 本文作者李竞艳副教授 摘要 李贽对“利”和“义”进行了全新阐释，认为“利”是指人们在物质和精神方面的合理需求，“义”是人们对“利”之需求的满足，并从“心”之根源上探讨“义”“ 利”的天然本有性和内在关联性，证明“义”“利”同源于“心”。同时，其提出的“义在利中”的时代之论，进一步肯定了“利”之合理性、基础性和必要性，从而对“存天理，灭人欲”这一禁锢人们合理欲求的理学思想形成了彻底否定，从人之个体合理需求角度出发，将“义”作为对个人合理需求满足与否的价值评判标准，而非对人们行为进行道德绑架的依据，为义利之辨的学术史贡献了重要的一家之言。 关键词 李贽；义利之辨；义利同源；义在利中 义利之辨是中国古代思想史上的核心话题之一，明代中晚期的李贽，在这个问题上提出了诸多新见。当代学术界关于李贽义利思想的讨论，主要集中在三个方面：第一，关于李贽“穿衣吃饭，即是人伦物理”的讨论，认为李贽把人和人之间的关系集中表述为穿衣吃饭的关系，肯定了物质利益是人们道德的基础，事实上是把认可人的“私欲”、满足民情之所欲确立为根本的道德原则。但是，人们却只是看到了李贽这一论述反映的是对人的物质利益需求的肯定，而对其反映人的精神需求方面则缺乏关注，未能达到对李贽“利”观念的全面认知。第二，关于李贽“人必有私”说的讨论，认为此说反映了李贽对自私观念、利己思想的肯定，把人欲与私心看作天理和公德存在的基础。论者认为李贽的“私”乃自私、私心、私欲、私利，且多是在道德层面去认识李贽“私”的内涵。第三，关于李贽义利关系思想的讨论，认为李贽之“义”根源于心，是由“私”出发对“平等”“公正”的本然追求；李贽将“义”和“利”等同看待，表达的是义利统一的思想；在李贽的理论体系里，功利与道义非但没有矛盾，而且彼此包含，圆融无碍。以上研究，在发掘李贽义利思想方面，已经做出了诸多富有启发性的探讨，但似乎还没能概括李贽“义利之辨”最深刻的本质。笔者以为，李贽义利之辨思想超越前人的地方，主要在于他提出的“义利同源”和“义在利中”，而其“穿衣吃饭，即是人伦物理”的名言，也不仅仅是指物质利益那么简单。所以，笔者不揣谫陋，在前人研究的基础上，再撰小文，以请教于方家。  李贽像 一、“穿衣吃饭，即是人伦物理”说真义辨析 “穿衣吃饭，即是人伦物理”，是李贽义利思想中的一个重要命题，所以也是弄清李贽义利思想需要辨析的第一个问题。学界认为，李贽是借“穿衣吃饭”这一物质生活合理性对抗程朱理学的天理说。如许苏民认为，李贽对道学家所谓的终极关怀是极为鄙视的，其“反对以'天理人欲之辨’的虚伪说教来规范人民的生活，强调离开了穿衣吃饭，即无所谓人伦物理，人民的物质生活要求乃是'舜之好察之迩言’，统治者既要效法尧舜，就该努力解决人们的吃饭穿衣问题”。他认为此语表明，李贽将穿衣吃饭等同于人伦物理，这是对李贽这一命题最直接也是最简单的理解。持相似观点的罗国杰认为，李贽正是借“穿衣吃饭，即是人伦物理”将矛头对准了宋明道学家们的所谓天理人欲，李贽断言离开了吃饭穿衣，也就没有什么人伦物理可言了。同样的，黄海涛认为，李贽反对儒家的“存天理，灭人欲”，主张穿衣吃饭是当下日用的“自然”，物质享受是人之所欲，间接地表达了“穿衣吃饭，即是人伦物理”说的物质利益属性。总体来看，仅仅从物质利益需要方面理解李贽的“穿衣吃饭，即是人伦物理”，是一种明确的倾向性的认识。当然，也有学者提出了一些模糊的疑问，如韩淑红认为穿衣吃饭是指人们日常的物质生活，属于儒学家经常说的“利”的范畴，人伦物理是指任何人与人之间的关系准则，属于“义”的范畴。李贽此语表达了利就是义的认识倾向。韩淑红的这一推断是没有问题的，但她却不认同李贽的这一命题，因为这使她感到困惑：穿衣吃饭属于“利”的范畴，人伦物理属于“义”的范畴，二者不是一回事儿，李贽怎么能将二者等同起来呢？所以，她认为李贽的这一观点是不正确的。  许苏民著《李贽评传》 那么，在李贽的义利思想中，“穿衣吃饭”与“人伦物理”究竟是一种什么关系？“穿衣吃饭”如何就可以指代“人伦物理”？他究竟是想表达什么呢？让我们回到文献原文来对李贽是说作出辨析，以明其真义。文献原文共分三段，我们先看第一段。