造出最初的类型的)，但对于不带时间相位的质素、对于原自我和原非我的关系，类型学却无能为力，我们也无法用它来描述原初意向性中实事的发生过程及其机制——因为在那里，先验自我刚刚发生分裂，时间和空间意识尚未出现。 胡塞尔说，原自我与原非我是类似于“呼吸、睡眠中的呼吸”的状态，但这种状态生发和演化是怎样展开的？该如何描述这样一个展开过程？可惜的是，胡塞尔并未就此作出说明。胡塞尔现象学的逻辑中断正是在这里。 在此我们作一大胆设想，能不能把中国的传统气论引到这里？更精确地说，能不能挑选一个中国传统气论的代表性理论，例如朱熹的理气论，并把它引入到单子论的构造之中？要回答这个问题，我们首要的任务，是考察朱子的理气论与单子论在提问方式和解决思路上，是否有同构之处？如果有，理气论提出了什么样的解决方案？有什么优点？
三 笔者拟分两个步骤回答上述问题。第一步通过现象学重建，梳理朱熹的理气论的思路，第二步做一个嵌入性的思想实验，把第一步获得的理论成果代入到莱布尼茨和胡塞尔的单子论体系中去，看看会带来什么样的理论景观，是否可以弥补他们的思想体系中的逻辑中断。 关于理气论的性质问题，学术界长期以来就有不同的看法:有的学者认为理气论是一元论，有的主张是二元论；有的学者在理气关系上强调理是逻辑上在先，有的强调理是时间上在先等等。出于本文主旨的考量，笔者打算悬置这些学术争议。而理气论虽然也讨论过人物性理的异同问题，虽然具有伦理学的维度，但与我们的问题并不相适应。下文将理气论限制在本体论和宇宙论方面，即理气论是讨论太极或理是如何开出天地万物的，——这也确实是理气论的核心内容——并且利用现象学的方法，面向理气论的实事本身，重构朱子在本体论和宇宙论方面的问题意识和解决思路。 总体说来，朱熹的大致的解决思路是:先有理，通过理的动静产生阴阳即气，再由气积而为质即金木水火土，由此天地万物成，可以简写为，理→动静→阴阳(气)→质(金木水火土)→种类(物事)。这个思路有三个地方需要我们做出进一步的说明。第一处是“理先气后”且理气不离不杂。这是一个非常重要的认识。用现象学的术语来说就是，理一方面是绝对的超越者，另一方面它与气之间具有一种意向性的关联。第二处是理的动静问题。对于这一问题，朱子本人以及各注家都已讨论甚详，这里只需强调，理本身并非真的时动时静，它是一种不动之动或不静之静的状态。第三处是气的形质问题。多数论者或未觉察此处形质区分的重要性，下面笔者将对气的形与质之间的虽细微但却意义重大的区分作出学理上的证明。 朱熹引用周敦颐“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”(《朱子全书》)，并解释说，太极“不是动后方生阳，盖才动便属阳，静便属阴。……只太极之动便是阳，静便是阴”(《朱子语类》)。很明显，无论是动而生阳，还是才动即生阳，也无论是静而生阴，还是才静已是阴，更不用说动乃不动之动、静乃无静之静，动和静首先“生”的都是阳和阴。这样生出来的阴阳当然与静动相关，就是说，那种运动着的、外向型的、扩张性的、生长着的状态就是阳，反过来，那种偏向安静、内向、收敛和衰落的状态就是阴。这两种状态表明某些形状和样态已经出现，它们由气来表示，前者叫阳气，后者叫阴气。当然，这并不是说气有两种，而只是说气分阴阳。 阴阳之气已具备一定的形状、某些运动的样态，甚至还有大小、厚薄和粗细之分。朱熹说，气“有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同”(《朱子语类》)，有的气甚至“粗，有滓渣”。但需要特别指出的是，阴阳之气此时还没有在形质上固定下来，还没有成为具体有形的对象，否则阴阳本身就失去了阴阳的相对而成、相反而生、相互转变、彼此过渡的特点。朱熹对此有过明确的强调:“火中有黑，阳中阴也；水外黑洞洞地，而中却明者，阴中之阳也。固水谓之阳，火谓之阴，亦得”，就是说，我们通常谓水为阴谓火为阳，可在上面的情况下，水火的阴阳可以相互易位。阴阳互变互易的相对性与有形质之气的固定性，是无法相容的。因此，这里的气一定不是一个具体的、有形质的对象，它随时而变随地而易，在阴阳之间自如地往来切换。 那么，阴阳之气如何获得质地呢？朱熹认为“气积为质，而性具焉”，就是说，气通过阴阳之气的酝酿、聚集和凝结才成为有形质的对象。如果我们进一步追问，那贯穿阴阳的气在积聚和凝结之前是什么？我们只能说，它是阴阳之性，是有形无质的性。在酝酿和积聚之前，理已经把未来要造作出来的事、物、器的性，预先通过动静的方式制作出来了，当气成为有质地的气之后，阴阳之性才“降付”(朱子语)到气中，这时，性才得到完备的体现，我们日常说的性-质才第一次可以这样并称。 