现代性述评

摘要：“现代性”这个概念出现比较晚，但它的含义从文艺复兴以来一直在发展或变化。随着经济进步、社会分化和人的基本权利的充实，关于它的描述也越来越复杂。但其基本含义始终与理性、科学、民主、自由、平等相联系，当然这些概念的具体含义也在变化。20世纪六七十年代是现代化和现代性研究的繁荣期。对现代性的批评很早就已出现，但主要是第二次世界大战后才开始系统化。不论是关于现代性的描述、赞美还是从各种角度提出的批判，都是深入认识它的产物。后现代性深刻地揭露了现代性的阴暗面，很大程度上可把它看成现代性的延伸，有助于更客观地认识现代性，并有助于历史学更全面地把握近现代社会的性质及其演变趋势。

《世界历史评论》2023年夏季号，注释从略

我们常说的现代性，就是现代社会的性质。20世纪中期以来西方人关于它的讨论非常活跃，视角多样，观点庞杂且不断发生变化。最热衷于这个问题的恐怕还是哲学、社会学、经济学、文学、传播学和历史学等学科，关于现代性的有影响的定义或描述主要出现在这些学科或其学科分支（如经济哲学或经济伦理学或发展经济学、发展社会学、政治发展理论或政治哲学、文艺理论、历史哲学或史学理论等）中。以实证研究为主的历史学家很少直接介入该问题的争论，但一些人会根据自己的生活体验和历史感知对相关观点作出概括或综合，并提出质疑或作出补充。本文拟对西方的现代性理论尽可能作一个综合性的介绍，并就一些问题作出评析，至于现代性与时间性或历史性的关系，拟另外撰文讨论。

一、 西语中的“现代”“现代性”和“现代主义”

西语中，“现代”（modern）这个词大概是在4—6世纪之间出现的。1937年，英奇（W. R. Inge）在伦敦召开的一个学术会议的主席致辞中指出：拉丁 语 的“ 现 代 ”（modernus，从modo即英语的just now衍生而来）这个词，6世纪的语法学家普里西安（Priscian）、东哥特王国的官员卡西奥多罗斯（Cassiodorus，490—585）都用过。到12世纪，该词被唯实论者用于称呼唯名论者。甚至托马斯·阿奎那也被柏拉图派和奥古斯丁派称为“现代主义者”（Modernist）。文艺复兴时期，它被用于人文主义的思维方式。17世纪，在“古代”和“现代”之间插进一个“中世纪”的概念。后来又有人指出，“现代”（Modernus）作为古代的反义词，在5世纪后期已有人使用，后来诸如“现代”（modernitas，即modern times)、“今日之人”（moderni，即men of today）之类的词都出现了，特别是在10世纪后，已经很常见。还有人发现，4世纪时一个叫卡西奥多尔（Cassiodore）的拉丁作家就曾用“现代”（modernus）指称他所处的基督教化了的“现今”, 以区别于异教的“往古”。

相比较而言，“现代性”一词出现得很晚，一般认为最早使用这个词的是法国诗人、文学评论家波德莱尔，他于1863年发表了《现代生活的画家》，其中的一个小标题就是“现代性”（modernité）。他解释说：“现代性是转瞬即逝的（transitoire）、闪现的（fugitif）、依情况而定的（contingent）；它是艺术的一半（one half of art），另一半是永恒的、不变的。每一个过去的画家都有一种现代性的形式。”这也可看成是现代性最早的定义之一。它表明，现代性含义的源头可追溯至遥远的古代，这是由“现代”这个词的含义所决定的，即每一代人都有自己的“现代”。

这里的“现代”，是作者或说话者对自己所处时代的指称。但从这种普通的意义转变为今天我们所理解的意义，即现代指自古代、中世纪以来的一个新的或更高级的时代，是人类文明发展的一个阶段，而且将往更高级的文明演进，有一个长过程。基督教把耶稣诞生称为纪元的开端，而把其前称为公元前或异教时代，含有因基督教兴起人类进入一个不一样的或新的时代的意思。人类历史上的历史循环论由此发生变化，欧洲整个中世纪都坚持这种观念。文艺复兴时期，进入又一个新时代的看法激发着人们的思考。到17世纪，欧洲人关于其前有一个“中世纪”的看法明确起来，现代关于人类历史发展的基本脉络终于开始形成。科泽勒克考察了“我们的时代”（nostrum aevum）在何时转变为“新的时代”（nova aetas）的问题。哈贝马斯说：科泽勒克的“'现代’或'新的时代’概念所表达的历史意识，已构成了一种历史哲学的视角：一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识”。近代思辨的历史哲学所讨论的基本问题就是在这种转变过程中产生的，正是这种转变把人类历史看成一部不断进步的历史。可以看出，现代性的研究，就是由这种现代社会具有不同于以往社会的鲜明特征的历史哲学造成的。如果没有这种转变，就不存在我们今天所理解的现代性，如果说有，也只是每一个时代均存在的共同特性，至多也不过是探讨每个时代的共性的不同表现。而我们现在所说的现代性是现代社会的特性，是其他社会所没有的（当然不是完全没有，但总体上很不一样）。这样一种观念是从中世纪开始的。克里尚·库马尔说，“现代性是基督教在中世纪的发明”，因为它在古代和中世纪之间建立起让想象力自由驰骋的强有力的对比：古代是异教的，笼罩在黑暗中，而基督教的世界是现代的、光明的。这样，“历史第一次被给予某种意义”。也就是说，循环史观开始被打破了。

“现代主义”（modernism）这个词的出现，比现代性更晚。19世纪最后20年，“现代”（modern）及其同源的词日益频繁地出现在意大利、西班牙、德国、奥地利、丹麦、斯堪的纳维亚半岛和俄罗斯。标题上有这个词的参考文献出现在各种各样的杂志、期刊、小说、选集甚至那些东拉西扯的书籍上。这种情况在德国表现得特别典型，因为那里现代化的势头尤为猛烈。这个词日益频繁地出现，足以说明一种自我意识到的“现代主义”的感觉正在产生。但“现代主义”这个概念的正式出现，是在19世纪90年代至20世纪初天主教内部的一场革新运动中，在西班牙语世界也出现了一场以此为名的文学运动。1891年，托马斯·哈代出版《德伯家的苔丝》，书中出现了“现代主义的隐痛”（ache of modernism）这一短语。

至于“现代主义”与“现代性”这两个概念的关系，似乎也有一个变化过程。比如，在西班牙的现代主义（modernismo）文学运动中，它与现代性大体上是同义词。但第二次世界大战（后文简称“二战”）后，人们已经不太使用“现代主义”，更多的是用“现代性”，这大概是欧美各国的共同特点。1999成立的“现代主义研究会”（Modernist Studies Association）所办刊物，就称为《现代主义/现代性》（Modernism/Modernity）。但也不是说这两个词毫无区别。库马尔说：“'现代性’和'现代主义’这两个术语，有时可以交换使用，有时其意义有明显区别。”他对二者作了以下区分：“'现代性’是产生现代世界的智力、社会和政治方面所有变化的一种综合称呼。'现代主义’是19世纪末发生在西方的一场文化运动，在某些方面是针对现代性的一种批判性反应（critical reaction，或译'临界反应’），使问题更加复杂化了。”当然，这两个术语即使是在意义有别的情况下，相互之间还是有联系的。