为了讨论方便，笔者对该段文字进行了句读顺序标号： （1）穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。（2）世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。（3）学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。（4）故曰：“明于庶物，察于人伦。”（5）于伦物上加明察，则可以达本而识真源；否则只在伦物上计较忖度，终无自得之日矣。（6）支离、易简之辨，正在于此。（7）明察得真空，则为由仁义行；不明察，则为行仁义，入于支离而不自觉矣。 从文献（1）的字面来看，很容易将“穿衣吃饭，即是人伦物理”理解为李贽只重视物质利益，将“穿衣吃饭”与“人伦物理”看作是可以相互置换、完全等同的概念，似乎没有问题。紧接着的“除却穿衣吃饭，无伦物矣。”似乎也更加强化了这一理解。但若将（1）与本段文献后面的内容结合起来理解就会发现，将“穿衣吃饭”与“人伦物理”完全等同起来，确有断章取义之嫌。因为在（2）中，即李贽在对是语的进一步解释性说明“世间种种皆衣与饭类耳”一语中，加进了一个很关键但却很容易被人从视觉上忽略的概念“类”，这就大有深意了。穿衣吃饭即人伦物理，但人世间并非只有穿衣吃饭，还有人的种种活动或需求，但“世间种种”都类于“穿衣吃饭”，其人伦物理属性相同。如果忽视这个重要的“类”字，说李贽讲的人伦物理只是穿衣吃饭，那么，就把李贽的义利思想大大地简单化，而不能得其真谛了。  文献（3）中李贽进一步强调，学者要在伦物上识“真空”，不应就伦物而谈伦物。他要求辨识伦物的本质，而非停留在伦物呈现出的某些现象上。而且对伦物的本质需要“明察”，所以（4）中说，“故曰：'明于庶物，察于人伦。’”只有明察伦物，方“可以达本而识真源”。这里的“本”和“真源”与（3）中的“真空”实则是一码事儿，都是指伦物的本质。关于“真空”的内涵，李贽在文中没有直接阐述，但在文献的第二段提到了“真空”16字，虽然文中也未全部列出这16字，只列出了其中的8个字，我们依然可以从中顺藤摸瓜，去探寻李贽所言“真空”之所指。下边我们来考察其第二段文字： 昨者复书“真空”十六字，已说得无渗漏矣，今复为注解以请正何如？所谓“空不用空”者，谓是太虚空之性，本非人之所能空也。若人能空之，则不得谓之太虚空矣，有何奇妙，而欲学者专以见性为极则也耶！所谓“终不能空”者，谓若容得一毫人力，便是塞了一分真空，塞了一分真空，便是染了一点尘垢。此一点尘垢便是千劫系驴之橛，永不能出离矣，可不畏乎！世间荡平大路，千人共由，万人共履，我在此，兄亦在此，合邑上下俱在此。若自生分别，则反不如百姓日用矣，幸裁之！ 这段文字中说“空不用空”，即“太虚空”的本性是真空，不是人为作用下的“空”，而是天赋的、自然的“空”。太虚空与真空是什么关系？我们参酌李贽的“童心说”来加以讨论。李贽说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”从“童心说”来看，“真”其实是不经人为造作的事物的本初，所以，李贽所言的“真空”其实就是“太虚空”，就是事物的本源，这也正好对应了第一段文字中的“本”和“真源”，即最初的、最根本的万物之源。像“太虚空”一样，“真空”一旦“容得一毫人力”，即掺杂了外在的东西，便像染了尘垢，而使“真空”失却了自然而然的状态，便“永不能出离”，永远逃脱不掉外界的束缚和羁绊，再也回不到最初的状态，也就失去了事物的本质。所以，我们可以认为李贽说的“真空”“本”“真源”等等，都是他要明察的伦物的本质。  到此为止，我们已经大致能够推断出李贽关于“穿衣吃饭，即是人伦物理”说的主旨所在了，即“穿衣吃饭”这些人们日常生活的平凡之处，是潜藏着人伦物理之本质属性的，此话大有用意。关于这一点，学者季芳桐似乎也注意到了。她认为，这段话不可视作李贽重视物质利益，这段话“讨论的毕竟是在伦物上，识'真空’的问题”，“思想家李贽是从事入理，以理事圆融的境界，来探讨达本识源，反对在义理上做过多的分辨（即'伦物上辨伦物’）”。