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《中国现象学与哲学评论》 第三十一辑 “现象学与马克思主义哲学” 中山大学现象学文献与研究中心 编 2022年12月出版 《中国现象学与哲学评论》创刊于1994年，由“中国现象学专业委员会”负责主持编辑，由上海译文出版社出版。《评论》是中国（两岸三地）现象学和哲学研究界第一次合作努力的成果，致力于从理论与实践两方面来促进汉语领域现象学的研究，同时推动汉语现象学界与国际现象学界的合作与交流。2007年至今，《评论》连续被收录于“CSSCI来源期刊（集刊类）”。 崔伟锋，比利时鲁汶大学博士，华中师范大学马克思主义学院副教授，研究领域为欧陆哲学、现象学马克思主义，著有D'une phénoménologie du visible à une ontologie phénoménologique de l'invisible. Perception et sensation chez Husserl et Henry : recherche sur l'origine du sens（鲁汶大学出版社，2019），于《哲学动态》、《世界哲学》、《中国社会科学报》等刊物发表论文十余篇。 （本文载于《中国现象学与哲学评论》第三十一辑） 
在《马克思I：一种现实性哲学》和《马克思II：一种经济哲学》[1]（以下简称《马克思》）中，亨利提出要“回到马克思”。这一口号的目的之一是区分马克思本人和马克思主义，特别是与所谓的正统马克思主义区分开。在《马克思》中，亨利对阿尔都塞的所谓的“科学的马克思主义”进行了系统批判，同时也对阿尔都塞解读马克思的方法进行了批判。批判主要围绕两个问题展开：一、马克思的思想中是否存在一个“认识论断裂”；二、对阿尔都塞的“科学主义”[2]的马克思主义解读方式进行批判。亨利做出一个十分大胆的断言：马克思主义是对马克思本人的整体背叛[3]。在亨利看来，阿尔都塞等人的反人道主义具有强烈的政治动机，特别是在斯大林去世后，赫鲁晓夫否定斯大林的秘密报告在西方社会掀起了批判斯大林把马克思主义教条化、官方意识形态化的理论运动。所以批评阿尔都塞的反人道主义解读方式和斯大林式的教条化解读成为亨利《马克思》的目标之一[4]。亨利认为1842年之后马克思的思想是一以贯之的哲学体系，并且是一种不断修正各个概念、寻找先验基础性概念的哲学体系，所以并不存在断裂。在亨利看来，这种先验基础便是作为具体现实性的生命个体，生命个体的现实性构成了马克思整个哲学体系的基础。在《马克思I》中，亨利从整体上分析了《黑格尔法哲学批判》在马克思的整个思想体系中的地位。亨利把此书看作是马克思第一部伟大的理论著作，马克思在此书中表明了他与黑格尔、古希腊哲学的决裂立场，开启了他的现实性哲学（philosophie de la realité），这也构成了此后马克思经济分析的基础。亨利从康德先验哲学的意义上把马克思的思想解读为一种从整体上寻找现实基础的先验哲学体系。亨利认为，马克思主义简单地把马克思的思想简化为一种指导政治行动的阶级斗争理论：“马克思主义的特征是它从根本上直接朝向政治行动和它的问题，马克思主义只是在能够激起这种行动和在某种特定的危机情形下使自身更加有效时，才保留马克思原本的著作。”[5] 
亨利认为，马克思主义（肇始于恩格斯）把马克思的哲学解释为一种“历史科学”或者“阶级斗争的理论”，忽略了马克思对人的存在和个体的生存条件问题讨论的重要性。这是用教条衡量和评判马克思的思想洞见，是一种对马克思的教条式解读。这一点尤其体现在阿尔都塞那里： 这项批判工作，作为解释马克思著作的绝对前提，本身要求一些旨在论述理论形态的本质和历史的、临时的和最起码的马克思主义理论概念。因此，要阅读马克思的著作，必须先具备在本质上与各种理论形态及其历史完全不同的马克思主义理论，也就是说，必须先具备一种说明认识论历史的理论，而这种理论恰恰就是马克思主义哲学。这个过程本身是个不可缺少的循环过程，我们从中可以清楚地看到，运用马克思主义哲学来研究马克思，不但对于理解马克思，同时对于建立和发展马克思主义哲学，都是绝对的前提条件。