阴阳为万物之性，实始于太极或理的一动一静，备于气之质的出现，正所谓“天命之谓性”(《礼记·中庸》)，或“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《易传·系辞传》)。 在这里我们似乎遇到了性的两个阶段:在气之质形成之前的阴阳阶段和此后的阴阳阶段。难道会有两种不同的性？如果存在，它们之间是一种怎样的关系？待到朱熹区分“天地之性”与“气质之性”时，这些问题就迎刃而解了。朱熹说:“论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之”。(《朱文公文集》卷五十六)朱熹这里的理，我们可以把它理解为理的动静所同时出现的阴阳或阴阳之气，而“理与气杂”中的气，则是已经具备形质的气了，因此从性的角度看，就前者而言，性即理也，就后者而言，性者生也。 阴阳为气，此气有形但尚未得质。待积聚凝结成质，气仍不离阴阳。此足以证明，阴阳虽同于有形之气，但先于有质之气。气成质，虽含阴阳，却已是五行之质了:“阴阳是气，五行是质。有这气，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得”。(《朱子语类》，第9页)我们知道，五行之质是金木水火土，但五行之气是什么呢？历代注家多从气禀说、心性论方面笼统地把五行之气看作气在“昏明厚薄”上的差异。从朱熹理气论的内在逻辑进程来看，这样的解释过于随意。前文提到，阴阳之气指气的两种运动状态，五行之气何尝不是说气的五种“行”的状态？如，左上行、从左行至右、右下行、从右行至左、行至中央；生长、茂盛、收获、肃杀、收藏；如此等等，不一而足。五行之质，已经固定可感，唯有借助五行之气的推动，才能成就宇宙万物。这样，从阴阳二气到五行之气，从五行之气到五行之质，气质造作，终成物事。 虽物事终由气质造作，但物事各有其种、各归其类，这是始终不离于物事的理在起作用。理虽然“无情意、无计度、无造作”，但正是理规定着二(阴阳)五(金木水火土)的运作模式，创造着不同的事类，产生出不同的物种，并保证了事类和物种的持续存在和重复生产。朱熹举例说道，“且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种。定不会无种了，白地生出一个物事。这个都是气……但有此气，则理便在其中”。(《朱子语类》) 气质造作，依理而成事类，性降而分物种，则物事终得。从业已成就的物事回溯，则无一物一事无阴阳，无一物一事无五行，每一五行彼此之间互为阴阳，每一五行自身中再分阴阳，其阴其阳不仅自身之中含阳含阴，而且自身又由五行所造。每一物事，皆为一有机之整体。 至此为止，我们大体上粗线条地重构了朱熹的理气论。理或太极在阴阳、气及宇宙万物之先，理的动静产生阴阳，阴阳为一气，此气已初具形态和样态，后化五行之气，经酝酿积聚凝结而成五行之质，气质依由理而来的种类造作出物事，由此天地万物生。 朱熹的理气论中本体论的展开与宇宙论的发生交织在一起，如果我们借鉴胡塞尔的平行论思想，把两条线索分开，它的严密的逻辑结构会更加清楚地展现出来: 1)本体论的展开:理→动静→天地之性→气质之性→种/类 2)宇宙论的发生:理→动静→阴阳之气→金木水火土之质→物事 现在我们将这个结构嵌入到莱布尼茨和胡塞尔的单子论思路中来，我们会发现，两个单子论的逻辑中断都会迎刃而解。就莱布尼茨的单子论而言，单子中主动的力和被动的力，类似于理的动而生阳和静而生阴，它们分别来自同一个超越者，都是这个超越者自身一分为二的分裂。莱布尼茨单子论所欠缺的，是对主动和被动的相对性的强调以及相互转化相互易位的可能性的揭示。做到了这一点，单子论体系的第一个逻辑中断便不复存在了，莱布尼茨必然会允许主动的力同被动的力一起参与到物质的创建之中，并成为其构成性的要素。 但即使做到了这一点，也未必就能保证莱布尼茨不会从有机论直接跳跃到力学和几何学。原因很简单，力和力在有机整体中的相互作用没有直接可用的理论来研究，而力与力之间的机械作用反而有个现成的理论可以使用，这就是力学、数学和几何学。如果我们在此引入朱熹的气论来处理力与力之间的有机关联，我们会得到什么样的理论结果？是否可以消除第二个逻辑中断？让我们尝试比附气论的框架，制作一个“力论”的大纲。我们把力看作气，把主动与被动之分当作阴阳之别，这样，力首先有了阴阳之“性”，无须知觉的参与，阴阳之力的交互运动便产生了运动的样态以及原初的形状和大小，也就是说，产生了广延；接着，阴阳之力演化为五行之力与五行之质，颜色、气味和声音这些第二性的质开始出现，最终单子利用第一性的质和第二性的质，通过种类或观念创造出客观对象。