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易经、易传、易学
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《周易》和《太玄》的宇宙图式
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太极图
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《太极图说》
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《月令》
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古代的“理气论”
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古代的“道器论”
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古代的经验论
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古代的实证精神
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易经、易传、易学
《周易》研究首先要将"经"、"传"、"学"分开。"易经"是西周时的占术。"易传"是战国时对易经哲理的解释。"易学"则是汉以后形成的对《周易》注释、解释的专门学问。
《周易》最初不过是西周时期所占之事的记录汇编而已，把它奉为经是后来儒家所为。但儒家从孔子开始。从来不相信占术，而是借《周易》来宣传他们的政治伦理和哲学主张。荀子所说"善为《易》者不占"即是一证。
《周易》和《太玄》的宇宙图式
古代哲人以种种不同的理论体系，试图对他们所生活、所观察、所推想的世界作一总的描述，构筑一个包容天、地、人在内的统一宇宙结构模式。《周易)以卦的形式建筑了一个以象、数为主的宇宙图式。《周易》后来成为儒家经典之一，对中国古代文化的发展产生了重大影响。《易》可分为经、传两部分。经包括卦、卦辞、爻辞，是殷周之际的作品；传包括彖辞、象辞、系辞、文言、序卦、说卦、杂卦等，又彖、象、系辞各分上下，所以共为十篇，又称十翼。易传是对经的解释。《易》的宇宙生成论是颇具数学意味的。《系辞》认为，宇宙是按太极生两仪(阴阳)、两仪生四象、四象生八卦的一分为二的规律进行的。太极是天地没有分开、宇宙混沌为一的状态，它是完整统一的，是一混沌的太极分化出阴阳，形成天地，故称两仪。阴阳为万物产生、变化的基本形态。阴阳这对矛盾进而产生出四象，即太阳与太阴、少阳与少阴两对矛盾，四象又演化出八卦，八卦进而演为六十四卦。《易》一分为二的宇宙生成说，用数字表示即为：1，2，4，8，16，32，64……《系辞》还认为，1，3，5，7，9五个奇数是天数，五个天数相加为二十五，2，4，6，8，10五个偶数为地数，地数相加为三十，天地之数为五十五，如此可以进行推演变化，而明白阴阳变化的屈伸往来。数的奇偶对立反映了天与地这个宇宙整体的对立统一关系。据说，天数二十五和地数三十，又反映了古人天圆地方的宇宙结构形态。天地大衍之数，经过一定的程序，三变成一爻，十八变成一卦。乾卦六爻皆为老阳九，策数为三十六，乾之策共二百一十六；坤卦六爻皆为老阴六，策数为二十四，坤之策共为一百四十四。乾坤共为三百六十策，与一年三百六十天相等，象征天地一年一循环的变化。六十四卦三百八十四爻，阴阳各半，阳策为阳爻一百九十二乘老阳策数三十六，为六千九百一十二策；阴策为阴爻一百九十二乘老阴策数二十四，共为四千六百八策。两数相加为一万一千五百二十策，与万物之数相当，象征天地万物。《易》以数字的运算变化构成建了一个数结构的宇宙。