[6] 同时，以阿尔都塞为代表的马克思主义，认为在马克思的思想中存在一个“认识论断裂”。在分析《黑格尔法哲学批判》一书时，阿尔都塞认为马克思对黑格尔的批判仍然是费尔巴哈式的： 在1842至1844年间，不仅马克思所使用的术语是费尔巴哈的术语（异化、类存在、整体存在、主谓“颠倒”等等），而且更重要的显然是：他的哲学问题在本质上也是费尔巴哈的总问题。《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判》这些文章只是在费尔巴哈总问题的背景下，才能够被理解。马克思思考的主题虽然超出了费尔巴哈直接关心的问题范围，但两人的理论格局和理论总问题却还是一样的。用马克思自己的话来说，他只是在1845年才真正“清算”了这个总问题。《德意志意识形态》是标志着同费尔巴哈的影响和哲学有意识地和彻底地决裂的第一部著作。[7] 亨利不认同阿尔都塞的这一判断，他认为马克思在1843年的手稿中已经提出了新的思想，只是从外部形式上借用费尔巴哈的理论解决自己的问题，构建自己的哲学体系。 在亨利看来，马克思的思想首先是一个统一的哲学体系，并且这一体系是一种概念的先验历史体系，即不断寻求概念的先验起源的基础，而非概念的线性历史起源。在康德先验哲学的意义上，这种先验起源不仅探求一般科学的先验条件，而且澄清构成一般科学对象的内在可能性，这种内在可能性便是科学对象的内在现实性。例如，在政治经济学中，马克思对经济学与实践关系的讨论，以及对经济学与它的实际现实性基础模式关系的探讨都是在寻找经济的现实性基础和可能性条件[8]。 同时，这些先验起源意义上的基础性概念是一种本体论概念，其他概念需要借助于基础性概念才能得到根本的解释[9]，所以不能完全按照概念在不同文本出现的时间顺序得出马克思的思想存在“断裂”的结论。例如，阿尔都塞根据前后期出现的不同概念得出的“断裂”结论：马克思前期的概念主要是人、个体、异化、异化劳动；第二个时期，意识形态概念消失了，生产力、生产关系、阶级等一些新概念出现了[10]。亨利指出，生产力、阶级等概念并不是本体论层次[11]的原初概念，也不是原初现实性和解释性原则，相反，“在马克思那里，思想是存在的视域，存在的内在结构不能被还原成视域的内在结构和理论；存在是实践”[12]。现实存在的是生命个体、个体实践，而不是人民和社会阶级。同时，个体也不是脱离社会的“鲁滨逊式的个体”。马克思同样批评了德国观念论哲学把人的生命还原成观念（Idée），生命变成了观念的运动，特别是黑格尔的观念论把现实性（realité）赋予给了观念自身的自我异化运动，以国家的现实性为基础前提和原则去解释家庭和社会的现实性，并把国家作为家庭和社会的内在目的。马克思的哲学把个体的感性实践活动看作是生命的现实性活动。但是，这种进行感性实践活动的个体并不是经验主义意义上的个体，而是作为第一原则的先验意义上的个体，个体的存在是原初的明见性，个体的实践活动构成了世界、历史、社会和国家的基础[13]。 在黑格尔那里，作为自然法的理性能力指明了人类的自由的本质，但是这种自由并非自然状态的，而是社会契约状态下的。国家是“道德人的自由联合”，这种道德人的自由联合是从无意识的自然自由到有意识的社会自由，即国家法律原则下的自由。人遵守从作为自身生命本质的自然法理性诞生出的国家法律，便是实现自己的自由，因此国家的本质便是人类的自由[14]。1842年，马克思的思想开始偏离黑格尔。在分析法律的创制来源问题时，马克思指出法律是生命实践的理论表述。安德鲁·奇蒂（Andrew Chitty）指出，马克思从“生命”概念来理解国家的本质，“把'作为自由之生命的人的生命’描述为法律的基础”[15]。 这种无理性的事实被亨利用生命现象学来解释。亨利认为生命的自身显现构成了生命的存在和动力的本质原则，这种自身显现是一种自行感发。生命的自身显现是一种非意向性的自身显现，自身显现是一种自我体验的绝对内在性，排斥超越的、可见性的外在性和意向性的给与方式。并且在亨利那里，生命是一种肉身性的主体。 