只有到了最后这个阶段，“力论”才会过渡到现象学，第一性的质和第二性的质才会获得类型学的规定，而后经过单子或主体的无限化和理想化的努力，现象学的观念才会成为力学和几何学的理念。显然，“力论”的出现不仅消除了莱布尼茨体系的第二次逻辑中断，也为消除胡塞尔的先验单子论中的逻辑中断铺平了道路。 将气论引入到单子论中，这种尝试具有十分重要的意义。在莱布尼茨的实体与物体之间，在胡塞尔的先验单子与生活世界之间，是西方哲学的真空地带，往左走进入形而上学，往右走进入实证科学，西方思想常常面临非此即彼的紧张关系和迫不得已的强制性选择。现在将气论引入其中，不啻为一条中间道路，还将极大地改变哲学思考的路线图。 首先，最直接的效果是，气论或“力论”将莱布尼茨的单子、物质、物体勾连起来，这使得前定和谐变得多余；其次，它在本体论与自然科学之间建立起一座桥梁，让我们可以更切近更中肯地审视科学的可能错误及其所带来的危机的性质；再次，它的独特的思想方式，有可能在现象学、辩证法和分析哲学之外开启一套全新的研究单子、主体或存在的方法；最后，由于它的话语系统没有使用存在与存在者、实体与对象、主体与客体、偶然与必然等形而上学术语，它的表述和论证系统也无法纳入传统的形而上学框架之中，这反而使得这条中间道路本身能够映照出西方形而上学的种种局限，也为西方哲学呈现出一种新的、绝然不同的可能性。 同时，将气论引入单子论，也反过来给气的思想本身带来积极的影响。中国传统气论在严复那里已经走向终结，现在如果我们以一种现象学的、面向实事和问题本身的态度，重新思考气论之可能，并通过与西方哲学的思考成就相印证，澄清传统气论的含混暧昧之处，那么气论的精华或精妙之处定有机会被重新激活，甚至中国哲学本身也有可能获得一次重新理解和创造性发展的契机。 四 由此我们可以说，有必要建立一门气的现象学。它一方面可以解决西方哲学尤其是作为其核心的形而上学的逻辑中断问题，另一方面则可以澄清中国传统气论的歧义丛生之处。 把本文的视角推而广之，我们就会发现，莱布尼茨和胡塞尔的单子论所存在的逻辑中断，并非个别的、偶然出现的现象。它在德国唯心论那里，在近代唯理论那里，在中世纪哲学那里，都存在着；这条断裂带可以一直回溯到亚里士多德在《形而上学》中，把形而上学的主题规定为“存在”和“神”所导致的尖锐对立；这个对立甚至连亚里士多德本人也没有看出来，(参见弗雷德，第7页)直到海德格尔那里，该对立才映入人们的眼帘；而海德格尔晚年通过天地人神四重根所给出的解决方案，其重要性和意义至今仍未得到足够的重视。将气的现象学引入到这条断裂带中，将会给当代为克服形而上学而殚精竭虑的西方哲学家们提供一条新的道路。 一部中国传统气论史，从某种意义上说，是一部中国思想史，其影响所及甚至超出哲学，进入宗教、文学和中医等领域。传统气论对气的理解是多种多样的，巫、易、儒、玄、道、释、兵各有自己的“气”，每种“气”在宇宙发生论、生命起源说、道器关系论、人性论、修养论、天道性命说、天理人欲说中都具有不同的学术价值和理论地位，其含义时而清晰、时而含混，其所指时而唯一、时而交叉。利用气的现象学对传统的诸多气论思想进行重构，激活其原初的生命体验和思考路径，澄清其含混交叉之处，将有裨于中国传统文化的创生和转化。 建立一门气的现象学，在思想资源上，我们主要依赖的是中国传统气论史和西方形而上学史，而在方法上，我们采用的是近百年以来得到现象学运动反复确证的现象学的基本原理或学说，如意向性理论、超越性观点、“存在者整体”说、时-空观、平行论等等。当然，气的现象学也有不同于甚至超出胡塞尔意识哲学和海德格尔存在哲学等经典现象学的地方，因为通过对传统气论思想的吸收以及对西方形而上学的反思，它不仅会在现象学的基本原理之外增加一些新的原则，而且还会将基本原理或原则推向深入，提出传统现象学无法容纳、但却作为其前提而存在的更为基本的原则或理论。例如上文对阴阳五行学说的引入，就突破了经典现象学的理论框架。 一门气的现象学，可以分三步证成自身。首先，在与西方形而上学的参照中，检审传统气论的优点和缺陷；然后，以现象学的基本原理和方法为依据，实现自身的创造性转化，同时与周易现象学和中医现象学相互解释相互印证，形成一个有机的理论整体；最后，与其他企图克服西方形而上学的学说或思潮展开对话，为东西方哲学的跨文化交流提供新的可能的通道。 轮值主编 | 张 志 宏 编辑 | 宋 金 明 李 欢 |
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