此说很有见地。但季芳桐未进一步指出李贽“达本而识真源”中“本”和“真源”到底是什么。同时，季芳桐认为，李贽这段有关“穿衣吃饭”的论说主要是讨论悟道的方法和意义，认为“该文是一篇关于修养的功夫论……与重视百姓利益毫无关系”。这样的分析不免又将研究滑向了另外一种认知偏差，即避开谈论人伦物理的本质内涵而去谈论修道问题了。 综合分析来看，李贽“穿衣吃饭”相关论述主要是要讨论人伦物理的本质问题，那本质是什么呢？我们回到文献的第一段，李贽说伦物的本质要明察，而明察就要从伦物的现象入手。穿衣吃饭是现象之一，但不是全部，那其他现象都有什么呢？我们从“明察”二字入手进行讨论。李贽不仅在本篇文献中谈到“明察”，同时也在其他著述中提及到。如李贽说 “舜好察迩言”，迩言为“至迩至浅至易晓之言”，就像穿衣吃饭一样都属于百姓日用。所以我们可以推断，伦物的本质可以从迩言中明察。关于迩言的内容，李贽说： 如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。  张建业、张岱注《焚书注》 像穿衣吃饭、好货、好色、勤学、进取、多积金宝、多买田宅为子孙谋、博求风水为儿孙福荫等伦物之本质所呈现出来的现象，即是李贽所要“明察”的对象，而伦物之本源就隐藏在这“世间种种”之中，要通过“明察”而得到。显然，李贽这里是把他前边提到的“穿衣吃饭”之“类”现象罗列了一些出来，而这些类于“穿衣吃饭”的现象，并非都是通常所认为的人们所需要的物质方面的东西，像好色、好勤学、好进取等等，则显然都属于人们精神方面的需求，而这些精神方面的需求，则并非是可有可无的，而都是百姓日用之需，是人们自然合理的需求。我们可以借此推断，李贽在“穿衣吃饭”的相关论述中要明察的伦物的本质，应该就是出于人的本性需要的合理欲求，它内在地包括物质需求与精神、心理需求，而绝非学界一些学者所认为的狭隘的吃饭穿衣那么简单。 行文至此，我们已经可以大体明白李贽“穿衣吃饭，即是人伦物理”说的思想真谛了。李贽意在说明，所谓人伦物理，即人们在社会生活中所尊奉的人伦关系准则，不应该是传统的“天理”说教，不应该是“君君、臣臣、父父、子子”的纲常教条，而应该是活生生的个体人与生俱来的那个“绝假纯真，最初一念之本心”，是每个人的“童心”“真心”，是这个“童心”“真心”的所欲所求。也就是说，李贽所认为的人伦关系准则，即是“真心”为本，一切人伦是非判断皆本于“真心”。“穿衣吃饭”是这个“真心”的欲求，道德、亲情、喜怒哀乐是这个“真心”的欲求，即使人们多崇尚的官宦仕途或者行商坐贾，也是这个“真心”的欲求。维护这个“真心”，即是人伦物理，所谓穿衣吃饭、道德亲情、官宦仕途、行商坐贾，都不过是“真心”的表现而已；而人们这些社会行为的种种表现，究其本源，其质一也，都无外乎根源于人的“最初一念之本心”。如果要说明“人伦物理”之道理，无需他求，仅仅拿“穿衣吃饭”这类最简单的事象，就可以明了：“穿衣吃饭”全息性地包含着人伦物理的基本道理。    泉州李贽故居 二、“义”“利”同源 前文已述，李贽通过对“穿衣吃饭，即是人伦物理”的阐述，肯定了人们包括物质和精神层面的合理需求，肯定了人们追求“利”的合理性和正当性。为了使自己的理论有更强大的逻辑力量，有更坚实的思想理论基础，李贽还对“义”“利”的根源问题进行了哲学上的探讨。关于这个问题，学术界已有所涉及，但讨论并不充分，并存在将“义”“利”的根源割裂开来、孤立地研究的现象。如许苏民在谈到李贽的义利观时，认为李贽“人必有私”的思想是对“利”的肯定，但对“私”的哲学根源未作深入分析，只是在探讨李贽的“率性之真”时提道：“如果说李贽的'人必有私说’——在'私’体现了人的'趋利避害’的'最初一念之本心’的意义上——乃是'童心说’的发挥的话，那么，'自然之性乃是自然真道学’这一命题正是'童心说’的进一步展开。”这看似是对李贽的“利”之根源的探讨，但由于未将李贽的“私”和“利”这两个有联系但也有区别的概念进行比较分析，所以，他认为李贽的“人必有私说”是“童心说”的发挥，也不能被认为是对李贽“利”思想根源的真正探讨。