但在后现代主义者那里，这两个概念被统一起来了。现代主义往往成为现代性理论的代名词，这是因为后现代主义者把自己与现代主义对立起来，以表现自己学说的后现代性质。这可能是因为他们认为，后现代性与现代性有说不清、道不明的关系，所以用“现代主义”来称呼其前所有关于现代性的理论，是比较恰当的。

二、 从文艺复兴到第二次世界大战的现代性理论

本文的“现代”仅指我们所处的时代；现代化就是通常我们说的从传统农业社会向现代工业社会的过渡；而现代性，就是这个现代社会的本质特征，但西方思想界在世界现代化特别是在欧洲现代化的不同阶段对它的认识，是有区别的。

列奥·施特劳斯在《现代性的三次浪潮》中说，依照流行的看法，现代性指的是“一种世俗化的圣经信仰”，即“出世的圣经信仰已经彻底变成现世的”信仰，“最简单地说：不再期望天堂中的生活，而是借助纯粹的人类手段，在尘世建立天堂”。该文把西方现代性理论的演变分为“三次浪潮”，也就是三个阶段，马基雅维里和霍布斯、卢梭、尼采各是这前后三个阶段的代表。波特则强调：奠定现代性基础的是马基雅维里（1460—1527）、路德（1483—1546）、波丹（1530—1596）和霍布斯（1588—1679），他们“勾画（delineate）了现代性的建立过程”。这主要是从政治哲学的角度来看的，所谓“确立”也有一个是否完善的问题。

为方便起见，我觉得可以大体把西方的现代性理论分为两个时期：从文艺复兴到“二战”结束为第一时期，“二战”后是第二个时期。这两个时期最大的区别是：前者研究的对象主要是西方，后者的研究对象是全世界；研究的理论依据从西方的理性主义扩大到承认各种文化均有自己的理性，现代性也从西方的发展模式一定程度上转变为一般的现代发展模式。哈贝马斯说：“现代化理论比韦伯的'现代’概念更加抽象，这主要表现在下述两个方面：首先，它把现代性从现代欧洲的起源中分离了出来，并把现代性描述成一种一般意义上的社会发展模式；就时空而言，这种模式是中性的。此外，它还隔断了现代性与西方理性主义的历史语境之间的内在联系，因此，我们不能再把现代化过程看作是理性化过程和理性结构的历史客观化。”19世纪中期以来，东方一些国家，如印度、土耳其、日本和中国等先后提出了自己的发展理论，并在学习西方的同时，不忘强调发挥民族文化传统的作用，如俄罗斯出现了西方派与斯拉夫派的争论。不过，总的来看，这一时期西方的发展思想占压倒性的地位，东方的发展思想主要还是以强调学习西方为主。

就西方而言，前一时期又可大体分为三个阶段：（1） 16到19世纪初拿破仑战争结束；（2） 19世纪初到20世纪初第一战世界大战（后文简称“一战”）结束；（3）两次大战之间或1918—1945年。自文艺复兴到启蒙运动，科学、理性、自由、平等成为资产阶级的基本追求。路德、波丹、马基雅维里、霍布斯、伏尔泰、卢梭等是这方面的代表人物，特别值得一提的还有斯密的自由贸易理论，洛克的生命、财产、自由的权利理论（所谓的洛克文明底线）等，这些人的学说构成了这一时期西方人关于现代性的基本认识。

现代性理论是在第一时期的第二个阶段正式成型的。黑格尔系统地讨论了现代性问题，他是“第一位清楚地阐释现代概念的哲学家”。“时代精神”的概念也出现了，这是对现代性或有助于现代性成长的精神的称呼。时代精神这个新词“曾令黑格尔心醉神迷，它把现在说成是过渡时代，在此期间，我们既希望现时早些过去，又盼望未来快点降临”。

有人认为，经典的现代社会理论的奠基者是涂尔干、马克思、韦伯，他们都致力于解决“为什么现代工业资本主义社会竟然会发生”，都试图明确说明“什么是现代社会有别于传统社会或封建社会的独有特点”。后来的现代化理论主要关注的也是这两个问题，只不过是在更大的范围内，在更多或更复杂的问题上展开的。在这个过程中，马克思关于资本本质的分析、涂尔干的劳动分工和社会团结理论、韦伯的合理性和科层制理论，影响特别大。当时被认为“另类”的尼采也系统地阐述了自己的观点，他提出的“上帝死了”可以说是哲学关于现代性的一种最集中简洁的表达。不过他的影响主要显现在“二战”以后。

“一战”后，随着非理性思想在人文领域的传播，对科学技术的幻灭感以及西方衰落论的出现，西方人对现代性的理解进入了一个过渡阶段。这时，理性的概念依然有强大影响，但对它的质疑形成思潮。这种演变趋势为“二战”后的变化做好了某种准备。比如，海德格尔在《世界图像的时代》（写于1938年，但出版于“二战”后）提出了五种“现代的根本现象”：一是科学；二是机械技术；三是“艺术进入美学的视界之内”，或“艺术成了体验的对象，而且，艺术因此就被视为人类生命的表达”；四是“人类活动被当作文化来理解和贯彻”；五是“弃神”。这五个特点，又可归结为“世界成为图像和人成为主体”。他强调，这是“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程”。对现代性的这种概括，今天看来依然简洁、新鲜，虽然似乎缺乏经济、社会方面的内容。

三、 “二战”后关于现代性的界定或描述

“二战”后，现代化理论在西方国家，特别是美国，全面流行，出现了众多关于现代性或现代化标准的界定或描述。此后这些概括受到各种各样的质疑或批判，但基本内容大都保留或经过补充而保留下来。

