  德里达与庄子 ——两个解构主义大师的对话 节选自《国外社会科学前沿》2023年第10期【哲学研究前沿】栏目，全文可在“知网”或“超星”下载。欢迎学术公众号转载，请在本文下方留言，我们会及时授权。 摘要：德里达哲学与庄子语言哲学在解构主义指向上深度契合。他们对于语言“能指”与“所指”关系的解构，瓦解了语义的终极确定性。在此基础上，他们对于传统主流思想进行了毁灭性的批判。德里达最终把文本意义界定为“痕迹”，而庄子则试图用吊诡的方法说“不可说”的事物。他们之间的“对话”纵贯了两千多年的人类历史，横贯东西方哲学文化，具有令人仰视的高度和巨大的思想张力。 作者简介：章启群，北京大学哲学系教授。 德里达哲学思想引领的解构主义，是20世纪西方最大的思潮之一。庄子语言哲学的根本指向是解构主义。这与他的极端怀疑论哲学思想具有内在的一致性。庄子的这个思想与德里达的哲学思想，构成了解构主义的大师对话。这个对话纵贯两千多年的人类历史，横贯东西方哲学文化，具有令人仰视的高度和巨大的思想张力。  01 “能指”与“非指” 语言的基本功能是表达意义。那么，语言是否具有确定的指物、指事功能？换句话说，语言的意义是否是明确且确定的？语词的意义界限是否像数学那样精确？这里，最关键的当然还是词与事物之间的关系究竟是如何。现代语言学代表人物索绪尔为此建构了一个结构主义的理论大厦。他把语音（语义）作为“能指”，语义相关的对象作为“所指”。“所指”是语音的意义，也就是语词的意义。按照索绪尔的理论，语词的“能指”与“所指”就像一个硬币的两面，是铸锭一体无法分割的。后来的语言哲学家们基本都认为，语言中最基本的单元元素是词，词的功能是“能指”，词的意义就是“所指”。而语词的意义就是对于一个对象事物的界定。“能指”与“所指”一体不可分割的观念，是20世纪初期被学界公认的语言学定律。 就一般常识来说，索绪尔的语言学理论在今天仍然是有效的，没有表面的缺陷。人们对于语言“能指”和“所指”的基本确定关系也从未产生怀疑。因此，人们在日常生活中使用语言进行各种交流活动，基本是有效的、成功的。但是，在语言哲学的层面，索绪尔的理论在当代西方却遭遇了重大质疑和挑战。法国哲学家德里达对于索绪尔结构主义语言学作了彻底的解构。德里达认为，语词的“能指”与“所指”，并不像一个硬币的两面。实质上，“能指”只能指向下一个“能指”，永远在“能指”之中运行，永远不能达到“所指”。德里达的这个理论，解构了语词与事物之间牢不可破的关系，消解了人们几千年来对于一个词终极意义追求的理念，导致人们对于语词意义确定性的信念与幻想的破灭。 然而，我们发现，早在两千多年前的庄子思想，与德里达的这个思想有高度的契合。语言的所谓“能指”与“所指”的关系，用庄子的话来说，就是“名”和“实”的关系： 有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。……或使、莫为，言之本也，与物终始。（《则阳》） 物谓之而然。（《齐物论》） “居”即居所。“名”即是名称，即是语言。“谓”即是称谓。“然”的意思是认可、认知。事物有了称谓才被我们认可，才是个事物。而“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚”，意思就是，有名称的事物，可谓实在的事物。无名称的事物，就是空虚。事物有了名称，才被我们认可、认识。可见，在庄子看来，世界万物也是伴随着语言而出现的。因此，庄子的这两句话几乎可以直译为海德格尔的名言：“语言是存在之家。”因而，在某种意义上，庄子认为，万物之根的“道”也必须要语言指称： 道之为名，所假而行。（《则阳》） “假”即假借。没有语言，不仅万物无法指称言说，“道”本身也无法指称。“道”也是假借语言而存在的。但假借表明不能直接指代。因为“道昭而不道，言辩而不及”（《齐物论》）。在庄子看来，语言不能言说“道”，是因为语言不能逾越自身的局限。 语言不能言说“道”。不仅如此，在庄子看来，就语言指称具体事物来说，言与物的关系也不是一一绑定的关系，而是一个不确定的关系： 物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。（《齐物论》） “恶”，意即如何。“物谓之而然”，意思是，事物被我们指称而得以认知、认可。但是，“恶乎然？然于然。恶乎不然，不然于不然”，翻译为现代汉语，即是：如何认可？认可于认可。