同时，许苏民将李贽之“利”局限在物质利益方面，而忽略了人们在精神方面的合理需求，所以这种根源性探索就具有了一定局限性，而同时他也未涉及李贽义利关系思想中“义”的根源问题。 “人必有私”是李贽人性论中的重要命题。“私”即是“我”，是一个表达个体“自我”的概念，它当然与个体的自我有利性有联系，和个体“我”的权利、利益相纠缠，但“私”又非等同于“利”，不等于是“私利”。所以，在讨论李贽的“利”观念时，我们有必要先来弄清楚在李贽的思想体系中，“私”与“利”的联系与区别。 关于李贽“私”的思想，学界存在将“私”和“利”模糊在一起，从而对李贽的“私”和“利”思想产生了认知上的偏差。许苏民对李贽所论之“私”的理解存在自我矛盾之处。他谈到李贽所论“自然之性”时，认为“人必有私”中的“私”体现了“最初一念之本心”的“童心”；而在谈李贽的义利之辨时，又认为“人必有私”中的“私”是与“大公无私”相对立的“自私自利”。这容易给人造成认知上的矛盾之处。既然李贽崇尚“童心”，也就认为自私自利是完全合理的，但在与圣人的比较时，好像又觉得自私自利是人性的缺陷，这两者显然是矛盾的。黄海涛也将李贽所论之“私”解读为“私利”“私心”。他说，明代的天理人欲之争，已由传统的“义利之辨”转为“公私之辨”，认为李贽主张先自利后利他。周治华也认为，李贽的“人必有私”是说自私势利之心是人人有之、不教而能的自然禀赋。这些观点本质上趋同一致，都是将李贽对“私”的论述理解为自私自利。将“私”和“利”等同起来，就会产生李贽赋予了几乎一切私欲正当性的错误认知，从而将李贽拖入无限自私的道德深渊。这实在是曲解了李贽的本意。我们来看李贽对“私”到底是如何论述的： 夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见。若无私则无心矣。如服田者。私有秋之获而后治田必力。居家者。私积仓之获而后治家必力。为学者。私进取之获而后举业之治也必力。  李贽著《藏书》 这里的“私”与“心”是一对同一性的概念，心是私的本源，私是心的表达，除却私，没有心，但决不能因此而将这个“私”当作世俗所理解的只顾自己不顾社会和他人的“私心”。因为李贽所讲的“心”为“真心”，“真心”不失，方为“真人”，真人才是人。“真心”与“真人”相联系，所以“私”便与“真人”关联在一起。与“私”“心”关联的“人”是要具有个体意识的人，而非被“天理”束缚的群体化的人。“人必有私而后其心乃见”，人保证了自我个体的独立，方可现“真心”，方为“真人”。我们知道，儒家传统道德伦理是将人限定在社会伦理框架中，人是以某种伦理身份存在的，而非以独立的个体而存在。“存天理，灭人欲”要灭除的就是作为独立个体的人的一切欲望和需求。李贽用“私”之理念强调人的个体的独立性，强调人的“本心”“真心”所欲所求的合理性，使人可以跳出儒家伦理所规定的社会身份束缚，根据自己的“真心”而行动，去追求个体的合理需求。李贽认为，无论是服田者、居家者还是学者，都只有在各自“真心”的合理需求得到满足时，才会有更大的动力。 “私”的本质是个体的独立性，在此基础上，推而扩之，与天下为公，建立起人与社会之间的和谐关系。“私”既有对人之个体个性特征的认可，也有对其社会共性的期待。因为“与天下为公”也并不是要消除个体的合理需求。 那么，“私”和“利”是什么关系呢？两者之间的关系其实是作为具有个体意识的人如何保证或者保护个体意识和自我独立性的问题。自我合理诉求的权利得到保证，代表自我独立的“私”便得到了保证。所以，这里的“私”不是道德范畴的自私自利，而是作为独立个体人的合理需求。因为道德范畴的自私自利，是只顾自己利益而不顾他人利益甚至侵害他人利益之行为。“私”中有“利”，这是不言而喻的，但这个“利”，是独立个体的正当权利，是保障人格独立的自我有利性。李贽所言之“私”是不妨碍别人利益的。如果因自利而不顾他人利益和需求，李贽也是反对的。如李贽弟子曾继泉请求削发为僧时，李贽极力劝阻，理由是： 闻公欲薙发，此甚不可。公有妻妾田宅，且未有子。未有子，则妻妾田宅何所寄讬；有妻妾田宅，则无故割弃，非但不仁，亦甚不义也。