布莱克在20世纪60年代说：“从上一代人开始，'现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。'现代化’则是指社会获得上述特征的过程。”1960年，罗斯托着重从经济学的角度提出了现代化的标准，他把现代化过程分成五个（后来又加上第六个）阶段，最后一个阶段是“大众高消费时代”，强调这是现代社会最基本的特征，包括“主导部门转向耐用消费品和服务业”，“人均实际收入上升到一个较高水平”，“劳动力结构发生了变化”，“社会不再接受把现代技术的进一步扩展作为压倒一切的目标……（而是）通过政治程序选择把更多的资源用于社会福利和社会保障”等。下面介绍的是一份可被视为“官方”颁布的现代化标准，由一批“受雇于西方政府、联合国、世界银行组织的专家”提出，共分12个方面：“（1）城市化；（2）成人识字率和职业培训；（3）报纸发行量；（4）政治民主（多党制及无记名投票方式进行的定期的政府更迭）；（5）创业自由；（6）世俗化（理性化作为占主导地位的行为准则）；（7）社会流动；（8）职业分化；（9）自愿团体的数量；（10）民族统一；（11）核心家庭模式；（12）独立的司法制度。”主编四卷本《现代性：关键概念》的马尔科姆·沃特斯说，就用来描述一种广泛的社会文化结构而言，现代性不能根据单一的特征来界定，它是一种稳定的、长期的社会文化结构，具体有下述特征：（1）工业化的生产体系，生产规模相对较大，使用机器并通过专业分工专门生产某种产品；（2）人际事务中，自我本位、理性和计算的因素日益增加；（3）物质和社会的物品，包括人类劳动，都成为商品，可以转让，并进入市场交换；（4）明确规定掌控国家的是社会角色，而不是个人特质，其合法性受选民周期性选举的约束；（5）个人拥有公民权；（6）合法性和责任的原点（primary site）是个人；（7）文化的各个价值领域（真理、美与道德）就它们相互之间及对社会生活的其他领域而言，都是自动形成的；（8）社会单位—各个或各级家庭、学校、政府、企业、教堂、自愿的协会等——都相互分化出来，相互分离并相互有别。

对现代性的描述多种多样，往往源于不同的学科或不同的视角或侧重点，但基本上都根据西方的价值观作出，基本意思其实相差不大。科林·帕特森参考他人的观点，作出如下综合：“尽管现代性这个术语与经济增长有联系，它也包含与之密切相关的随现代化进程出现的许多文化现象。此类现象相当广泛，其中包括工业化和资本主义、城市化、民主化、性别平等主义、科学技术知识的增长、世俗化、个人主义及一种对进步的信念。确实，人们可以有理由认为现代性就是西方社会的那种普遍有效的塑造者，在晚近得多的非西方社会也是这样。”

《不列颠百科全书》在“现代化”条目中，不仅列举了现代性的基本特征，还列出了这些特征与现代人的关系及人们的反应，包括现代性的许多负面内容，同样可看成是现代性的组成部分。首先，它指出，现代化是一个“个体化、专门化和抽象化”的过程，其结果是现代社会的建立。它有三个重要特点：“第一，现代社会结构将个人作为基本单位，而不是如同农业社会那样将群体或群落作为基本单位；第二，现代机构在一个劳动分工高度发达的社会体系中担负着有限的、专门化的任务；第三，现代机构服从由科学方法和科学发现取得合法性的一般规则，而不是隶属于特定的群体或个人的权力或特权或受制于风俗习惯与传统。”接着，它强调：这种现代性一开始就“具有两副面孔”，即一方面是“能动的、有远见的、进步的，预示着空前的丰富、自由与满足”，另一方面是“冷酷无情，暴露出疏远、贫困、犯罪和污染等许多新问题”。这些特征增强到一定程度时，人们便会产生一种“对抗性反应”，如离开城市，迁往城郊或农村，不再迷恋于大规模生产和华丽的外表，重新燃起对手工工艺品、天然材料的热爱。这些都“标志着对合理性和统一性的反抗”，一些人认为这意味着后现代时期的出现。显然，这样概括的现代性受到了后现代思潮的影响。

从社会学的角度看，现代化理论与其前的进步史观的不同之处，是分别基于新的和旧的社会进化理论，前者尽可能避开那些过于强调主观性的概念。胡格韦尔特说：“旧进化理论的主要概念如特殊性、整合性理论，发展和变迁的理论作为知识的工具是有价值的，但新进化理论很快出现并得到迅速传播。”其原因在于新进化理论“避开了与进步的'道义’直接有关的争端”，它“使用'社会’'文化’代替'人类’'人性’的概念并以此作为进化和进步的逻辑主题。它所强调的不再是人性的进步而是'社会总体适应能力的提高’。”帕森斯（Parsons）、萨林斯（Sahlins）和塞维斯（Service）都认为，对人类进步的评价是主观意见，而社会全面的适应能力这一提法能够作为客观事实被人们接受。这种适应能力提高的标志，“就是具有广泛适应能力的社会组织形式的出现”。比如，帕森斯说：现代化“最显著的结构特征是具有专业化功能的极为庞大的组织（通常被称为'科层’）的兴起。在角色层次方面，这些组织是由较为纯粹的'职业的’角色组成。这些角色在职的地位和职责是与他们本人在房屋、亲属、财产等方面的'私人的’事务完全分开的”。20世纪60年代，帕森斯及其学派的影响如日中天，现代社会复杂的组织形式常被社会学家视为现代性的核心要素，他们认为正是这些组织形成新型的社会结构。这个新型的社会结构的特征当然不止于此，如萨林斯和塞维斯所言，它包括“物质增加、劳动分工呈几何级数增长、社会群体和亚群体的增多以及特殊的整合方法的出现：政治的，如部落首领或国家；哲学的，如普遍的伦理宗教和科学”。

还得特别提一下吉登斯的现代性理论。郭忠华这样介绍说：“通过对马克思、涂尔干和韦伯等思想家的现代性思想的诠释，吉登斯归纳出古典现代性理论的三种典型范式：资本主义、工业主义和理性化。以这些范式为基础，在参考晚期现代性社会现实的基础上，吉登斯建立起新的现代性理论范式：资本主义、工业主义、监控和军事力量。”

上面的介绍主要来自英语国家的社会学和经济学领域，这与现代化理论主要是美国的理论相一致，也与“二战”后一段时期西方主流的现代化理论主要是经济学和社会学的产物相一致。这些理论很容易为历史学所吸收，因为其关注点与历史学有很多相似之处，像布莱克这样的历史学家介入现代化的研究，写下《日本和俄国的现代化》等著作，绝非偶然。

四、 现代性展开的特点

现代性展开的特点，也就是西方或世界现代化进程的特点，体现在如下方面。

一，现代化从一开始就具有全球化的趋势。吉登斯说：“现代性内在地就是全球化的”，这种全球化走向“既是客观的也是主观的，它们在地方和全球两极所发生的变迁的复杂辩证法中，把个人同大规模的系统联结起来。”全球化一旦启动，资本的扩张与人对财富的追求互为因果。关于这一点，最早、最全面作出论述的是马克思和恩格斯的《共产党宣言》，他们强调资产阶级为了开拓市场，必须“奔走于全球各地，它必须到处落户，到处开发，到处建立联系”，并“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。这不是他们的一时之需，而是不断的需要，因为资本或资产阶级的生存依赖于“永远的不安定和变动”。