如何不认可，不认可于不认可。这是庄子语言的一大特点，属于所谓“巵言”。其意指正是下面所说的“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”，就是说，事物被我们言说、指称而被我们认识。但是，我们对于事物的称谓却“无可无不可”，没有最终的确定性。因此，“名实者，圣人之所不能胜也。”（《人间世》） 实质上就是说，语言的“能指”与“所指”之间，永远不能具有确定的关系。虽然庄子在这里表达了强烈的相对主义倾向，但是他用毋庸置疑的鲜明态度，宣告词语“能指”与“所指”之间不存在牢固、确定的关系。语言作为系统的“能指”，是不能与“所指”之物完全相符合的。 由于语义与对象之间没有确定的关联，那么，语言作为“能指”的本质特征是什么？庄子用他特有的智慧和语言技巧，界定“能指”在根本的意义上，实质上是一种“非指”： 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。（《齐物论》） “天地”与“万物”/“一指”与“一马”实为互文。“天地一指也，万物一马也”，意即“天地万物，皆一指一马”。这句话的意涵包含了所有的名与物、“能指”与“所指”之关系。而庄子认为，“能指”即是“非指”，“马”即是“非马”，所有名称指向的对象皆不准确。庄子用一种特殊的言说方式，以一种彻底的精神，颠覆了人们对于“言与物”关系的约定俗成观念，否定了这个一般意义上的语言学定律。  庄子对于“言与物”之关系，即语言的“能指”与“所指”确定关系的彻底解构，与德里达对于“能指”与“所指”关系的解构，可谓异曲同工，具有深度的契合。可以说，这是解构主义大师之间对话的第一个重要内容，也是解构主义的基础工程，是奠基思想。 02 去“中心”与“名若儒墨而凶矣” 德里达从解析一个词的“能指”和“所指”关系入手，论证了一个词意义的不确定性。如果说，一个普通词义的确定性被消解，至多引发人们在文本阅读时的疑惑，只是涉及语文学、语言学上的某些争论，那么有些词它们意义的确定性如果消失了，则会引起整个社会现存价值系统的紊乱和无序。可想而知，如果我们对于“正义”“法治”都达不到统一的认识，政府将如何执法和维持社会稳定？如果我们连“道德”“高尚”都产生分歧，怎么可能建立良好的社会风尚？而这正是德里达解构主义理论的威力所在。在此基础上，德里达对西方传统的“逻各斯中心主义”进行了彻底的批判。 按照“逻各斯中心主义”，所有的社会思想和社会一切秩序都呈现出一种结构性。这种结构性自然展示出“中心”和“边缘”。但是，德里达认为，既然是“中心”，它就“应该是独一无二的中心，便在结构中构成了那种既主宰结构，同时又逃避结构的东西。这也就是为什么关于结构的传统思想认为，中心既在结构之内，又在结构之外，这一点貌似悖反，其实在理。中心是在总体的中心，然而，由于中心不属于总体，因此总体把它的中心置于别处。中心并不是中心”。中心的这种内在矛盾，导致了一系列断裂发生。从中心出发，既可以说是起源，又可以说是结束。中心只是一个主宰和始创置换替代的自由嬉戏中心。真正的、固定的“中心”是不存在的。 中心的消失，造成了整个体系的超验所指的缺席，因此把整个观念系统的范围和其中意义的相互作用，无限地延伸、扩展下去了。围绕中心的结构这一概念，其实只是建立在某个根本的静止性和确实性基础之上的自由嬉戏的概念。这样，整体的功能也自行消失。整体实质上是一个在有限构成封闭中进行着无限的置换替代的领域。 德里达的这个结论，直接打破了西方传统的“逻各斯中心主义”。因此，德里达不仅解构了文本意义世界的固定结构，还解构了现存价值世界的固定结构。 真是无独有偶。庄子提出语言的“能指”即是“非指”，实质上解构了语词“能指”与“所指”的确定关系之后，也把这个思想逻辑地伸展到所有的语言现象。并由此入手，展开了对于中国传统社会主流思想体系，即儒家思想的毁灭性批判。 在庄子看来，就语言言说而言： 物无非彼，物无非是。（《齐物论》） 这个结论既是知识论的，也是语言哲学的。根据庄子的观点，从语言与世界的根本关系来说，语言是无法把握世界的。在这个意义上说，世界是不可知的。而从另一个角度说，这也是一切思想理论出现分歧的总根源。因为，现实生活中之所以有分歧、争辩，也在于词与物之间没有确定的关联，因此导致语言意义理解的分歧，大家各执一端。由于对于事物理解的分歧，于是就有了辨析。有了辨析，也就有了争辩。 夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。（《齐物论》） “封”意指区域、界限。“常”意为常定。“畛”即边界。“为是”即为此，意指是非之论。“有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争”，大意为：有“左”则必有“右”；有伦常，就有伦理、正义，就有了分别、辩论、竞争。万事万物，差别不可尽说。庄子说的八种，只是大略列举事物之间的差别。“德”亦有所得、得到之意。所谓“八德”可泛指诸子百家。 学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。（《庚桑楚》） “学者”“行者”“辩者”皆未得道，因为他们有违自然之理。认识到我们知识的界限和局限，这是最高的知识。不能认识到这一点而执意而行，那么，将定会在自然（天钧）面前碰壁。所谓儒墨道法，都是起于分辨： 骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。（《骈拇》） 相互对立（骈）的辩论者们，将无用的事物（累瓦结绳）用词句穿凿附会（窜句）起来，醉心于名家的“离坚白”“别异同”之论，为了虚假的小名小誉（跬誉）而疲惫劳顿于（敝）辩解是非。这就是杨朱、墨翟们的所作所为。诸子各家之论争其根源亦在于此。从语词辨析，到是非争论，是诸子百家争论不休之源。他们的争论，首先是造成了思想上极大的混乱。 形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。（《天道》） 事物与名称（形名）古人早就有了，但并非刻意而为之。自古以来言说自然变化（大道）的，经过“五变”而有事物与名称的出现，“九变”而有赏罚规矩产生。可是，现在这些辩者，骤然说起事物与名称的关系，根本不知其本。骤然而言说赏罚规矩，根本不知道其来源。这些颠覆大道的言论，忤逆、背离大道的言说，恰恰是需要管制的，怎么能用这样的言论管理社会呢！骤然言说事物与名称、赏罚规矩的人，只知道治理社会的工具，而不知治理社会之道。“人之所治”意即治理的对象，也即祸乱之源。 由于社会混乱之根与语言相关，在诸子异说、百家争鸣的社会氛围之中，庄子冷峻而又犀利指出： 道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齐物论》） 名若儒墨而凶矣。（《徐无鬼》） “隐”即隐藏、逃匿。“小成”与“大成”相对而言。“小成”就是世俗所谓的成功、成就、功成名就。“荣华”意指华丽的藻饰。成玄英疏曰：“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。”庄子意思是，在人们通常的观念中，正是以为在现实中的那些成功人士身上就会看到“道”，以为在华丽的言辞中能够发现是真正的言说，就像人们习惯从浮华言辞中发现“大言”一样，争辩不仅是成名之途，似乎也是追求真理之路。其实那是错误的。根源于此的儒墨之辩、是非之争，实质上于事物本身不着边际，是无意义之辩。而且，由于人们习惯于用知识来治理国家，语言造成的混乱形成的知识混乱，于是就带来很多社会政治、法律等问题。此亦可谓庄子醒世之言。其中儒墨两家是罪魁，而儒家在后世影响最大，故孔子为社会祸乱之首： 今子（孔子）修文武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？（《盗跖》） 孔子宪章文武，广收门徒，宽衣博带，矫饰言行，在当时影响很大，迷惑各国君主。因此，就追求富贵而言，孔子是天下最大的盗。庄子对于孔子和儒家的尖锐批判众所周知。而庄子对于孔子批评最为尖刻的，莫过于指出他的仁义道德学说是一种“天刑”。 无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以吊诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”（《德充符》） “无趾”寓言人名，义含无足趾之人。他对老聃说：孔丘达到至人了吗？还没有吧？他为何频频（宾宾）以授弟子为业？他追求（蕲）以吊诡幻怪之说闻名，不知道至人以此为自己的桎梏吗？老聃说：为何不直接让他知道以死生为一体（条），以可与不可为一贯，解放他的桎梏，这样可能吗？无趾说：他被天判了刑罚，如何能解放！