《易》的数、象、理是统一的：就数而言，是奇与偶；就象而言，则是"－"与"－－"；就理而言，是阴与阳的对立统一。阳性最大的事物是天，朋性最大的事物是地，阳为乾，阴为坤。《易传》认为万物都是从天地阴阳二气的感应中生化出来的，自然界的根本在天地，万物最主要的，在天是日、月、风、雷，在地是山、泽、水、火。八卦的变化代表了自然的变化。《易传》把八卦分配于四方，从时、空两个方面建立了一个统一的世界图式。它认为震卦位于东方，于时为春，一切生物都在春天生长出来；巽卦位于东南，为春夏之交；离卦为火，位南，为夏；坤卦位于西南，为夏秋之交；兑位于西，为秋，一切生物因秋收而喜悦；乾位于西北，是一年中阴盛阳衰的开始；坎位于北方，为冬，是万物之所归；艮位于东北，为冬春之交，一年四季，又重新的开始。《易传》认为事物是不停变化的，从《序卦》对未济卦的解释看，它认为宇宙是无终止的。
西汉末年，扬雄摹仿《周易》作了一部书《太玄》，它改造了汉代的易象数学，加入当时的天文历法等知识，创造了又一包容天、地、人在内的以象、数为主的宇宙图式。《周易》以二分法解释宇宙，《太玄》则以三分法解释世界。《太玄》认为一玄分三方，有一方、二方、三方，代表天玄、地玄、人玄。三方各分为三，名为州，共九州；每州各分为三，名为部，共二十七部；每部又分三，名为家，共八十一家。《太玄》以家名为首，相当于《易》卦，用三种符号－、－－、－－－表示，三种符号的组合共得八十一首。每首有首辞，相当于卦辞；每首有九赞，共七百二十九赞，相当于爻辞。《太玄》以一玄、三方、九州、二十七部、八十一家及其所构成的八十二首、七百二十九赞，形成了一个一分为三的宇宙图式。《太玄》也把八十一首分配于四方及四时之中，认为一年四季的变化分为九个阶段，每一阶段叫做"一天"，一年共有"九天"，每一天分配九个"首"。一年四时的变化是阴阳二气消长的变化过程。《太玄》八十一首的次序排列，不仅表示了阴阳二气的变化，也表示了五行的生克变化。五行及其生数、成数在《太玄》中就有规定的方位和时间：三、八为木，位东方，时为春；四、九为金，位西方，时为秋；二、七为火，位南方，时为夏；一、六为水，位北方，时为冬；五五为土，位中央，为四维。总之，《周易》以太极为本体，以阴阳为主干，以一分为二为规则，以八为度数；《太玄》则摹仿《周易》创立了一个以玄为本体，以阴阳五行为主干，以一分为三为规则，以九为度数，分别构成时空、天地人的世界结构式样，向人们描述了一个与《周易》的数结构的宇宙不同的宇宙图式。
太极图
太极图原流行于民间。南宋时哲学家朱熹派人到道教盛行的四川民间搜集而得，于是使当时的易学家着迷。尽管人们对这个图案并不生疏，也知道是一种趋吉避凶的标志，但其真实的含义鲜有人知。《周易·系辞》："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"太极是天上最高贵的神，其坐镇中央，循行八方。八卦中的太极，亦指一年的总和，四季(即四象)由其分判。两仪代表日月，亦为阳与阴。无论天地还是季节，乃至万事万物，都可分为阴阳两部分。
在太极图中，白代表阳，黑代表阴，黑白的增减代表着阴阳消长。如果将此图用通过圆心的直线分割成8个方位，则可清楚地看出其演变。
以四季的变化为例。将乾、坤、坎、离分别作为夏至、冬至、春分、秋分四时，则寒(阴)暑(阳)的变化昭然。坎、离黑白各半，象征寒暑相等；乾全白为极暑，坤全黑为极寒。随着太极图绕圆心的转动，自阴而阳，由阳而阴，循环往复，生生无穷的年复年、月复月的季节变化，便不停地运动下去。读者可自己依图参悟昼夜、方位等变化，或可领略到更深的奥秘。