二，现代性在全球的扩张并没有产生单一的世界文明，只是在各种各样的文明身上打下自己的烙印，使它们体现出一些共同的特点，形成所谓“多元现代性”的局面。艾森斯塔特说：“现代性确实蔓延到了世界大部分地区，但却没有产生出一个单一的文明，或一种制度模式，而是产生出了几种现代文明的发展，或至少多种文明模式……它们具有共同的特征，但依然倾向于产生尽管同源、但迥异的意识形态动态和制度动态。此外，超出了现代性最初前提的深远变化，也一直在西方社会中发生。”这种发展方式超出了像涂尔干这样的古典社会学家的预见。他们曾大体上认为：“现代欧洲发展起来的现代性的文化方案和那里出现的基本制度格局……随着现代性的扩张，它们将在全世界流行开来。”但“二战”后的发展现实不是这样，“所有或大部分社会的实际发展表明，各种各样不同的制度领域——经济的、政治的、家庭的领域——持续地呈现出相对自主的维度。这些相对自主的维度在不同社会和不同发展时期，以不同的方式走到了一起”。简言之，“当代的发展并没有证实这种'趋同’假设”，而是呈现为“多元现代性”的模式。

三，现代性的发展和扩张是分阶段进行的，每个阶段都各有自己的任务和特点。生产力迅速发展，生产组织方式、相关的制度和意识形态也或早或迟跟着发生变化，而且其反作用有日益增强的趋势。这是唯物史观的基本原理，我们比较熟悉，这里不展开了。这种变化最好称之为扬弃：既有断裂，又有继承。500多年来的资本主义通常被称为商业资本主义、自由资本主义、垄断资本主义和国家垄断资本主义等若干阶段。西方主义马克思的看法与我们类似（也有自己的特点，各人的解释也有差别）。西方主流的解释多种多样，虽然总体上不如唯物史观那样深刻，但各有特色。从贸易自由的角度看，18世纪以来已先后经历了古典自由主义、新自由主义（new libralism，兴起于19世纪末）、新古典自由主义（neo libralism，兴起于20世纪70年代末）几个阶段。2007或2008年的金融危机爆发后，后者又受到了批判。“现代早期”（early modern）、“现代后期”（later modern）、“当代”三阶段的划分法，也常有人使用。一种更简单的方法是把工业革命以来的历史分成两大部分，20世纪70年代以前称工业社会或现代社会，其后称后现代社会、后工业社会、晚期资本主义或风险社会等。

所谓“风险社会”，是德国的乌尔里希·贝克1986年在《风险社会》一书中提出来的。1992年该书译成英语后得到吉登斯等的推崇，影响扩大，出现了现实主义的、文化意义上的、制度主义的等多种理解。其中贝克和吉登斯的解释有助于我们理解现代性的推进形式。他们提出了风险社会的风险的基本特点：风险是通过人类的行为内生的；风险是延展的、持续的；现行的应对方法难在从根本上解决问题，必须“通过提高现代性的反思能力来建构应对风险的新机制”。贝克在《解毒剂》一书中还提出“有组织的不负责任”的概念，指的是现行的科层制无法应对所说的各种风险，“反映了现代治理形态在风险社会中面临的困境”。比如，就人类环境来说，“无法准确界定几个世纪以来环境破坏的责任主体，各种治理主体反而利用法律和科学作为辩护之利器进行'有组织的不承担真正责任’的活动”。由此，他主张“科层制的单向或纵向责任机制必须被多层次、多维度的复合公共责任所替代”。贝克还提出风险社会是第二次现代化的产物，他又称第二次现代化为自反性（reflexive）现代化。自反性所指的首先是“自我对抗”（self-confrontation），因为它要消除第一次现代化形成的现代性，代之以第二次现代性。该过程是在自我对抗中发展的，但置身于该过程的行动者未意识到这一点。这是因为风险社会的产生是悄悄进行的，并未受到人们关注：“现代性从工业时期到风险时期的过渡是不受欢迎的、看不见的、强制性的。”它的到来不是你想要或不想要的问题，“它出现在对其自身的影响和威胁视而不见、充耳不闻的自主性现代化过程的延续性中”，并“暗中累积并产生威胁……最终破坏现代社会的根基”。这里的破坏并非指资本主义的崩溃，而是指资本主义通过自我对抗进入新的阶段。

四，现代性的形成和变化是在各种自我矛盾的冲突中进行的。

（1）社会不断分化又不断集中。比如从大家族向核心家庭分化，或从农村宗族关系中的农民演变成城市社区居民，后者的人员来自不同阶层和地区，从事不同职业，互相之间少有血缘形成的隶属关系。但另一方面，所有分化出来的个人及其所属单位都围绕着国家或民族、地区的某类组织不断集中。韦伯所说的现代科层制的发展指的就是这种情况。沃特斯说：“当社会结构变得越来越分化时，它也变得越来越集中和集权。各种分化出来的单位在各种国家组织中联合起来，如工商业组织的合并和联合、工会组织形成全国最高委员会，大学、学校、教堂和各种志愿者的协会都有它们自己全国性的中央联盟组织，各级组织日益与中心的要求协调行动。这种情况部分地是它们对缺乏自立能力的脆弱性的一种反应。然而，这也是对正在迅速发展的国家重要决策的集中化形式的一种反应。现代社会的特征是协调整个社会运行的高度发达的国家体系。这种不管是在政府内部还是政府外部进行的高程度的协调意味着现代社会是高度官僚化的。”这种变化趋势的一个结果，是从事服务业的人员日益增加。

社会分化和新的整合被看成是一种进步，这是构成现代化理论的进化论和结构功能主义的一致观点。胡格韦尔特说：“结构功能主义者与其它新进化论学派没有很大差别，他们把社会进化当作社会分化的过程加以论述。他们认为社会分化，一方面加强了社会主要结构的独立性（如宗教、政治形态、政府行政管理、司法制度和经济），另一方面也促进了社会整合的新方式的出现。”

（2）强调主体性或主体能动性的同时出现令人难以容忍的异化，工人和资本家都变成了资本的工具。异化可能是现代性最早得到高度关注的矛盾现象，对它的批评从黑格尔、马克思开始就系统地展开了，或者说从浪漫主义运动就开始了，那时就出现了对传统田园生活的怀念与赞美。关于其原因，哈贝马斯说：黑格尔认为“主体性乃是现代的原则，根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此，有关现代的最初探讨，即已包含着对现代的批判。”哈贝马斯还说，黑格尔所说的主体性有四方面内涵：“a. 个人（个体）主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡；b. 批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；c. 行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；d. 最后是唯心主义哲学自身：黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。”在异化的内容中，包括资本家自己也变成资本的奴隶，但社会上最不能忍受的是工人的贫困，是机器对工人的控制及市场经济所要求的产业预备军的存在，造成了这种贫困。这在马克思的《资本论》中有最好的阐述。

两次大战之间形成的法兰克福学派复活了西方人大约自1870年以后弃之不顾的“异化”概念，他们提出，技术进步的后果之一是对人的压抑，新的技术带来更大的压抑，到20世纪20年代后期，“西方文明所创造出的惊人的社会财富，主要是资本主义创造的，日益被用于阻止而非建构一个更加体面的、人性的社会”。这个学派甚至“视法西斯主义为18世纪启蒙运动后资本主义漫长历史中的自然发展的产物”。