果生死道念真切，在家方便，尤胜出家万倍。  《李氏焚书·序》 李贽劝说曾继泉，若执意出家，其实是置妻妾的需求于不顾，另外还没有完成“生子”这一人生大事，实际情况不允许其剃发为僧。而且因为其“田地不多，家业不大，又正好过日子，不似大富贵人，家计满目，无半点闲空也”。这样的情况更适合在家修行，何必落发出家学道呢？由此来看，李贽不主张先追求自私自利，再顾及他人利益，或者说只顾及个人需求，而完全不顾及他人需求。其主张站在人之个体的角度，强调满足个体需求的重要性。社会是由一个个个体组成的，个体需求得到了满足，推而扩之，“与天下为公”，“人”“我”一体，便能实现天下大同。所以，虽然私与利都根源于“心”，但两者是既有区别又有联系的概念，不能将其混为一谈。 关于李贽之“义”的根源，学界也有一些讨论。胡丽娜认为李贽提出“义固生于心”思想，从“心”阐发“义”的天然性。同时指出，李贽的“义”直接指向是“私”而非“善”，所以“义”有时会受个体不平之气的直接驱动。这对研究李贽的义利思想具有重要参考价值。但胡丽娜的研究存在将私与利模糊处理的嫌疑，同时未对义利关系中“利”的根源进行探讨，容易造成对“义”和“利”根源的分裂式理解，从而产生对李贽义利观的片面性认识。所以，只有将李贽“义”“利”根源进行综合性探讨，认识其“义”“利”同源同构性，才能对其义利之辨进行全面深入分析，从而揭示出其义利之辨的本质所在。 《藏书·序》 李贽认为“义固生于心”，何为“心”，《童心说》中表达了他对“真心”的追求：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”也就是说，“义”来源于人人生来皆有的“真心”，只要保持了“真心”就保持了“义”，只要保持了“义”，就是一个正常的社会性的人，而一旦背弃了“义”，则失却“真人”，人不为真，便失去了作为人的价值和意义。从李贽“义”之“心”的根源来看，“义”是人天生本然具有的，而且“义”是人之为人的价值判断标准。“义”很重要，同样，“利”也很重要，因为“凡今之人，自生至老，自一家以至万家，自一国以至天下，凡迩言中事，孰待教而后行乎？趋利避害，人人同心。是谓天成，是谓众巧”。对“利”的追求是人人“心”之所向，“心”之所趋，同时也是“天成”，是人们天然本有的需求。只要是基于“真心”对合理需求的表达和获取，就不必遮遮掩掩。正如李贽所言：“身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”无论是做生意还是耕田，都是人之正常治生之业，都是满足人们合理需求的基础和支撑，是“天成”，是人天然需要的，没必要遮遮掩掩羞于言说。所以，李贽不仅认为“义固生于心”，同时认为“趋利避害，人人同心”。综合来看，李贽认为“义”“利”同源于“心”，而“心”乃为“绝假纯真，最初一念之本心”，是人成为真人的基础。所以，李贽的“义”“利”思想的统一性、平等性便不言而喻了。 这种统一性体现在李贽的整个思想体系中，不会像季芳桐认为的那样，李贽坚持义利统一，但在对待朋友方面则又“重义反利”。季芳桐持有此论的理由是，李贽在《朋友篇》中说： 夫天下无朋久矣。何也？举世皆嗜利，无嗜义者。嗜义则视死犹生，而况幼孤之讬，身家之寄，其又何辞也！嗜利则虽生犹死，则凡攘臂而夺之食，下石以灭其口，皆其能事矣。今天下之所称友朋者，皆其生而犹死者也。此无他，嗜利者也，非嗜友朋也。今天下曷尝有嗜友朋之义哉！既未尝有嗜义之友朋，则谓之曰无朋可也。 通州西海子公园李贽墓 其实，仔细来看这段文字，李贽主要是痛斥那些“嗜利”的所谓“友朋”，他们口口声声喊着是朋友，却暗地里做着“攘臂而夺之食，下石以灭其口”的勾当。这样的人对朋友显然不是出于“真心”，这里李贽反对的“嗜利”之“利”一定不在其肯定的人们合理的利益需求范围之内，所以不能就此认定李贽在朋友方面是“重义反利”的。 “义”“利”同源于“心”，相较于义利对立、矛盾的传统儒家思想，以及朱熹之“义”源于“理”，“利”源于从属于“理”之“气”，是一种大胆的突破，在义利之辨的学术史上具有重大意义。 