《太极图说》
《太极图》是北宋理学家周敦颐对宇宙生成过程所作的图示归纳，并有简单的文字说明，谓之《太极图说》。图共有5个层次，大小10个圆圈，有11条线相连接，外加图题26字，《说》共249字。全文是："无极而太极。太极动而生阳，动极而静：静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阳合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得 其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万物出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。又曰：原始反终，故知生气之说。大哉易也，斯其至矣。"周敦颐的《太极图》与《太极图说》是两种可合为一、可分为二的著作，图离开了说，就不能明其意，说离开图，则无以立其象。这么简单而系统的一图一说，自它产生之日起，就在学术界产生了空前的反响，至今还争论不休。
《说》的第一句话"无极而太极"，在宋人修的国史本传上作"自无极而为太极"。对这句话历来有争论，南宋朱熹认为"自"、"为"二字是修史者妄增。若以国史所说，可理解为无生有：若以"无极而太极"为据，则可理解为无极即太极，是气生万物。现代学者对此莫衷一是。最新的研究表明，国史所说应是修史者的篡改，"无极而太极"比较符合原意。《太极图说》文约而意深，全文可分四部分：自"无极而太极"至"太极，本无极也"是第一部分，为宇宙论；自"五行之生也"至"变化无穷焉"是第二部分，讲万物化生论，自"惟人也得其秀"至"小人悖之凶"为第三部分，讲人性论；余为第四部分，是全文的总结。图的第一个大圈，表示宇宙万物所自出的太极。无极是周敦颐宇宙本体论的最高范畴，是一种非感官所能觉察的无形的存在形式，是宇宙的本原。由于无极在图中无法表示，只好以文字说明，在太极前加无极，表示太极所自出。图的第二个大圈是阳动阴静，中间小白圆为太极。太极左右分为两个半环，左为阳为动，右为阴为静，两个半环各有黑白相间，白为阳，黑为阴。左边两白一黑，说明阳中有阴，动中有静；右边两黑一白，说明阴中有阳，静中有动。太极是阴阳的总括，它通过自身的动静产生出阴阳二气，它的自动中宇宙万物产生发展的根源。图的第三层即由水、火、木、金、土5字6个小圈11条线组成，表明阴阳二气的变化产生丁五行、四时、万物。同时，《太极图说》对宇宙生成万物的过程又作了逆推表述，即五行是一个阴阳，阴阳即是太极，太极本是无极，这说明了宇宙生成由无极而太极，由太极而阴阳，由阴阳而五行的顺序变化。宇宙的生成由无极发展为五行，表示宇宙由气状阶段进入到了有形有质的阶段，五行不仅在共性上有别于二气，而且在个性上也有了相互间的质的不同。图的第四层题为"乾道成男"、"坤道成女"，用一大圈表示。图的第五层题为"化生万物"，用一大圈表示。这两层的意思是说，万物的化生过程，由无极的真气产生了阴阳五行之气，阴阳五行之气又产生了乾坤之道，然后乾坤二气的交感就化生出了万事万物，万物生生不息，分化演变逐渐形成了这个世界。《太极图说》以简约的图示和文字说明了由无极生阴阳，由阴阳生五行，再由五行相互作用生成万物，万物衍化形成世界的宇宙演化生成过程。这一宇宙论，标志着理学体系的奠定，对中国古代学术的发展，产生了深远的影响。
《月令》