批评异化的具体内容是在变化的。大体而言，19世纪时人们更多地关注普通人的温饱；“二战”后更多关注的是人的心灵，人的身心在名义上的自由与实际上的种种不自由之间的挣扎。当代人常说的“启蒙的灾难”“理性的牢笼”或马尔库塞说的“单向度的人”，都是新的历史条件下的异化形式。布莱克这样说到异化问题：“虽然难以证明，但人们普遍相信：社会越是现代，各种社会混乱——犯罪、青少年不法行为、离婚、自杀、精神病的发生率就越高。”法兰克福学派利用韦伯关于形式理性支配的观点，认为今天的世界是高度程序化的，方方面面都受到管控，造成诸多弊端。

人们的生活也在矛盾中进行：自由与孤独、追求城市生活又留恋乡村风光、遵守严格的工作纪律但在非工作时间寻求某种放纵的生活（所谓的释放压力）。还有如韦伯所说的“禁欲苦行主义”和桑巴特所说的“贪婪攫取性”等。

（3）垄断与竞争。可以说，市场经济只有在它们的互相依赖和冲突中才能发展，这是资本主义或市场经济运作最基本的矛盾现象。沃特斯说：“自相矛盾的是，公司资本发展必然包含着的垄断过程同时依赖于竞争性市场的发展。”对此，布罗代尔言简意赅地说：“在经济领域，高层次运营的特点就是从一种垄断转向另一种垄断的本领。”只有通过垄断才能有效地参与竞争，这方面的平衡不容易掌握，所以大企业往往倾向于垄断，而刚兴起的中小企业则更多地倾向于竞争。

类似的经济生活矛盾，还有机械化和自动化与就业率、充分利用自然资源和破坏生态系统等。

关于上述各种各样矛盾的产生，我们大多理解为阶级斗争或生产力和生产关系矛盾的产物，但对有些矛盾的解释也可借鉴西方学者的思考，比如关于现代社会分化与整合的观点。鲍德里亚则用时间向度的差异来解释时尚的矛盾性，杨建刚介绍说：“鲍德里亚沿袭了波德莱尔的现代性观念……现代性具有两种时间向度，一种是线性的矢量时间，另一种是循环时间。现代性就是这两种时间的辩证法，它既是新生的，也是追溯的，既是现代的，又是过时的。在鲍德里亚看来，技术进步、社会生产和历史的发展属于线性时间，而时尚则属于循环时间。在时尚领域中充满了决裂、变化与革新，其中既有新潮和创新，又有复古和怀旧。”

下面讨论的依然是西方学者提出来的现代化的特点，只不过它们受到了否定性的评价，并形成新的认识。

五、 对现代性理论的批判和转向

异化等问题，已经涉及对现代性的批判。但上面讲的是已经比较正确地认识到的现代化进程中出现的问题，它们不可避免，在实践中只能尽量消除其产生的有害或不利影响，比如通过福利国家的建立解决工人阶级的基本生活问题，通过对失业工人的培训以满足资本对生产后备军的需求。下面讲的主要是针对现代化理论的某些观点提出来的，批判其错误，提出纠正意见。20世纪60至80年代，这方面的讨论特别活跃。由于这种批评和纠正是一个持续进行并不断深入的过程，所以现代化理论虽然早已淡出西方学术界，但对它的某些观点的批判一直在进行和深入，并引出新的话题。

其一，从把现代与传统截然对立起来转而承认传统中也有现代性的因素或基因，即从夸大前后两个社会的断裂到承认乃至重视它们之间的历史联系。把传统与现代截然分开是现代化理论形成时期的一个重要观点，对它的批评也出现得比较早。20世纪60年代晚期，“关于现代化模式是否有效的争论开始产生数量浩繁的论著”。1971年，希尔斯强调：“所有现在的东西都有一种过去，所发生的任何事情都不会完全逃脱过去的控制。”他甚至说：“所有新颖的事物都是先前曾存在的东西的一种修改（modification）。”换言之，传统与现代并非截然可分，它们有时是互相渗透的。韦伯斯特也说：“许多批评者”指出，传统社会与现代社会的区别“过于牵强附会”，“有足够的证据表明，经济的增长和现代的到来并不一定意味着人们将抛弃所谓'传统的’行为方式、价值观或信念”。两种社会的区分由此变得模糊起来。现代性也不可能突然降临，一些要素是在传统社会中慢慢出现的。比如，有人指出中世纪法律中有现代性的因素：“中世纪英法最高法庭的诉讼案件，表明了当局对甚至是涉及普通人的枝节问题的关注，是一种民主和现代的特点……陪审团是中世纪对现代民主思想的一项重大贡献，如同政治思想中主张与整个共同体有关的事情必须由其所有成员决定一样。”吉登斯从理论上论证了传统如何在现代化过程中起作用：一方面，传统“可以把任何一种特殊的行为和经验嵌入过去、现在和将来的延续之中，而过去、现在和将来本身，就是由反复进行的社会实践所建构起来的”；另一方面，“传统并不完全是静态的，因为它必然要被从上一时代继承文化遗产的每一新生代加以再创造”。他还强调：“在处于一种特定的环境中时，传统甚至不会抗拒变迁……”这些批评和论证，使人们对传统与现代的关系有了更正确的看法。

其二，从把暴力、野蛮视为将被现代文明消灭的行为，转而视其为现代性的阴暗面。原始社会晚期，文明从野蛮状态中浮现出来，人类是从野蛮走向文明的，这种观点在西方根深蒂固；把现代化看成一个消灭野蛮并使文明不断提升过程的观念，同样深入人心。鲍曼把这称为“病原学的神话”（etiological myth），而且这种神话传统不仅存在于普通民众中，也存在于许多学者的思想中。比如，主张“历史中理性战胜迷信的'辉格党人的观点’”，韦伯的“以更少的代价换取更大的收益的理性化观点”，精神分析关于“挖掘和驯化人类兽性的许诺”，还有埃利亚斯在《文明的进程》（1969）中“将近代历史描绘成从日常生活中驱逐暴力的历史”等，都是这方面的表现。而且，“最重要的是，专家们众口一词地要我们相信人类的问题是错误政策的结果，而一旦政策正确了就可以消灭这种问题”。对此类观点，“当代社会学理论家”大都持相反看法，如迈克尔·曼（Michael Mann）、吉登斯，都强调武装暴力的增强和强制并不加限制地使用，“是现代文明出现和巩固的最关键特征”。布莱克从历史的角度早就说过：同现代化社会变迁“相联系的是伴随现代化而来的暴力增长，虽然它们的联系方式还不完全清楚。一些颇费苦心但难免不确切的估计表明，1820—1949年，世界上大规模的战争越来越频繁，这些战争已经毁掉了4680万人的生命”。艾森斯塔特也强调野蛮主义是现代性的内在品质，因为“野蛮主义的各种潜在因素就扎根在影响深远的现代性进程的转型中”。他解释说：“在现代性发展的任何阶段，整合不同维度的人类经验和社会秩序的挑战均未得到充分解决。鉴于制度的、结构的和符号的不断变化为现代性所固有，这种持续变化可能削弱在某个阶段达成的关于各方面变化的任何决定，即使此类决定的方式可能影响后来的发展，也是这样。所以，内在于现代性的程序中的野蛮主义的挑战，将随着现代性及其已取得的制度形式的不断发展而一直陪伴着我们。”