与此同时，亨利也批评恩格斯把马克思在《德意志意识形态》中的哲学洞见简单化了，没有看到马克思在哲学上的重大贡献。并且，恩格斯反转了费尔巴哈和施蒂纳两人对马克思影响的顺序，从而没有指出在这一关键时期马克思哲学思想的内在发展。在亨利看来，《德意志意识形态》的焦点应该是围绕施蒂纳展开的，马克思放弃了费尔巴哈的唯物主义，重点批判了施蒂纳对个体的意识形态界定[16]。马克思在1845年反对黑格尔主义的思想可以回溯到1843年，这一思想在1844年的文本中还是不清晰的，到了1845年被明确表达，这种思想的成熟很大程度上得益于与施蒂纳的接触[17]。恩格斯、列宁把马克思的哲学简单理解为一种与唯心主义相对立的辩证唯物主义哲学，没有看到马克思的哲学对自古希腊开始的哲学传统的颠覆，之后阿尔都塞的理论也是继续这一简化的马克思主义立场，并且通过“症候阅读法”或“循环阅读”的方式以意识形态概念解释、构建马克思的思想。亨利认为，《德意志意识形态》并没有发展费尔巴哈的唯物主义，而是拒斥这种唯物主义，因此开辟了一种关于生命个体现实性的哲学。 马克思主义忽视马克思的哲学导致的另一个问题是“唯物主义”和“辩证法”的关系问题，即两者统一的可能性问题：马克思主义的唯物主义不同于其他唯物主义，因为它是辩证的；马克思主义的辩证法不同于黑格尔的辩证法，因为它是唯物的。亨利认为，把马克思的哲学解读成为一种非哲学的关于经济和政治的科学是断裂论的基本预设，这一预设从恩格斯开始一直到马尔库塞等人那里被一再确认。 如果亨利对马克思解读是合理的，那么亨利的解读便会遇到一个困难。如何看待《1844年经济学哲学手稿》在马克思的思想中的地位。《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）在马克思的理论体系中处于什么地位，亨利和马克思主义的理解是不同的。正统马克思主义认为，1842-1843年期间的文本并不是真正的马克思主义，《手稿》表明了马克思转向了共产主义。但是，亨利不认同正统马克思主义的这一观点，他认为1844年手稿中的马克思继承和发展了费尔巴哈[18]所继承的德国形而上学传统，即从雅各布·波默（Jacob Boehme）的“神的自身离异（self-distinguishing）”的神智学到黑格尔的自我意识（self-consciousness）形而上学，马克思借用了这一传统的最高形式，即通过黑格尔的绝对精神自我发展和自我认识的辩证法来发展他的早期人道主义哲学。亨利认为《1844年经济学哲学手稿》也表明了马克思前期的一个理论困境：“1844年手稿中对劳动的第一次哲学分析表明德国形而上学介入了马克思的经济学，无产阶级的先验建构。”[19]同时，手稿还导致了一种“生命的幻象”，即“把无产阶级同一化为否定表明无产阶级的存在只是否定性的自我发展”[20]。 
亨利认为马克思对个体的强调是通过一种“还原”完成的，即把整体还原成单个个体。作为根本的现实性，个体构成了整体的基础并决定整体。从内在性生命现象学出发，亨利把从费尔巴哈的唯物主义到马克思的唯物主义的转变解读为一种从直观对象的感性主体到排除任何外在性的绝对主体的转变。在人道主义时期，马克思已经认识到费尔巴哈人类本质概念中所缺乏的黑格尔的精神（esprit）概念，所以他尝试回到黑格尔的哲学修复这一缺陷[21]。马克思通过一种还原的方式得出了作为绝对基础的主体概念，这种主体概念不断演进、修正的还原不仅仅是一种简单的认识论还原，也是一种对本体论预设的不断还原。亨利尤其强调马克思对黑格尔的国家、政治经济学问题批判的本体论意义。 在现象学还原的意义上，马克思的思想是一种把整体解剖成部分的分析性思想，即不用整体解释部分，而是用部分解释整体；并且这种分析也是一种本质分析的方法，去发现哪一个部分是基础决定性的部分。以马克思的政治经济学分析为例。亨利把马克思的资本公式C=c+v+s看作是分析性方法运用的具体体现。资本公式由不变资本（c）、可变资本（v）、价值增值（s）构成。在这个公式中，通过设定c=0（这一设定可以回溯到斯密，但是斯密混淆了工资和可变资本，所以没有发现资本增值的秘密），马克思把可变资本分离出来，从而可以计算出资本增值率，发现了资本增值的规律。马克思没有停止于此，而是进一步追问价值增值的来源是什么。用不变资本和可变资本的区分代替固定资本和循环资本并不仅仅是经济学意义上的概念划分——亨利认为这一区分是一种本体论的区分，马克思对资本的内在结构的分析超出了经验层面的经济学分析。