阴阳五行学说在春秋战国直至秦汉时代，盛极一时，阴阳五行家以其阴阳五行结构框架创立了一个包容天、地、人、万物在内的世界图式。它对当时诸家各派及后世哲学思想、社会政治文化生活产生了深远的影响。古代中国以农业立国，农业经济的特点是注重自然季节的变化，敬授民时，强调四时的自然规律，这就反映了阴阳五行学说的现实基础。战国秦汉时代的阴阳五行学著作，多已失传，其中的一部分内容因包含在其他诸子学说中而得以流传下来。《月令》即是战国阴阳五行家的一篇重要著作，吕不韦编《吕氏春秋》，将它编入十二纪，成为全书的纲领，汉初儒家又将它收入《礼记》一书中，成为儒家的经典，农家则把它的理论吸收进自己的理论中，保存在《夏小正》、《四月民令》当中。
在《月令》中，世界被描绘为一个多层次的结构。在这个多层次的世界中，太阳具有决定性的意义，《月令》认为太阳不停运转，每个月停在天穹的一个区域。比如，正月时，太阳住在营室，昏在参中，旦在尾中；二月，日在奎，昏弧中，旦建星中。太阳的自然运转形成了四时，每时又分为三个月。四时各有其不同的气候特征，每个月又有各自的征候。与四时相对应，每时都有自己的一班帝神，譬如春天的帝为太皋，神为句芒，夏天，其帝为炎帝，神为祝融。与时月、神帝的变化相对应，每月各有相应的祭祀规定和礼制。四时的运转秩序与五行相配，并体现着阴阳二气的消长变化。春为木，夏为火，秋为金，冬为水，土在夏秋之交，居于中央。人事的活动，要受到太阳、四时、月、神、五行等各种力量的制约，人可以利用自然，但必须遵循自然规律。在遵行自然规律的同时，还有许多神秘主义的规定。
在人事活动方面，《月令》对生产和政治的关系尤加注意，认为政令应以生产规律为依据，应有益于生产的正常进行。《月令》的农业生产规律是春种、夏长、秋收、冬藏。根据四时运转、阴阳变化、五德生克及生产规律，《月令》开列了一个政治月程表。政治活动的指导原则是，凡举行大事，不要逆天数，必须顺从四时的变化，要应时节而发布政令。比如，庆赏与阳气同类，刑罚与阴气同类，春夏属阳，秋冬属阴，所以春夏用庆赏，秋冬用刑罚。试看仲夏之月的诸种规定与征候的对应关系：太阳在东井，昏时在亢中，旦在危中。其日为丙丁，其帝为炎帝，神为祝融，其虫羽，其音为徵，律中蕤宾，数为七，味为苦，臭为焦，祀 在灶，祭先用肺。这一时期螳螂生，伯劳鸟始鸣。天子居住于明堂太庙，乘红色的车，驾红色马，载红色的旗，穿红色的衣，佩红色玉，应吃菽与鸡，器皿用高而粗的。命各种乐官习乐，命各有司官员祈求丰年。这个月天子下令百姓不要以蓝草染，不要烧灰，不要晒布，问闾不闭，关市不征税，宽待重囚。这个月有一年中最长的一天(夏至)，阴阳相争，物生物死参半。在位的君子要斋戒，居处掩身不显，不要躁，停止声色活动，节欲定气，百官宁静，不事刑罚，以助阴气的成长。鹿角开始解落，蝉开始鸣，半夏始生，木堇华荣。这个月不能用火于南方，人可以居住在高处，等等。政令的实施，必须按照时今的程式规定而不可更改，周而复始，年复一年。
《月令》特别警告，不可违背时令，否则就会受到惩罚，不是天灾就是人祸。如盂春行夏令，则风不时而起，草木会旱枯，国家将有大乱；如行秋令，则有大瘟疫，疾风暴雨不时而至，野草丛生；如行冬令，则有大水、霜雪，种的庄稼不生。这种认识有牵强附会之处，但也有一定的合理成分。阴阳五行家认为天人和谐、天人合一是人类生存的基本保证和先决条件，一切行为必须保证天人和谐的实现，而不能破坏它。他们努力探求事物之间的联系，并企图用阴阳五行分类的方法把事物贯穿起来，借以掌握事物联系的链条，组建一个包容无遗、万象毕具的有机联系的世界。阴阳五行学说渗入诸子学说，如儒家、墨家、道家、道教、杂家、农家、医家乃至方术之中，对中国古代文化的发展产生了深远影响。
古代的"理气论"