在这里庄子用“天刑”界说孔子，这是思想家的深刻加上文学家的艺术，其思想和语言皆入木三分，可谓独到、深刻甚至刻毒。庄子还把这种批判延伸到儒家道统的圣人尧、舜： 意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：'汝必躬服仁义而明言是非。’”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”（《大宗师》） “意而子”“许由”皆是传说中贤人。尧曾经欲禅位于许由，被许由拒绝。意而子去见许由。许由说：尧如何帮助（资）你？意而子说：尧要求我必须躬服仁义，名言是非。许由说：你为何而来啊？尧已经用仁义“黥”了你，以是非“劓”了你。你如何去逍遥自得、顺时任化？“黥汝以仁义，而劓汝以是非”，与上文“天刑”义同，是对儒家最深刻、最刻薄乃至刻毒的批判。 对于中西方传统社会的主流思想及其建构的价值结构、道德秩序，做出颠覆性批判，这是解构主义大师德里达与庄子之间对话的第二个重要内容。 03 “痕迹”与“非言非默，议有所极” 德里达认为，任何语词（语音）都是多义的。由于“能指”与“所指”之间确定性的消失，每个语词的这些意义都处在流动和流逝之中。那么，由一个词意义的不确定性，可以推导出一个句子意义的不确定性。由一个句子意义的不确定，可以推断一个段落乃至整篇文本意义的不确定。由此可知，一个文本的意义在整体上因此走出了静态的平衡，表现出无限的不平衡。 因此，我们在阅读一个文字的文本时，对于每一句话和每一个字、词，实际上都是根据上下文，先理解它们特定的、暂时的意义，而把它们的其他意义延搁起来。这样才能保证我们阅读、理解能够获得一个相对完整的意义。 由于词义的变化不定，没有固定的意义到场，德里达认为，文本中的语词作为“能指”，只是留下暂时的语音或文字的“印记”和“痕迹”。这种语音或文字呈现给我们的“印记”和“痕迹”，既非一个物质性或者材料性质的东西，也不属于文化或心理等纯粹抽象的形而上的东西。但是，正是在这种印记和痕迹的特殊领域中，世界的活的经验在阅读或倾听的时间化过程中，彼此之间却显示出意义差别，因此构成系统的文本意义世界。此外，这个差别还表现在语词“所指”意义与现实世界的不同之上。这种语词与现实之间的区别，实质上是语词之间、事物之间等一切区别的条件，也是所有其他痕迹的条件。因此，“纯粹的痕迹就是分延”，而且“没有一种形而上学概念能够描述它”。 由此可见： 痕迹事实上是一般意义的绝对起源。这无异于说，不存在一般的意义的绝对起源。 德里达这个提法也是振聋发聩的。因为，“痕迹”既可能是语音也可能是文字，而且其意义是流动而非固定和确定的。这就将语音作为意义来源的索绪尔语言学釜底抽薪，因此彻底颠覆了语音中心主义的固有观念。“痕迹”概念说明，语词显示给我们的，并不是一个明确的、固定的、单纯的意义，而是一个含混的、模糊的记号，似乎像影子一样，呈示出相关意义的联想。我们对于词义的理解，只有暂时把握它相对固定的意义。而在这种短暂的时间之后，语词的意义即会出现杂多、混乱的情况，词义会从一个领域流动到不可预测的另一个领域。因此，在我们阅读过程中，整个文本的意义，始终不是一个静态的结构，而是一个动态的过程。 这个过程也呈现出语言自身的能量和创造力。 庄子虽然没有提出“痕迹”的概念，但是，庄子说： 言者，风波也；行【之】者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。（《人间世》） 人们说话，其实正如风吹过水面一样。如果把所言说的内容当作确定的“所指”（意义），并按此行事，则非常危险。因为语言具有一定的不确定性，甚至随意性。当然，庄子把语言言说比喻为“风波”，并非完全否定人类语言内涵的语义。 夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？（《齐物论》） “吹”指风吹。蒋锡昌云：“言出机心，吹发自然，二者不同，故曰言非吹也。”风吹不是人类的言说，即使是人类吹气也不是言说。“有言”即言说。“所言者”指言说所指之对象，语言是有意义的。“定”意即确定。“其所言者特未定”，意思是具体的言说所指的对象其实不是确定的。故下文“果有言邪？其未尝有言邪”为反问句。“其未尝”犹“抑未尝”。“未尝有言”即无言。“鷇音”为雏鸟刚破壳时之鸣叫。“辩”即辨别。郭象注云：“夫言与鷇音，其致一也。有辩无辩，诚未可定也。”人类的语言自然不同于大自然的声音，也不同于小鸟的叫声（鷇音）。