其三，观察和理解世界从西方视角向寻找新的、更公正的视角转变。比如，转向跨国史或全球史的视角。现代社会最初出现在西方，所以关于真理、理性、人类处境等见解的标准，都是在西方特定文化背景中形成的，从这种视角看世界，就是西方中心论。现代化理论，开始时是一种西方视角的发展理论，特别是美国朝野共同致力于探讨的使世界美国化的理论。这方面最典型的是罗斯托的学说，主要见于他的《经济增长的阶段》。雷迅马说：现代化“是美国文化的一个要素，是一种为许多不同的官员、理论家和媒体所共同拥有的意识形态，其内容是关于美国这个民族、它的历史'发展’以及美国变革它周围的'欠发达’世界的能力和责任”。但在20世纪60年代中后期的争论中，像巴林顿·摩尔等人就主张社会主义是世界现代化的几种模式之一，在当时来说是视角重要转变的表现。

西方本来就有一种传统，希望从更广泛的视角看这个世界发生的事情，如果不是这样也就不可能出现“地理大发现”了。资本主义的发展需要世界眼光，在某种程度上从世界背景观察问题也是他们的习惯。如马丁·杰伊所言，他们的生活方式必须超越“狭隘的眼界”看问题，因为要在全世界活动，就需要有某种世界的眼光，否则会达不到扩张目标，尽管他们往往是从西方的标准和利益来理解这个世界的，也就是西方中心论的。像汤因比、斯塔夫里阿诺斯等都力主用更宏大的视野观察世界，还有像布莱克等人要求现代化研究应避免“西方化”“欧洲化”，从此类观点本身看，并不新鲜，只是它们在新历史条件下得到更多强调而已。但长期以来西方中心论给西方人带来西方文化优势并证明他们殖民行为正当性的信念，加上在20世纪中叶以前的资本主义发展中，他们的西方视角与世界视角的冲突并不厉害，所以世界视角一直隐而不彰，也是正常的。

到20世纪中叶或下半叶，世界眼光和西方本位的冲突开始尖锐起来（世界视角与民族视角本质上是现代性的一对矛盾）。本位就是标准，并与利益密切相关。20世纪中叶或该世纪末以来，随着大批东方国家的崛起，西方人再也不可能只从西方视角来有效地处理国际事务了。马丁·杰伊说，对这个矛盾，西方学者有三种可能的应对方法：第一，“粗暴地确认我们传统的那种超验的、普遍自命不凡的见解”，不承认那些见解是特定历史条件下产生的，因而不一定具有普遍性。已故的列奥·施特劳斯和他的追随者是这种态度的代表。第二，“放弃所有关于普世性的主张，完全把它们看成是限定的语境下的表达方式”。当代提出这一主张的主要是斯坦利·费什（Stanley Fish），“他捍卫'解释共同体’（interpretative community）决定一切的权力。他的激进的语境主义把所有的解释标准缩减为此类团体的实践”。第三，“试图留在这种'现代’困境的各种紧张关系中”，作为西方人自己的“固有属性来拥抱它们”，并在这种“与自身矛盾的现代性中追求仍然有助于解放的机遇，而不是躲进纯粹的超验主义（pure transcendentalism）或一种同样纯粹的内在论（pure immanentism）中”。这说明西方人放弃或修改那些长期盛行的观念之艰难。尽管如此，主张改变的西方人还是不断增加，上面提及的汤因比等，就是这方面的例子。贝克的第二次启蒙的观点，从另一个角度提出了这个问题。他说：“某些人坐在写字台前，将自己的真理解释为普遍性真理，这就是第一次启蒙。第二次启蒙则必定是这样的：人们要去弄清各种文化传统的彼此不同，将各种文化传统的差异之处联系起来，学会在多样性中生活，并从中造就出什么来。”

其四，与上面的转变密切相关，从全面西化或现代社会趋同的观点向在一定程度上承认东方国家现代化有自己道路的观点转变，由此承认东方国家现代性的形成有自己的特点，因而更多地强调东方文化在各自现代化进程中的积极作用。当然，重视东方文化传统的西方人一直存在，只不过不成气候。20世纪初，韦伯就认为东方有自己的理性，提出了“儒教的理性主义”概念，强调儒教“是一种理性的伦理”。但“二战”后美国的决策者一般把东方国家的现代化看得很简单，认为只要提供资金和技术，它们就会发展起来，并在制度、意识形态等方面模仿西方或向西方靠拢。但一段时间后西方学者就此展开了激烈争论，前文提到，摩尔等人把社会主义作为世界现代化的基本方式之一。但总体而言，在对发展中国家社会变迁的“原因”或动力的分析上争论特别激烈，陷入了混乱。典型的一种表现：一方面，“现代化理论认为发展中国家的变革，即西方化，是西方经济技术传播的必然结果”；另一方面，“从方法论上，又提出了相反的论点”，认为“与西方经济技术传播同时进行的社会、文化和政治形态的重新组建加速了传播的进程”。胡格韦尔特视这为一个“巨大的理论错误”。这实际上是一个作用与反作用的问题，也是一个如何评价东方国家本身或多或少已经存在的新因素的作用问题。但作用与反作用也好，新因素参与现代化的变革也好，都有一个如何共同发生作用的问题。按本迪克斯的概括，1964年丹尼尔·勒纳（Daniel Lerner）有过这样的分析：“社会变化是通过人和场所进行的……如果政治、经济、文化行为的新制度要以兼容的方式发生变化，那么内在的一致性应该由控制着个人行为的人格矩阵（personality matrix）来提供。我们设想现代性是参与生活的一种方式，确认它独特的性格机制是共鸣（empathy）。每个个体和制度的现代化，如鸡和蛋的关系一样，都相互映照出各种现代特性。”

一个社会的发展机制或一个人头脑中发展意识的产生，非常复杂，有各种各样的解释和争论也属正常。但有两个问题很值得关注：第一，西方资本及其现代生产理念与发展中国家传统文化的精华该如何结合，才最有利于各自的现代化进程或现代性的产生；第二，东方国家在发展中该如何处理经济社会变革与观念和制度变革的关系。关于这两个问题，不会有统一的答案，大多视不同国家的具体国情和领导人的不同理解而定，但从理论上区分出不同的类别，找出一些共同或大体共同的东西，应该是可能的。