朱熹像 三、义在利中 义利同源，是否意味着“义”和“利”是一码事儿？韩淑红通过李贽关于“穿衣吃饭，即是人伦物理”得出了李贽认为“义就是利”的结论，但又认为这种观点逻辑上说不通，所以，就此认为李贽的观点是错误的。到底是李贽之错还是研究者之错，我们需要回到李贽关于义利的具体讨论中来。关于什么是李贽所言之“利”，前文已述，利是指人从“真心”出发的合理需求，包括物质和精神两个层面。什么是“义”？从李贽的著述中，很难找到明确的概念性界定，但有很多被其判定为义或不义的行为的记述。这为我们探索其“义”之内涵提供了帮助。如李贽在《序笃义》中这样论述： 义固生于心也：张堪有知己之言，文季即以信于心；唯王修能冒难而来，言未卒而修至。义固生于心也，岂好义而为者之所能至乎？ 是故视之如草芥，则报之如寇仇，不可责之谓不义；视之如手足，则报之如腹心，亦不可称之谓好义。是故豫让决死于襄子，而两失节于范氏与中行，相知与不相知，其心固以异也。故曰“士为知己者死”，而况乎以国士遇我也。士之忘身以殉义者，其心固如此。又曰：“吾可以义求，不可以威劫。”可义求，是故澹台子羽弃千金之璧；不可劫以威，是故鲛可斩，璧终不可强而求。士之轻财而重义者，其心固如此。 李贽著《续焚书》 文中李贽对“义”没有确切的概念解读，而是从恩报是否对等出发，将“义”直接指向个人的合理需求，特别是精神方面的需求是否得到合理对待。李贽认为人伦物理的本质是人们的合理需求，既包括物质方面也包括精神方面。所以，人们对朋友的心灵相知之精神需求也属于人伦物理中必不可少的内容。这种心灵相知本质上也是人们精神世界中的“利”的部分，人人都渴望获得理解和尊重，渴望获得知己的心理抚慰和滋养，这是人心自然的一种渴望和需求，这就为李贽“义在利中”思想埋下了伏笔。 判断某种行为是“义”还是不“义”，不是看行为结果是否符合外在规定的“义”的某项标准，而是从人之个体的“真心”出发，看自己的真心付出是否得到了相应的回报，也就是个人的心理需求是否得到了满足，这其实就是李贽以“利”判“义”、“义”在“利”中的思想表达。士宁愿为知己者死，是对知己知遇之恩的回报，是真情实感的流露与表达，更何况智伯以国士礼遇不被范氏和中行氏重视的豫让，豫让为了知遇之人智伯而刺杀赵襄子最终失败身亡，也是顺理成章的事情，为了义而献身，这是豫让真心的表达，不是外在道德规范的要求。所以，“义”的判断标准完全是从个体“私”的角度去评判，而非从群体性的道德标准去评判。所以李贽说你视我如草芥，我报之如寇仇，不可责之谓“不义”；你视我如手足，我报之如腹心，亦不可赞之谓“好义”。其实付出与回报之间是否能够达到完全相等，并不太重要，重要的是要从“真心”出发。试想，视我如草芥，无论如何也难以想到会真心对我好；视我如手足，会很确定地想到是真心为我好。所以，“义固生于心”，是义还是不义，关键是看是否出于真心。甚至可以说，李贽认为判断义的标准其实就是真心，这与儒家传统道德观念中以外在的“天理”作为“义”的评判标准可谓是天壤之别。所以，李贽说：“苟其人可恶而可去，则报之以可恶可去之道焉；苟其人可好而可用，则报之以可好可用之道焉。”对我施以大恩，我将以大德相报，对我施以小恩，我将以小德相报。对我施以仇怨，我也将报之以仇怨。这是将所有人放置在一个平等的视角来对待，而非将某些人作为另一些人的附庸，完全听命于他人的安排。所以，李贽不相信有真正的“以德报怨”。他认为，德和怨本来就不对等，“若曰'以德报怨’，则有心矣，作伪矣，圣人不为也”。“以德报怨”不是自我“真心”的体现，一旦有作伪之心，则将会挫伤施恩者的积极性，社会可报之德会越来越少，社会正常秩序也将会受到影响，因为“唯其人有必报之德，此世道所以攸赖，国家所以有托，纲常所以不坠，人伦所以不灭也”。反之，社会纲常人伦则会受到破坏。所以，社会稳定有序建立在对个人物质和精神需求合理满足的基础上，个人“义”行能否达成要看个人“真心”之“利”的需求是否得到了满足。 “以德报怨” 李贽虽然主张“义在利中”、以“利”判“义”，但反对为“利”所累，认为“利”一旦超出了适当的范围，则亦为不“义”。李贽说，“饥定思食，渴定思饮。