"理"和"气"这两个范畴可以追溯到先秦时代。"理"指事物的规律。例如《庄子》在讲到庖丁解牛时说，依照牛自身组织结构的条理，劈人筋骨相联结的空隙，再导向骨节的空窍，从没有遇着使刀口钝折的阻碍，更不用说那大块的盘结骨了。《荀子》、《韩非子》、《易传》等著作中也多次出现"理"的范畴。"气"的观念起源甚早，战国时开始把气看作是构成万物的原始材料，即极细微的物质。庄子就认为"通天下一气耳"，万物包括人的生成、发展、灭亡都是一气之变化。但直至宋代，"理气"才作为一对哲学范畴提出来。"理气"关系的争论是宋代以来中国哲学的中心论题之一。
宋明时期的哲学家们依据对"理"和"气"何者为第一性问题的回答，区分为理本论和气本论两大派别。宋代的张载是气本论哲学的奠基者。他认为宇宙间弥漫的气是万物的根本，气通过聚与散的运动造成了事物的生灭，而气的千变万化都有一定的法则(理)，"理"是事物变化的规律。因而，理依存于物(气)，人必须"识造化、然后有理可穷"。离开气的运动变化、就无从谈理了。程颐与程颢则建立了"惟理为实"的理本论哲学。他们反对张载的气本论，而将理作为宇宙的根本，并开始用"形而上"与"形而下"来区分理与气。二程认为，阴阳之气相互作用，产生了事物的种种形态，但这只是表面的现象，在现象背后使阴阳之气运动的却是理，理与气虽然相依不离，但却是先有理而后才有气，有气而后构成万物。理不生不灭、不增不减，是永恒存在的，而它产生的具体的有形象和数量的事物是能生能灭、千变万化的。所以，理是形而上的宇宙生生不已的法则，气则是形而下的为理所决定的东西，气不断生灭的过程就是理的"往来屈伸"。
南宋朱熹继承了二程的理气论并加以系统化，建立了完备的形而上学体系。朱熹把理看作是派生天地万物的最高宇宙本体，认为"宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地"，它是万物形成的内在根据。而气是形成物的材料，如建房子的砖瓦一样，它是形而下的范畴。在形成具体事物时，朱熹强调形而上的理与形而下的气是相互依存的，天下没有无理之气，也没有无气之理。但他仍把理气看作一种主从关系，一种相当于"人"骑"马"的关系，"理"始终是处于主宰者和决定者的地位。他说，没有天地之前就先有了天地之理，有了天地之理使有了这个天地。如果没有天地之理，也就没有天地，没有君臣父子以及他们之间的关系。宋明理学中，心学一派的代表人物陆九渊，反对朱熹把"理"当作脱离万物的形而上的本体，主张"理气"无形而上、形而下之分，而是统一于主观的"心"。他提出了"心即理"的观点，从而从"心学"的角度批评了理本气末说。
朱熹的理气论在明清时期遭到很多批评。薛碹指出，有时人们为了突出理的重要性，就说理在气先，其实理气有侧俱有，理在气中，不可能有先后之别。罗钦顺批评朱熹将理气分为二物，指出天地间只一气，理是气之理，是气的往来、阖辟、升降等运动变化的规律。王廷相更继承和发展了张载的气本论哲学，认为理根源于气，不能独立存在。天地未生时只有元气，有了元气才有造化万物之理，先于天地万物的理是没有的。理是事物运动变化的规律，万物间有共同的规律，每一物又有一物特殊的规律，且理又是随时间等条件为转移的，离开气说理或以为理在气先都是错误的。明清之际的王夫之，对"理气"哲学范畴作了更详尽的论述。他坚持气一元论，认为阴阳二气充满宇宙空间，天地万物都是由气构成的，气是惟一的实体，气之外没有更为根本的存在。理是气固有的秩序条理，即气运动变化的规律，因此理气不可分，程朱之学"将理气分作二事，则是气外有理矣"。清代戴震等人对程朱的理气论继续有所批驳。戴震认为"理"是生生气化流行历程中的条理，存在于生生气化的过程之中，"理"便是事物运动的必然秩序或规律。
总之，从宋至清的哲学家在"理气"问题上层开了激烈的争论。理气关系问题是宋明时期理论思维领域最深刻的问题，因而这场争论对中国哲学史的发展具有重要重义。
古代的"道器论"