但是，人类之言说与雏鸟之叫声到底有何区别？庄子当然明白，人类的语言与动物发出的声音肯定是不同的。说到底，对于非人类的动物发出的声音，我们人类是无法理解的： 鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。（《则阳》） 虽然是“鸡鸣狗吠”这些常见之事，即使高明的智者（大知），也不能用人类的语言来听读其中造化，不能以人类之意图揣度其中含义。人类的言说不同于动物发出的声音，不是自然的风声。而一般的语言言说犹如风之于水波，虽然吹起了一点涟漪，但没有触及事物本身（水）。那么，言说本身还有意义吗？庄子说： 言无言，终身言，未甞（不）言；终身不言，未甞不言。（《寓言》） 可见“言”与“不言”不能简单对立。言说与无言之间区别的关键是在于如何“言”。可见，庄子虽然截断了言说与事物、语言“能指”与“所指”之间的确定关系，但也没有倡导完全让人类停止语言言说。因为人类不可能离开语言而生活。人类之间的理解活动是须臾不能中断的。在这样的悖论之下，人类的社会生活如何进行？人类应该如何走出这个悖论？日常语言是相伴人类生存的必需手段，庄子称之为“丘里之言”，这是人类使用语言最普遍的方式： 少知问于太公调曰：“何谓丘里之言？”太公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合（水）【小】而为大，大人合并而为公。……时有终始，世有变化。祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观乎大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”（《则阳》） “少知”“太公调”皆为寓言人物，名亦有寓意。“丘”“里”为地域行政单位。“丘里之言”即是日常语言。在这段文字中，庄子由“丘里之言”揭示了语言的一些主要特征。 第一是语言的抽象性质。某些字词就是一类意义的集合。所谓“合异以为同，散同以为异”，不仅说明语言为言语、言说之集合，而且词汇概念之间亦有种、属不同层级的差异。 第二是语言的约定俗成性质。“丘里者，合十姓百名而以为风俗也”，这里庄子明确说明“丘里之言”本身即是约定俗成的日常语言。 当然，“丘里之言”是无法言说“道”的。 少知曰：“然则谓之道，足乎？”太公调曰：“不然。今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”（《则阳》） 太公调所说的意思是，人们所见所闻的事物，不至于万数。而以万来概括，就是言其多也。天地为形体最大者，阴阳为气之最大者。“道”本来就是公道无私。如果用日常语言称谓“道”，就像指称狗马那样，称狗之为狗，马之为马，则相差十万八千里了。对于万事万物的根本之理，日常语言无法表达。 人类的日常语言有不可逾越的界限，不能言说事物的根本之理，即不能言说事物本身——“道”。用庄子的话说，就是语言不能指称“道”。因为“道”是不可说的： 夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。（《齐物论》） “称”即指称、言说。“嗛”同“谦”。“忮”意为违逆。“昭”即昭明。“常”即恒常。“园”同“圆”。“几”意为近似。“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成”，庄子的意思是，“道”“言”“仁”“廉”“勇”，此五者皆为不可说而说之，譬犹以圆说方也。只有自然的府藏（天府）能够知道这些。认识到这一点，是非常高明的。 彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。（《徐无鬼》） “不道之道”是“道”不可言说的性质。“不言之辩”是极为高明的言说。“言休乎知之所不知”是世俗最高的智慧。但是， 知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。”（《列御寇》） “天”可以解释为自然。“之天”意即达到自然境界。达到这种境界的就是圣人。庄子在此推崇“不言之言，不言之辩”。而当时之善辩者，只是“言而尽物”，不能“言而尽道”。因而，这些辩者能胜人之口，不能服人之心。故，庄子对于名家如公孙龙、惠施之人，给以深刻的批评，亦有深切的惋惜之情。