夫天下曷尝有不思食饮之人哉！”就如饥饿了就想吃东西，口渴了就想喝水，这是自然而然的事情，天下没有谁能逃过这食饮之需。然而“众人之病病在好利，贤者之病病在好名”，一旦超出个人合理的需求，过分地追求名和利，超出了从“真心”出发的自然而然的范围，为名利所累，便会滑向不“义”的边缘。李贽认为人人皆有根据自身实际言利、求利、得利的权利，但反对那些超出实际范围的追名逐利。 我们知道，“真心”是李贽思想体系的灵魂，他的哲学、文学、政治、经济诸方面思想都带有“真心”的底色。李贽主张“义”“利”同源，将义和利都建立在“真心”的基础上，从而使其义利思想与其整个思想体系有机联系起来。同时，由于李贽对义和利之内涵都进行了大胆创新和拓展，从而使其义利观渗透进思想体系的各个方面。如李贽将“利”的内涵从物质层面拓展到物质和精神双重层面，就涵盖了人们社会生活、精神生活的方方面面。同时，李贽将义与利有机融合，使义嵌入“利”中，创新了义的内涵，使义从道德伦理范畴跨越到一般价值范畴，从而使义成为其思想体系的一个纽带而非只是体系中的一个简单组成部分。 李贽的义利关系思想与传统的“义”“利”对立、“利在义中”、“利”从属于“义”等认知不同，将义利之辨推向了更加理性的层面，从人人具有的“真心”出发，让义之评价标准回归人本身，不仅解放了人，同时也更新了延续两千多年的中国传统义利思想，将义利之辨由道德判断转化为价值判断。李贽认为占据传统道德高地的人反倒是最虚伪、最丑陋的人，如耿定向之类，“自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；”平时“未尝有一厘自背于迩言；而所以诏学者，则必曰专志道德，无求功名，不可贪位慕禄也，不可患得患失也，不可贪货贪色，多买宠妾田宅为子孙业也”。这些自恃道德高尚的人日常生活中所取之“利”与百姓没有什么本质区别，但他们却教导百姓不要这样做，虚伪欺骗昭然天下。由此来看，儒家传统道德评价体系本身是有问题的，容易使一些人钻空子，将道德作为谋取私利的工具，从而使道德形同虚设，但这个虚设的道德对于普通百姓而言，又像一张无形的大网，将其困滞。 《耿定向集》 面对儒家传统道德评价体系的漏洞，李贽分析其中原因，并将道德与“本心”比较，尝试建构一种新的行为评价模式，将道德评价转化为价值评价，揭开传统义利道德评价的遮羞布，还人和事物以本来面目： 夫所谓丑者，亦据世俗眼目言之耳。俗人以为丑则人共丑之，俗人以为美则人共美之。世俗非真能知丑美也，习见如是，习闻如是。闻见为主于内，而丑美遂定于外，坚于胶脂，密不可解，故虽有贤智者亦莫能出指非指，而况顽愚固执如不肖者哉！然世俗之人虽以是为定见，贤人君子虽以是为定论，而察其本心，有真不可欺者。既不可欺，故不能不发露于暗室屋漏之中，惟见以为丑，故不得不昭昭申明于大廷广众之下，亦其势然耳。夫子所谓独之不可不慎者，正此之谓也。故《大学》屡言慎独则毋自欺，毋自欺则能自慊，能自慊则能诚意。能诚意则出鬼门关矣。人鬼之分，实在于此，故我终不敢掩世俗之所谓丑者，而自沉于鬼窟之下也。 传统的义利道德评价使人们失去了个体自我判断的意识和能力，依外在的道德规范判断为丑，那么美的也被认为是丑的；依外在的道德规范判断为美，即使丑的也认为是美的。李贽说，听闻行为，本来是个体感官所为，而美丑标准却来自于外在的道德判断，就连贤者智者也被搞糊涂了，更何况顽愚固执者，哪能分得清虚实？然而若回归本心，贤人君子便能拨开云雾，猛然醒悟，在没人看得见的地方表达被外在道德压抑的真情，以真心判断真伪，情势之下，便会将真相申明于大庭广众之下。所以真圣人强调“慎独”，讲究“诚意”，原因便在此；否则，个体的本心便会被淹没在外在道德的虚幻里。只靠外在的道德评判是不真实的，也难以长久，它会在“真心”发现处将其虚伪揭出。个体人合理的需求界限到底在何处？李贽认为唯有回归“真心”，以“真心”来抉择人与人之间的关系如何维系，以“真心”来评判行为价值与否或大小，才能使被天理束缚下的人回归到真正的人、完整的人的状态。将人的行为判断回归到行为者主体本身，将心学转化为“人学”。