道是指无形的规律和准则，器是指有形的具体事物或名物制度。道器作为哲学范畴，最早是由老子提出来的，老子认为道是万物之宗，存在于万物之先，产生出万物。万物的生成，是作为原始惟一的存在"道"分裂变化的结果。道分裂变化生成器，老子从数字上描述其过程是，由一到二，由二到三，由三至于无数。道不仅是产生世界的总根源，也是脱离物质独立运行的抽象规律。中国古代的重要哲学典籍《周易》继老子之后明确提出了道器的区分，认为"形而上者谓之道，形而下者谓之器"。道是乾坤和阴阳变易的法则和规律，是无形的，故称为"形而上"；而器则是依据道而生成的有形之物，称为"形而下"。
这个说法同该书另一说法"一阴一阳之谓道"一起，成为后来道器之辩中常被引用的论点。先秦时期庄子和韩非也论及了道和器物的关系。庄子认为道无所不在，甚至在蝼蚁、稗草、砖瓦和尿溺中也存在。道使万物成其为万物，但自身并非一种物，它先于物质、独立于物质而存在。韩非吸取并改造了老庄之道，认为道是万物之所以然的总规律，并体现在自然万物之中。
唐朝时孔颖达称无形者为道，有形者为器，认为道先于器，器因道而生。他借用有无、体用来加以说明，认为道是天，是体，器是有，是用。但与他同朝 代的崔憬则认为器为体道为用，说天地万物皆有其形质，形质则有体有用，主张道依赖器而有。在宋代，开始展开对道器关系的争论。道器关系常与理气关系交相使用，哲学家们视不同场合或用道器或用理气，二者的含义差不多，另外也同体用关系有联系。张载以气化为道为理、认为理是气之条理，道是自然万物的和谐秩序；道是无形的，是气化的过程，道依于器(理依于气)。程颐、程颢反对张载以天为太虚之气，认为天即是理。程颐认为阴阳是气，是形而下者，使阴阳之所以然的理是道，为形而上者。阴阳之气作为形而下之器，受形而上之道的支配，而且形而上之道是阴阳之气的根源。朱熹继承了程颐的看法，赞同称有形之物为器，称无形者为道，但他又认为道器在具体事物的形成中不可分离，因为任何物的生成既须有这作为其根本之理，又须有气作为其资具，只有道器(理气)两相结合才能产生具体事物。程颢认为道器都根源于人心，不必加以区分，只要人心把握了道，则道与器和同为一，道亦器，器亦道，没有本质上的区别。陆九渊继承了程颗的观点，不同意朱熹区分形而上与形而下，认为说一阴一阳便已经是形而上了。与理学派相对立的事功学派提出了相反的观点。薛季宣以器为体，以道为用，认为器是道之处所，道寓于器之中。陈亮和叶适也持这种看法。陈亮认为道与事物并不分离，而是存在于事物之中，且不同的事物有不同的道。叶适认为道在器中，两者都在变化，不考察事物的变化便不能认识道的变化。
宋代关于道器问题的争论，为明清之际王夫之进行总结奠定了基础。王夫之继承和发展了张载的道器观，提出了"无其器则无其道"的唯器论。他认为道器不相分离，无形之道不能脱离有形之气。道是器之道，而不是器是道之器，没有弓箭便无射道，人类出现之前洪荒时代则无圣人之道。王夫之反对理学家用 形而上、形而下把道器分离为二，提出器本道末的观点，明确指出道作为规律和原则从属于事物，而不是事物从属于规律和原则。同时，他认为道随器的变化而变化，没有恒古不变的道。另外，王夫之还从认识论角度指出，"尽器则道无不贯，尽道所以审器"，主张从具体事物中归纳出一般之道，再由此一般之道去认识更多的个别事物。由此他提出了尽器难的观点，认为把握具体事物难于了解一般原理。
道器范畴实际上具有一般与个别关系的含义。客观唯心主义如程朱理学认为一般之理是独立存在的实体，可以脱离或先于个别之物而存在；主观唯心主义 如陆王心学则以心为道器的根源；唯物主义者如王夫之则认为个别之物是客观存在的实体，道为个别之物的规律，认为一般寓于个别之中，并随个别变化而变化，否定永恒不变的抽象原则。