资本在循环中实现自身，在这一过程中又超出了原初的自身，资本通过生产过程使其价值转化为劳动产品，劳动产品背后隐藏着资本增值的秘密，劳动力的使用价值能够生产一个大于自身的价值，劳动力超越自身的生产特性奠基于生命超越自身生存条件进行创造的本质。作为创造和生长的力量，活的主体（living subject）具有一种物质化的能力，或者说主体通过其劳动完成了自身的物质化。马克思由此发现了价值增值的秘密隐藏在有生命的劳动者的创造性劳动力之中。这种价值的增值过程是隐藏在资本公式背后的资本主义的秘密，它构成了资本主义的基本原则或者说构成了资本的本质。通过分析还原和本质还原的方法，马克思发现了资本主义的本质。亨利把资本增值的本质或者说物质现实性诠释为主体自我实现的生命力。通过这种思路，亨利把马克思的思想重构为从经济现实到主体现实的现实性哲学。 亨利认为，通过还原的方法，马克思建立了真正主体性哲学，不再把主体理解为表象世界的主体，而是理解为以根本内在性为基础的现实性存在，主体本身便是第一原则。主体的现实性并不来源于国家、社会、阶级等外在性存在的异质性规定，而是来源于个体自身的内在性本质。在此意义上，国家、阶级、社会实践可以被还原成个体的实践。马克思主义通过阶级来界定个体，而在马克思那里，作为个体的实践生命的主体条件——需求、饥饿、遭受苦难、劳动——则形成了构成阶级和经济等观念性存在的真正现实性内容：“因此，真实的是需求、饥饿、苦难和劳动——所有内容都是在内在和无可逾越的生命自身体验中构成。”[22]在此意义上，原初的个体生命不是“物质性”生命，也不是为了满足需求生产必需品的生命实践，而是生命自身的体验活动。所以社会主义社会形态中的自由是从生产过程向个体能力的自由发展过程。 如果亨利把马克思的主体解读为彻底的个体性生命，那么如何理解“人是一切社会关系的总和”这一命题？从现象学出发，亨利并不认为社会阶级构成了解释政治对象（如国家）的最终原则，社会阶级本身是需要被解释的，它的解释原则便是具体的个体生命。用现象学的语言来描述，便是构成主体的实践环境或背景的存在领域绝不是与主体无涉的外在性客观存在，而是主体的构造，或者说外在“客观”的意义是以主体为基础的。没有主体的意向构造或感受性体验，它们对主体便没有意义[23]。如果我们回到《德意志意识形态》中“人创造环境，同样，环境也创造人”[24]的论述，便会发现亨利对马克思的解读重构了马克思本人的思想，这一重构带有极强的生命现象学烙印。 
在发生学的意义上，亨利把个体生命的现实性作为思想、范畴得以产生的基础或先验条件。但是亨利认为马克思的先验性不同于康德，康德仍局限于理论和直观领域。黑格尔虽然用辩证法连接了范畴与现实，但是仍未跳出理念作为最高形式现实性的希腊式传统，包括费尔巴哈在内，虽然费尔巴哈指出了人的属的概念，但错失了感性的、具体的个体性生命。似乎可以把亨利所说的先验看作是现实性先验，但是这种现实性先验的具体内容和表现是什么呢？这就需要用现象学还原的方法去澄清作为显现本质或原初给与的生命。胡塞尔用还原为我们呈现了纯粹意识的构造性功能，为主体自身以及世界的显现或给与提供了可能条件。如果我们认可亨利在总结马里翁的《还原与给与》中的现象学第四原理“还原越多，给与越多”，便会发现胡塞尔的还原进路敞开了通向存在本身的一条道路，并随着思想的不断发展，逐步推进到所思-能思得以发生的活的当下和习性意向性的原初意识领域[25]。如果我们认可亨利对胡塞尔现象学的继承发展，便会看到在还原的进路上，亨利不断推进胡塞尔现象学的研究成果。虽然亨利批评胡塞尔等人的意向性现象学，认为意向性遮蔽了生命作为原初显现本质的奠基性作用，使生命失去了自身的现实性，但是亨利对生命自行感发本质的澄清是胡塞尔现象学发展的合理结果之一。经由多次还原，生命的现实性得以呈现。如果我们认可亨利对马克思整体思想的解读，也可以看到马克思对个体性主体奠基性作用的不断追问是一种还原进路。例如，个体和历史实践的内在性领域是范畴、思想等理念领域现实性的最终来源。感性实践主体的劳动在现象学表现为主体的“我能”，“我能”不仅是胡塞尔在《观念II》中所讨论的“动觉（kinesthèses）”，而且是贯穿感性需要的印象性运动的效能（effort），即一种实践的纯粹的当下统觉，亨利把这种统觉称之为生命的自行感发（auto-affection）。