同时，“将主体的自然人性提升至最高本体”，高扬人的主体性，从而带来明显的启蒙性质，实现由道德评价向价值判断的转化。所以，李贽的义利之辨是一种人是否为真人的价值评判，而非道德层面的考察。将义利道德论转化为义利价值论。 张建业、张岱注《续焚书注》 李贽变义利的道德判断为价值判断，认为人的行为价值，不分何种社会身份，何种人伦关系，都应统统用一种标准——“真心”来衡量。无论君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友中的任何一种身份，只要是真心相待，哪怕是互相趋利，皆是“真人”，不分善恶、美丑和贵贱。如此一来，将人的行为价值判断标准回归到行为者——“人”本身，就体现了人之个体的特殊性，使得评价更加客观、具体，而非像传统道德判断那样，用不切实际、固化不变的儒家传统道德条文进行评判，使人呈现出一种群体化的模糊形象。李贽认为那些儒家传统道德条文之所以不切实际，主要是因为用孔子一人之是非决定千万人的是非，还给贴上高低、贵贱、美丑的道德标签。为此，李贽戏谑道，“天不生仲尼，万古如长夜”，“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也！”假如没有孔子降世，难道世界就如漫漫长夜，人们终日都得点火照明？李贽借此猛烈讽刺道学家们所言道德之荒谬。 孔子像 义在利中，以实现“真心”之利的个体行为去定义“义”，以个体人“真心”之所欲所求是否得到满足作为“义”之标准的价值判断，去取代传统的世俗的以“天理”为准则的道德判断，李贽义利思想的这个重大论述，将能冲决传统道德对个体人的捆绑和束缚，鼓励人们以“真心”行事，无羁无绊地投身社会创造活动，具有推动人的解放的理论价值。同时，“义在利中”作为重要的一家之言，在长达两千多年的“义利之辨”学术史上，彰显着独特的学术个性，对中国传统义利观的近代转向，具有里程碑的意义。 张建业汇编《李贽研究资料汇编》 四、结语 总括全文，李贽的“义利之辨”思想，在中国思想史上别开生面，具有突出的学术个性。他的著名命题“穿衣吃饭，即是人伦物理”，是对传统儒家“存天理，灭人欲”伦理思想的彻底否定，也是对传统“义利之辨”思想内涵的重大改造。他既否定义利对立的极端性思维，也反对义高于利的清高和虚伪，主张把人与生俱来的“童心”或“真心”，作为判断社会行为是否符合“义”的标准，从而肯定一切从淳朴的“真心”出发追求物质财富和精神享受的正当性，肯定个体人追求自身利益和需要的正当性。在李贽的时代，宋明理学的极端化发展，把人们的思想和观念禁锢在天理人欲之辨的道德说教中，严重地束缚了人们的社会实践活动。李贽的人伦物理观和义利同源、义在利中说，撕破儒家空谈仁义道德的虚伪面具，把义思想还原给淳朴的人性，赋予个体人追求自身福祉、维护正当权利的思想武器，具有推动人的解放的重要理论价值。在以往的研究中，不少学者都肯定李贽义利思想的理论价值，并把它看作是中国在晚明时期产生资本主义萌芽的理论反映，把李贽称为“资产阶级启蒙思想的先驱”。笔者以为，肯定李贽义利思想的理论价值，倒不一定非要把它上升到这样的思想高度，不一定非要和资本主义经济关系联系起来。在传统社会产生李贽这样新锐的思想，并非不能得到自然的合理性解释。当宋明理学的心性学说发展到极端、严重脱离社会实践而窒碍社会发展的时候，当一种扼杀感性生命和自然欲望而戕灭个体人生命活力的腐朽理论被社会唾弃的时候，一种反向思考而向淳朴的人性回归的理论，就有了它产生的合理性，就有了探寻这种新理论的强大动力。任何时代的思想都是鲜活的，思想的创造力是不可能被彻底抑制的。中国古代历史上的不同时代，都有不同于主流思想的鲜活而有价值的思想的产生，它们是中国优秀传统文化中重要的组成部分，发掘这些被传统所轻忽的有个性的学术思想，对当代社会的思想文化建设似乎更有意义。 [原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第5期，作者：李竞艳，河南大学历史文化学院] |
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