但是，庄子又说： 知（天）【夫】人之行，本乎天，位乎得；蹢而屈伸，反要而语极。（《秋水》） “位”即居处。“得”同“德”。“蹢”意即踌躇。“反要”意即返回本要。“语极”即语言至极之处，指“道”。此段话大意为：人之所为，本于天，居于德，踌躇谨慎而能屈能伸，回归本要而言说“道”。可见，庄子还是把言说的极致指向“道”本身。那么，“道”如何展示自身？人们又如何言说？庄子自己发问： 道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？（《齐物论》） 这几句话的大意是，“道”如何隐匿起来而有真有伪？语言如何隐匿起来而有是有非？“道”在何处而又不存在？语言如何存在而又不能被认可？关键在于如何言说。 言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。（《则阳》） “足”意即充分。“尽”意谓到达、止于。《老子》开篇即云：“道可道，非常道。”“言而足”即“非常道”也。言“道”者与言物者具有天壤之别。前文虽然说到圣人不言，然而，圣人也并非完全无言： 瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。……”（《齐物论》） “长梧子”即《庄子》中的圣人，“瞿鹊子”为其弟子。“夫子”指孔丘。“缘”意为攀缘。“游乎尘垢之外”大意为不食人间烟火。这是圣人的生活方式，即“妙道之行”。“孟浪”意为随意、大略。此处“无谓有谓，有谓无谓”被孔子说为“孟浪之言”。而实际上，这即是圣人的言说方式。庄子本人从未自比圣人，但是，从他赞赏的“孟浪”之言来看，庄子试图指证一种达到真理之说的特殊言说，即一条与一般逻辑和理性认识不同的认知之路： 道物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。（《则阳》） “极”即极致。“载”意为承载、负载。“道物之极，言默不足以载”，意思是对于“道”和事物的极致，不仅一般的言说无法达到，一般的沉默也不能达到。“非言非默，议有所极”的意思是：不说亦不沉默，则可能、可以达到议论的极致。庄子由此否定了通过沉默而体悟“道”的途径。就像在荆棘蔽日、不辨方向的丛林中也要寻找通途继续前行一般，庄子开辟了一条无比艰险的道路——说“不可说”之物！ 说“不可说”之说，也即是《老子》的“非常道”。这种独特的“不可说”之说，在《庄子》中主要展示为“三言”，即“寓言”“重言”和“巵言”。“寓言”意指与现代汉语所称一般寓言相近。“重言”的含义也比较清楚，为强调之言。胡适说：“《庄子》所说的'重言’，即是这一种借重古人的主张。康有为称这一种为'托古改制’，极有道理。”《庄子》中借老聃、黄帝、尧、舜、许由（有时也用孔子）等各种圣贤之口言说。但很多此类言说与寓言交织一体，难分难解。然而，“巵言”从含义之界定到庄子如何使用，皆不甚明确。大略论之，“巵言”或为浑圆之言，或为无边际之言。庄子所谓“无谓有谓，有谓无谓”（《齐物论》），“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”（《寓言》），大约就属于“巵言”。由此可见，“三言”皆为庄子说“不可说”之言，而“巵言”则为其中之最。故“非巵言日出，和以天倪，孰得其久”。（《寓言》） 庄子通过“三言”和“吊诡”的方式言说真意，对话和阅读者就不能停留在词语的表面意思，而是通过字句的帐幔看到背后的真相。庄子因此提出，真正的言说不是停留在事物、事件的表面，而是要穿透这些“遮蔽”之物指向事物本身，指向真理（道），这即是“言而尽道”。而真正的聆听理解者，则要穿透字词的表面意义，获得其中真正的意旨，即“得意忘言”。这里的“意”就是言说中所指向的真理： 荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！（《外物》） “荃”为一种香草，可为鱼饵。“蹄”为捕兔之网。“忘言之人”，意指体道者。庄子的理想人物，就是这种“得意忘言”的知音。庄子曾感慨：“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《外物》）意思是，我哪里能找到一个能够得意忘言的人与他说说话呢！可见，真正实现庄子“得意忘言”的理解，是多么困难！ 以上是德里达与庄子解构主义对话的第三个内容。德里达把语言言说或文本当作“痕迹”，而庄子以吊诡的方式说“不可说”，达到“得意忘言”。