在亨利的生命现象学中，生命的自行感发是一种肉身性主体或肉身性我思（cogito）的实践，“我能”生命的自行感发不是经验层次的，而是先验意义的，亨利称之为身体在自身运动中对自身的认识或“统觉”。从主体概念出发，可以看到亨利与马克思的理论旨趣具有一致性，二人都反对康德式的纯形式主体，而是从存在论（ontologique）的现实性角度理解主体。在现象学的意义上，马克思所说的感性主体的实践便是现实性本身（was）与通达现实性的“方式（wie）”的同一。
借助于亨利的生命现象学，我们可以发现马克思的感性实践主体的现实性不是空洞的形式或概念，而是生命在持续的自行感发基础上所进行的历史实践活动。身体主体不是对象或某种实体，而是自身持存的“意欲（vouloir）”不断自行显现或自行给与的“我能”，即原初身体是不断实显（effectuation）的意欲本身。生命的实显在历史中表现为产生国家、政治、法律、社会阶级、经济活动等内容。虽然“我能”的“意欲”是具身性的，但是它不是生理性的本能，也不是肢体运动的感官感觉，毋宁是本能或运动感觉的可能性条件。由此，个体实践的历史动机在生命自身的感发中获得了充实的意义，从而不再是生命本能盲目冲动的结果。亨利把马克思的思想首先解读为一种哲学，或者一种讨论原初存在现实性的系统的本体论，所以他认为马克思的思想并不存在前后期的对立。政治经济学的理论需要建立在这一基础之上，并且只有在这一基础之上才可以被充分理解。如果我们进一步追问亨利对马克思进行解读的合理性以及可能会带来的问题，那么我们可以提出很多问题。例如，亨利没有对马克思的“生产力”概念进行细致的区分，可能会混淆“生产力”与“生产能力”概念，但亨利对个体意义上的劳动者的分析与马克思对生产力中劳动者这一要素的基础性作用的强调是契合的。另外一个似乎更加重要的问题是：如果亨利从绝对内在性的角度解读感性实践主体的现实性，那么是否存在一种脱离生命内在性的超越性存在？在马克思那里，我们可以看到社会历史的发展不是内在性意义上的，而是构成人活动的不由人创造的外在环境[26]。这一问题不仅亨利需要回应，而且马克思本人也需要回应。从上面的分析可以看出，亨利把马克思的历史唯物主义解读为一种先验的历史可能性。从这一立场出发，上一问题似乎可以得到部分回答。但亨利后期的现象学神学三部曲似乎表明他也承认存在一种超越个体生命的绝对他者，即上帝。亨利尝试通过原初被动性概念去沟通超越的上帝与个体生命，而这种现象学神学进路与马克思的历史唯物主义进路便会存在某种断裂。“历史性（historialité）”问题由此也构成亨利哲学中一个缺失的维度。但是，如果从亨利现象学的立场出发，又会有另外一种可能。亨利没有把主体简单地等同于有能力采取行动的主动施动者，而是把主体理解为在自身内在性的持存中被动遭受（souffrir）的生命，即生命自身的自行给与。它是存在的原初被动性与自我的关联，表现为生命的“无能力的能力（puissance impuissante）”。这种关联规定了实践的形式和现实性。在亨利看来，马克思从纯粹活动（pure activité）的角度理解感性实践主体，但缺少一种对生命的原初本体论被动性进行澄清的理论，所以“感性活动”的“受动性”[27]含义仍未被彻底澄清，由此需要一种以原初本体论被动性为核心原则的生命现象学来澄清马克思的洞见。[1] Michel Henry. Marx I：une philosophie de la réalité; Marx II：une philosophie de l’économie. Paris: Gallimard. 1976. [2] 正统的马克思主义认为马克思建立了历史唯物主义的科学理论，揭示了整个世界和人类社会客观规律的辩证唯物主义和历史唯物主义，在官方意识形态的宣传下，这种思想自称为正统的马克思主义。但是，1932年出版的《1844年经济学哲学手稿》为马克思的人道主义解读方式提供了理论文本。阿尔都塞强调马克思的思想中存在一个认识论断裂，主要是为了回应当时对马克思的人道主义解读，认为马克思的思想在1845年发生了断裂性的发展，即科学历史观代替了人道主义。