道器说对近代产生了影响。郑观应主张道本器末，认为道就是中国自古以来的伦理纲常，器就是西方科学技术。谭嗣同进一步以体用论述道器关系，认为道是用，器是体，只要确立了体，用就因之自然而行器存在，道就不会亡，器变，道也变。两种观点代表了近代中国变法维新的不同阶段，都是试图为变法提供理论依据。
古代的经验论
所谓中国古代的经验论，是指古代中国一种坚持以经验作为知识来源的认识论思想。它是中国古代自发的一种认识论传统，有悠久的发展历史。《墨经》里讲"知，接也"，也就是说知识是感官与外界事物相接触的产物，显然这种知识就是感官经验。但《墨经》并没有完全限于狭隘经验论，而是指出了三种经验：一是"亲知"，即个人的直接经验；二是"闻知"，就是从他人处得来的间接经验；三是"说知"，指由推论得来的经验。实质上也是指出了经验获得的三种方式。到荀子那里，经验论得到了发展，他认为一切知识都是从感官得来的材料加上心的作用而形成的。五官各有所接，各产生其感官印象，心运用"征知"的能力对五官提供的感觉印象施加作用，形成知识。五官与心缺一不可：没有五官提供的感觉材料，心则没有作用的对象；而有五官，如不用心，也不可能有知识。可见荀子超出了狭隘的经验论，不但看到了感官经验在认识中的起源地位，而且强调了心智的活动对知识形成的决定作用，实乃一大进步。韩非也认为知识就是依靠感官和心智去认识事物之理，极力反对主张"生而知之者"的先验论，他把先于感官和心智的认识称为"前识"，斥之为"无缘而妄度意也"。北宋张载认为特殊事物的知识是从感官而来的，而关于宇宙人生的普遍知识则是人心在长期的修养、直觉贯通中产生的，大致说来后者也是一种经验。不过"经验"一词的意义较为宽泛了。经验论的集大成者是明清之际的王夫之。他认为认识过程中"事之来"与"心之往"都很重要，由事而来的是感官经验，这是认识的来源，从心发出的是其"思辨"的能力。他说，以感官认识事物时，五官之感觉活动是主要的，但也不可没有心之思辨功能的辅助；在达到普遍知识时，虽是以心的思辨活动为主，但也不可缺少感官提供的材料。他指出，离开心去感知，就会迷惑于现象而"玩物丧志"，离开感知去思辨，就会流于空想而"荡志人邪"，丰富、生动的认识过程应是感知与思辨的统一。
总的说来，经验论作为一种倾向自古以来一直存在，即使那些持"生而知之者"观点的人也不否认从感官获得的经验在人认识中的作用，中国古代的经验论有以下几个特点：一是经验论与知行论是紧密相关的，甚至可以认为经验论就是一种知行论，因为中国古代的知行论既是认识论又是方法论。如此，经验论不仅是知识的理论，而且是人用以行事的方法；"经验"不仅是在行动中得到的认识成果，而尤其是要在行动中检验、力行的对象。二是经验论强调经验具有一定的直观性或内观性。例如，荀子讲认识中要"虚一而静"，韩非强调认识中应保持感官与心智"虚静"。三是中国古代的经验论几乎一直保持着朴素的唯物论观念，即肯定外物是客观存在的，因此中国古代没有产生极端的主观经验论，即把物也视为感觉经验的集合。总之，中国古代的经验论是一种朴素的、具有唯物主义特色的经验论，它一直伴随着中国古代思想文化的发展。
古代的实证精神
"实证"，作为哲学术语，译自西文positive，意为"明确的"、"精确的"、"直接的"、"确定的"、"肯定的"等。19世纪法国哲学家孔德主张以实验和归纳为基本手段，并应用于自然和社会等领域，认为实证的感觉经验才是知识的对象，也是人类知识的范围。