我们从中看出，他们对于语言造成的困惑亦感到无奈，其悲观情绪溢于言表。 04 余论 语言与事物的关系，即语言的“能指”与“所指”的关系，涉及人类认识的最终真理性以及真知的可说与不可说的问题，是哲学认识论的关键问题。这个问题，可以说是哲学家挥之不去的噩梦，贯穿于整个西方哲学。古希腊哲学中的logos概念，就与语言言说纠缠不清。概念因此而成为黑格尔哲学从自然、社会到精神展开之源，也是认识自然、社会和精神的最高形式。因此，黑格尔哲学的底蕴也在语言及其意义之上。 从存在论来说，在根本的意义上，人类也是一种语言的存在。语言是人类作为人类生存的必然条件。海德格尔说，言说是人类的本性，也是人类之所以成为人类的标志。然而，人类的语言性存在也有一个先天的缺陷，即“所言者特未定”（庄子），语言与意义的关系不是确定的。正是语言在最根本的功能上存在问题，人类永远不能完全用语言言说切中世界万物，永远不满意语言的表达，永远不能完满地用语言进行理解，人类通过语言进行的交流活动就不能达到完全的理解，甚至误解。因而人类永远纠缠于语言之中。人与语言就是这种宿命关系。 可见，西方哲学有一条潜在的线索与语言相关。20世纪西方哲学发生了重大转变，哲学的两大主潮分析哲学和现象学，都把关注点聚焦在语言上。因此，这个转变被很多哲学史家称为“语言学转向”。分析哲学家认为，几千年来很多哲学问题，其实是不可能进行讨论的假问题。他们自诩为“语言清道夫”，从语义和逻辑分析切入，对于肇始于古希腊的西方哲学理论和思想进行彻底的清理，开启了对于语言研究的现代哲学范式。而从胡塞尔现象学解析人们意识的意向性开始到伽达默尔的哲学解释学阐发意义与理解的问题，意义问题其实是现象学家们所探究的最核心的密码。此外，哲学的其他流派它们关注和讨论的重大理论问题，都与语言问题相关。今天，哲学家们仍然聚焦在语言问题上。而语言哲学渐渐与语言学、计算机科学、心理学以及人工智能等学科交叉，展示出难以预测的未来学术前景。在这个背景之下，德里达的解构主义应运而生，是对几千年语言问题一个崭新的哲学回答。 不能否认，庄子提出了语言哲学中一些非常深刻的问题，这些问题至今仍然是哲学家们讨论的热点。庄子的一些思想和提法，与海德格尔很多论述可谓不谋而合。尤其是庄子解构主义思想理论，与德里达的理论具有高度的契合。两千年前的庄子为什么能够提出这些与20世纪语言哲学有内在相通的思想理论？看起来几乎令人不可思议。然而，出现这样的情况绝非偶然的巧合。 中国古代的“名家”讨论的很多命题就是语言与逻辑的关系。现存名家的辩题表明，古代中国的思想家们提出了很多深刻的语言哲学和逻辑问题。《庄子·天下》篇对这一类命题作了集中的描述： 惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛，鸡三足，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，火不热，山出口，轮不蹍地，目不见，指不至，至不绝，龟长于蛇，矩不方，规不可以为圆，凿不围枘，飞鸟之景未甞动也，镞矢之疾而有不行不止之时，狗非犬，黄马骊牛三，白狗黑，孤驹未甞有母，一尺之捶，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。 由于历史的原因，其中有些命题我们可以基本理解，而很多命题今日大多无解。但是，其中所包含的思想深度是毋庸置疑的。这些命题中涉及的基本问题即是语言与逻辑的问题。由此可见，在两千多年前战国时期，中国古人对逻辑问题有着特别的兴趣，还有精深的思考。他们之间论辩的问题是极为专业和极有深度的。  从庄子把惠施视为知音即可知，庄子本人不仅属于名家，而且是名家之中的高手。他对于惠施的反诘表明他的思考在惠施之上，更远在一般名家之上。难能可贵之处在于：《庄子》中也保存了大量的这一类命题。我们在《庄子》中也看到庄子本人提出的一些语言与逻辑关系的问题，譬如“濠梁之辩”等。因此，庄子对于语言提出诸多极为深刻的问题，实属自然而然。 不过，庄子与德里达之间的对话的意义，远远不止本文所述的这些内容。因为这个对话具有两千多年的历史纵深和中西文化的深厚积淀，由此展示出思想资源的丰富和深邃，难以尽言。因此，关于这个“对话”的内涵和意义，本文仅仅是个开始。 |
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