[3] 在《马克思I》的引言部分，亨利开篇便指出：“没有哲学家的影响超过马克思；也没有哲学家被误解的程度超过马克思”。在亨利看来，马克思被误解很大程度上是马克思主义造成的。亨利并不是第一个提出这一观点的人，卡尔·柯尔施（Karl Korsch）曾在20世纪初期便提出“正统马克思主义”与马克思本人是对立的观点，马科斯米里安·吕贝尔（Maximilien Rubel）也曾指出马克思与马克思主义之间的对立性。[4] 在英译本的《马克思》序言中，汤姆·洛克莫尔（Tom Rockmore）认为亨利的《马克思》主要有三大主题：1. 马克思主义是对马克思的立场的一系列误读。2. 马克思的理论从根本上来说是一种哲学立场，而不能简单的等同于科学的或者非哲学的意识形态。3. 马克思的深刻洞见涉及一种关于具体的生命个体的实践哲学。Michel Henry. Marx：A philosophy of human reality, trans. Kathleen McLaughlin. Bloomington: Indiana University Press. 1983.[5] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 7.[6] 阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，1984年，第19页。[8] Michel Henry, Marx II：une philosophie de l’économie, p. 139.[9] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 12-13.[10] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 14. 亨利也指出概念的时间顺序应该首先被尊重，但是不能单纯按照阿尔都塞的时间序列历史理解马克思的思想发展。[11] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 15.[12] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 21.[13] “任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及人们所遇到的其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》（第3卷），中央编译局译，北京：人民出版社，2002年，第23页。[14] “法律（das Gesetz）……只有当无意识的自然的自由法在其中成为有意识的国家法的时候才是真正的法律。哪里法律成为实际的法律，即成为自由的存在，哪里法律就成为实际的人的自由存在（das wirkliche Freiheitdasein des Menschen）。因此，法律不能妨碍人的行为，因为它是人的行动本身的内在的生命规律，是人的生命的有意识的镜像。所以，法律在作为自由的生命的人的生命面前退入背景之中，而且只是当人的实际行为表明其不再服从自由的自然规律时，自然规律作为国家法律才强迫其成为自由的人，就像只是在我的生命已不再是符合生理规律的生命，即患病的时候，这些规律才作为异己的东西同我相对立。”引自安德鲁·奇蒂：《马克思1842年的“国家”基础》，杜文丽译，载《求是学刊》，2013年，第5期，第9页。[15] 安德鲁·奇蒂：《马克思1842年的“国家”基础》，第11页。[16] “从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识，什么是宗教观念，他们后来下的定义各有不同。其进步在于：所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域；还在于：政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之，'一般人’，则被宣布为宗教的人”。