他提出了"实证哲学"，确立了西方实证精神的基本内涵。中国古代并无西方那样系统完整的实证哲学，但实证观念和实证精神却由来已久。第一次明确使用"实证"一词的是《水经注》，其中记载庐江水"世称庐君，故山取号焉。斯耳传之谈，非实证也"。与"耳传之谈"相对立的"实证"，指的即是以实地考察为基础而获得的确凿的证据。近代学者严复曾用"实测""内籀"之学来表达西方的实证精神，并以此为西方思想的长处，而"实测"、"内籀"是道地的中国本土国语。其实早在先秦时期，中国人就有了实证精神的初步萌芽，墨子及后期墨家就是其中的典型代表。墨子在"名实"之辩中提出，概念(名)应该受到实践经验(实)的检验，判断一个瞎子是否会分辨黑白，一个人是否会区别仁与不仁，"非以其名也，亦以其取也"。他进而提出了"三表法"作为判明是非、真伪的标准。三表法即是：判断某种言论是否正确，首先要"本之于古者圣王之事"，即根据历史事实的间接经验；还要"原察百姓耳目之实"，即考察人们的直接经验，更重要的是"发以为刑政"，即把学说付诸实施，看它的社会效果如何。墨子的观点是一种狭隘的经验论，实际上，单纯依赖感觉往往并不可靠，如墨子凭借很多人所谓曾看过、听过鬼神而得出鬼神存在的结论，这显然是荒唐的。后期墨家提出"以名举实"的命题，对认识过程中的感性和理性阶段都进行了考察，在肯定感性经验的基础上强调了理性的作用，提出了二种获得知识的途径，即"闻知"、"说知"、"亲知"。"闻知"指由别人传授给自己的间接知识，"说知"指由推理获得的知识，"亲知"指亲自考察获得的知识，从而克服了墨子的狭隘经验论倾向。他们还从逻辑学方面进一步发展了"实证"的精神，他们所强调的推理方法中有类推、演绎和归纳，所以近代实证主义者对后期墨家给予了特别的关注。
纵观中国思想发展史就会发现，古代强调从观察经验人手认识事物，通过实际应用验证知识的宝贵传统源远流长。《周易》强调仰观俯察，观物取象。东汉王充主张"效事"，即以"耳目"的感觉经验为认识的基础，通过事实和效果去判断是非，他正是用了五个观察到的事实证明雷只是火一类的自然事物，并非天怒。南宋朱熹主张"格物"，即通过耳目对自然进行观察，以此作为认识的起点。孔子提出以"观其行"来判断一个人是否有真知，因此强调躬践力行也成为获取和验证知识的重要手段。荀子主张"符验"，强调知行合一，强调理论要得到事实的验证。与朱熹同时代的叶适提出"尽观自为"，不仅要观察，还要在此基础上自己动手。明代王廷相更提出"知行兼举"的方法。到明末清初，一些科学家和哲学家开始注意到科学实验方法的重要性，如徐光启强调"责实"，注重实际考察，提倡实验方法；被喻为"中国狄德罗"的宋应星以"穷究试验"为核心，十分重视实际的考察和实践的经验，更可贵的是他自觉地提出了"试验"即科学实验的方法，并身体力行从事许多科学实验活动。方以智倡导"质测"之学，即通过"实考"来深究事物的规律和变化，他的"实考"包含了实物考察、实验考察和实事考证三方面。他曾用望远镜观察天象，曾以纸孔照日并上下移动来研究光和影的关系，每接受或提出一个观点。他也总是要举出种种事实论据来加以考证。当然，这些科学实验的方法与西方近代科学方法终有差距，但其中的确体现了中国古人的实证精神。清代乾隆、嘉庆年间，考据学达到全盛时期，以讲究训诂考据为特色的乾嘉学派从对研究对象作详尽分析人手，强调掌握足够多的证据进行考订校勘，具有明显的实证论色彩。
中国古人在强调经验、观察的同时，也看到了其中的局限性。孟子就提出"苟求其故"，即要通过理性思维把握事物所以然之理。王充批评墨子以"闻见"论证鬼神，并提出了利用思维对事物进行考察分析，利用逻辑推敲论证的"考心"之法。而《九章算术》全书正是通过逐层归纳而建构的。总的说来，中国古代在方法上往往是分析与综合并用，归纳与演绎结合，对西方称为"近代科学方法"的归纳法并未给予特别的关注。不过自从墨子首次提出"类"、"故"、"理"三个逻辑范畴以来，注重将事物分类而后归纳以求其理的方法是始终贯穿在思想家、科学家的认识论和方法论之中的。
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