六、 后现代主义对现代性的批评

上面介绍的一些批判性的论点中，有的已经含有后现代主义的成分。后现代主义对现代性的批评，与前面讲的批评没有截然分明的界限，但下面的观点构成了后现代主义的基本思想，尽管批评者中有的可能不承认自己是后现代主义者。这些批评在开始时可能也是针对现代化理论提出来的，但由于批评的对象属于西方现代文化的一些基本方面—理性、科学和进步观，所以在现代化理论几乎不太有人提及后，这方面的批判依然强劲有力，并不断得到新的发挥。

后现代主义者批判进步的观念、理性选择的理论、欧洲中心论及以这些观念为核心构筑起来的宏大叙事，他们关注小人物、普通群体、弱势群体，认为其命运与精英一样重要。总之，他们“批评现代性已经造就的一切：西方文明已积累的经验、工业化、都市化、高技术、民族国家、进入'快车道’的生活。他们对现代的诸种优越性提出了诘难：职业，办公室，个人责任，官僚政治，自由民主，宽容，人道主义，平等主义，不偏不倚的实验，评价标准，中性程序，客观法则，以及合理性。后现代主义者们断定，有理由怀疑有关现代性的道德主张、传统规范和'深刻阐释’。他们认为，现代性已经不再是一种解放力量；相反，它是奴役、压迫和压抑的根源”。与此同时，他们着重关注那些“现代人从不愿去深入了解和特别关注的事物”，如“被视为理所当然的事物、被忽视的事物、有阻力的领域、被遗忘的事物、非理性的东西、无意义的事物、被压抑的东西、两可之间的东西、经典之物、神圣之物、传统之物、怪诞之物、受鄙视之物、被遗弃之物、无足轻重之物、边缘之物、外围之物、例外之物、脆弱之物、湮没之物、意外之物……”。他们还特别重视“情绪、情感、直觉、反应、沉思、亲身经历、风俗、暴行、形而上学、传统、宇宙论、魔术、神话、宗教情愫和神秘体验”，这些“都重新焕发出它们的重要性”。这就是后现代主义者眼中的现代性，我们称之为后现代性。

利奥塔说：所谓“后现代”，就是“对元叙事的怀疑”。而所谓元叙事，就是“启蒙叙事”，在这种叙事中，“知识英雄为了高尚的伦理政治目的而奋斗，即为了宇宙的安宁而奋斗”。简言之，后现代主义的目标就是解构启蒙运动以来关于进步的宏大叙事。他们认为通常所说的现代性就是通过制作启蒙运动的神话形成的。法兰克福学派的创始人霍克海默和阿多诺提出了启蒙是一种新的神话的理论，见之于他们于1944年写的《启蒙辩证法》一书。在前言中，他们就说写作该书的目的是为了说明：“为什么人类没有进入一种真正的人的状态，而是沉入一种新的野蛮状态。”他们认为启蒙运动创造了一种新的神话，它通过神话掩盖自己丑陋的一面，其性质与古代神话有共通之处。拿他们自己的话说，就是“神话已经是启蒙，启蒙退化为神话学”。赫尔沃耶·茨维亚诺维奇根据罗兰·巴特（Roland Barthes）关于神话结构的分析、霍克海默和阿多诺关于“启蒙运动的神话学性质”及德塞都（de Certeau）关于语言和写作的分析，指出长期以来西方现代思想家所说的欧洲现代性，是“一种神话化的世界观”。这种神话想表明的是这样一个故事：“某种'勤奋的’（欧洲）人的'理性’耕耘着这个地球，并战胜野蛮。”卢梭、洛克、斯密及像写出《鲁滨逊漂流记》的笛福那样的作家，就是这样的思想家。于是，“现代性的制作以神话制造为前提”，而这种神话，或者说这种野蛮到文明、理性、进步、自由的叙事，对“构建现代欧洲认同是关键性的”。他还指出，在当前全球资本主义的实践中，“在新的神话学叙事的帮助下，这种带有其种族和殖民逻辑的叙事存活下来了”。

启蒙神话既使工人被奴役地位合法化，又肯定欧洲中心论及其在世界上的殖民和霸权，其实质是西方人的种族中心主义。种族中心主义虽然在“二战”后受到否定，但它无形中仍然挥之不去地存在着。比如，西方人用来分析全球现象的那些概念都是在长期的殖民和工商业活动中形成的，这种分析是否公正，值得怀疑。米格尔·A. 卡布雷拉说：“各种怀疑的声音不仅质疑那些解释全部人类行为的社会科学概念的能力，而且还警告我们，在采纳一种普遍主义的观点时，有成为种族中心主义牺牲品的危险。”这是因为，对人类行为解释的一些原则，往往是从西方历史背景中概括出来的，如果语境不同，就不存在相同的归因，从而会“导致对许多同样的人类行为的不合适的理解和解释”。所以，现有的各种社会科学概念即使适合于研究西方社会，在解释其他社会和文化时，也很可能成为“一种障碍”。欧洲中心论或种族中心主义还造成了畸形的世界史。蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）说：这种主义要求“所有其他国家或地区历史的重要性都必须建立在与欧洲有关的基础上，并据此得出自己的意义……。关于历史时间的这种设想造成了单一的历史，全世界多种多样的事件被组织进一个单一的叙事中。这种叙事围绕某项原则的前进而构建起来，这个原则可能是人类理性或启蒙运动、技术理性或驾驭自然的力量。”这样，只承认欧洲的环境能够“发展”，否认其他的政治、经济环境也有可能发展，即主张不存在“一种以上的历史或非单一的资本主义的可能性”。

进入21世纪以来，对种族中心主义的批评有增强的趋势。如仓泽（Fuyuki Kurasawa）所指出的在我们的全球化时代，由于日益认识到文化多元化和世界各地的差异，导致现有社会理论越发没有能力处理由此提出的种种挑战。卡布雷拉就此说道，“这个问题还因所谓的现代性危机而严重起来”。这里的“危机”，指怀疑现代关于人类历史的各种观点是否真实可靠。

后现代主义者反对把种族压迫融化在进步的历史观中，美化压迫和剥削。不久前南希·弗雷泽（Nancy Fraser）提出了资本主义现代性与种族压迫的关系问题。她认为资本主义发展对非西方世界来说，是种族压迫建立和深化的过程，也是殖民地居民的政治屈从及把他们变成西方殖民者的臣民和奴隶的过程。所以，当现代人的叙事把残忍和野蛮视为现代国家、自由、文明和进步发展的中轴时，我们必须“揭露资本主义现代性的那种隐藏着的、野蛮的阴暗面”，即表面上一切行为都经过“同意和契约”，实际上是“暴力和公开的盗窃”。