参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》（第3卷），第21页。[17] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 86.[18] 费尔巴哈对宗教的批判导致其人类学，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所讨论的人的“类本质”概念首先是关于自然与人的关系的，与此同时还是人与人或者男人与女人的关系。[19] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 149.[20] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 155.[21] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 44.[22] Michel Henry, Marx I：une philosophie de la réalité, p. 170.[23] 亨利的这种理解对应着马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一节对旧唯物主义的批评：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做事件去理解，不是从主体方面去理解”。参见马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》（第一卷），中央编译局译，北京：人民出版社，2009年，第503页。[24] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》（第3卷），第43页。[25] 参见马迎辉：《时间性与思的哲学——与胡塞尔共同思考超越论现象学》，南京：江苏人民出版社，2020年，第129页。[26] 利科对亨利的批评便集中于此问题，亨利对此批评也有专门的回应。参见Paul Ricoeur. “Le Marx de Michel Henry”. In Lectures 2: La contrée des philosophes. Paris: Seuil. 1992. p. 281-283；Michel Henry. Phénoménologie de la vie, t. III. Paris: Presses Universitaires de France. 2004. p. 9-40.[27] 在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“在劳动过程中劳动对生产行为的关系……活动是受动；力量是无力”；在讨论私有财产作为人的劳动的感性表现时，马克思指出：“这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的），是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受”；以及“因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”。（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，第51、82、104页）。可以看到，马克思在《手稿》中曾多次讨论感性实践主体的主动和受动在感性活动中的统一性问题，马克思在这里对主动-受动关系的讨论已经触及到进行现象学还原之后原初给与的生命的现实性，但还未把它主题化，并且由于缺少现象学的方法和概念，马克思还是在生物学和生理学的意义上理解生命的主动-受动关系，所以还不能很好地澄清主动-受动如何统一于主体的感性实践活动。《中国现象学与哲学评论》 入选为CSSCI（2023-2024） 收录辑刊 编辑：杨 铮
初审：吴嘉豪 审核：黄子明 审核发布：张 伟
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