他们进一步肯定不同文化有不同的理性，不同的理性有不同的规范，反对现代化和理性选择的理论。帕特里克·沙巴尔（Patrick Chabal）和让—帕斯卡尔·达洛（Jean-Pascal Daloz）都“反对社会科学的两种主要理论范式：现代化和理性选择。前者基于一种进化论和目的论的观点，把人类历史视为普遍朝着一种'可识别的方向’即'西方化’的发展过程”。至于理性选择的范式，他们认为它基于这一假定：世界上存在一种跨文化的、普遍的人性，人“赋有'天生的’、不变的特征”。在这种理论的框架内，在任何历史背景下普遍理性都构成人类行为基础的理论，就顺理成章了。但他们强调：无论如何，这些范式不能应用于这个世界的所有地方，因为它们是根据西方社会特定的历史经历建立起来的。他们还认为，同样的道理适用于“理性”的概念，因为这个概念也与特定的“文化背景”有关。所有的人类都拥有理性，但“在不同的背景下推理的习惯不一样”。所以，人类行为并非服从于单一的而是许多种理性形式，而且驱使人们行动的“各种动机和利益”始终是一样的假设，也不可信，所有人类都以同样的方式对类似情况作出反应的说法是错的。

后现代主义不仅批判“理性”“进步”等近代以来西方文化的核心概念，也批判现代性所高扬的“主体”或“主体性”概念，这一点将放在后面谈。

七、 后现代性与现代性的关系

20世纪60或70年代以来，西方一些人认为自己进入了后现代社会，也有一些人认为谈论进入新社会还为时过早，因为“现代性的各个关键性的结构，国家、工业经济、资本主义、核心家庭、阶级和男权政治，都像它们过去那样仍然在起作用并且是决定性因素，或许起的作用更大了”。主张进入“新时代”的理论家言之凿凿，他们给人们的印象是“资本主义正在瓦解，不平等正在消散，阶级正在消失”。而反对者则提出：“大量相反的证据就在面前，这种印象显然是错误的。”

尽管如此，大多数人同意，与过去相比，现在的社会有以下14个新特点：（1）流行文化比以往远远重要得多，它变得包罗万象，使高级文化黯然失色或被它吸收；（2）世俗化的时期已经过去，但也不是恢复或改造过去那些神圣的东西，实际上教会的结构和严格的教义已让位于信仰的市场，在这个市场上从原教旨主义到各种基于科学幻想的信仰都有；（3）流行文化绝对是商品化的、消费导向的，而当代的消费是挥霍的，专注于炫耀消费的可能性，消费已经成为一种体现身份和不平等的关键手段；（4）政治的价值承诺已变得较不稳定，较少专注于诸如资本拥有和收入分配等物质问题，政治因各种社会运动的不可预测的影响而弥漫开来；（5）传播媒介日益电子化，这缩小了个人之间的“距离”，并使文化产品增添了某种即时性特征；（6）数字化的信息正成为支配性的流通资源，因而也是一种助长控制、交换和不平等的手段；（7）物质生存和繁荣的临界焦点（critical focus）如文化接受一样，是流动的、进行自我建构的个人，核心家庭也日益被认为由自立的个人构成，不一定是一对对夫妻的结合，因而可因个人心血来潮而彻底解体；（8）个人的自我建构是一个日益自反的（reflexive）过程，这就是说，它包括有意识的、超理性的（hyperrational）目标设置和途径选择过程，也包括信守这一观点：个性的任何部分都不是给定的、不可改变的；（9）每个人都比他们的过去更多地处于危险中，其所以如此，是因为他们依赖于自己的个人判断，也因为他们必须信任专家，还因为社会是混乱的，难以控制；（10）作为现代化过程的显著特征的结构分化已经不重要，因为各种社会结构没有权力约束曾经属于它们的个人，所以就业和家庭生活的区分这一现代性的特征已经失灵；（11）国家和大公司经历周期性的危机，这些危机会削弱它们的实力；（12）越来越多的居民受雇于服务业，其中一些人从事高等级的服务工作，而更多的人则从事低报酬、安全性低的职业；（13）妇女追求并获得更高程度的男女平等；（14）教育已经成为劳动力市场运作的关键过滤器。

看来，后现代主义者与他们所反对的现代主义者之间还是存在广泛的一致性。在现代性与后现代性关系的认识上，学术界的主要观点似乎有两种。一种认为它们是前后取代的关系；另一种则把后者看成前者的延伸，是对前者的补充、纠正或完善。但有人提出了现代性究竟是一条线还是两条线的问题：“反科学、非理性主义、主观主义的特征在早期现代主义者那里很突出……。在这方面，现代主义者似乎与后现代主义者相似（例如，后现代主义者经常崇拜和引用尼采和乔伊斯的作品）。这两件事实际上往往被混为一谈，愈发加剧混乱。因为……在某种意义上，现代主义者已经是后现代主义者了。”这里提出的问题是：韦伯、涂尔干和现代化理论的倡导者代表现代性第一条线，而尼采及19世纪末以来的非理性思想家及其表现（主要是文学艺术领域的现代主义）可纳入现代性第二条线，对前一条线持批评态度。在许多论述中，后者往往被视为后现代性的先驱，但一些后现代主义者又十分明确地表示自己反对的是现代主义，而他们所说的现代主义往往把上述两条线的内容合并在一起（或许除了尼采）。

把后现代性看成现代性的一种演变形式，是比较可取的。关于这方面吉登斯有很好的论述。他说：“把后现代性看成'现代性开始理解其自身’，而不是对其本身的超越，肯定是很有意义的。”他又说：“有许多关于后现代性在什么程度上应被视作不过是现代性的延伸的文献。”比如，较早的有弗兰克·克莫德的《连续性》（Continuities，1968），较晚的有哈尔·福斯特编的《后现代文化》（Post-modern Culture，1983）。而如果试图把后现代性和现代性看成先后取代的关系，就会“面临着巨大的困难”，其中一个人尽皆知的障碍是，无法“确立历史的连续性并确定我们在其中所处的位置”。比如，尼采他们出现在19世纪末和20世纪上半叶，后现代主义的一些基本观念来自他们，把后现代性放在20世纪后期取代现代性的位置上，那么尼采那批人，也包括19世纪末以来的现代主义者，该如何定位，是不是意味着后现代主义是19世纪末开始的？

吉登斯解释说：“与认识论中的原教旨主义决裂是哲学理论中的一座重要分水岭，而这种决裂在19世纪中后期就已经显露出来了。”叔本华、尼采就是这方面的代表，尼采“自己坦言，除了揭示隐藏在启蒙主义本身背后的先设假定以外，并没有做更多的事情”。也就是说，尼采只是挑明并深入讨论了启蒙运动背后的先设假定。而按照取代者的理论，尼采建立了一个新的时代，那么“他怎么可能在几乎一个世纪以前就想像出”我们今天正在发生的“所有这些现象”？吉登斯接着指出，尼采的批判并非因他预测到了100年后的形势，而是与他对启蒙运动的理解有关，他看到了这个运动的神学起源的一面。有人写过一本书，专门讨论现代性的神学起源问题。其实，较早讨论这个问题的是前面提及的霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》，吉登斯也对此作过很好的论述。他说：“启蒙理论，以及一般意义上的西方文化，产生于某种强调神学目的论以及上帝恩赐之成就的宗教情境。很长时间以来神意就是基督教理论的指导思想。如果没有这些先在的认识环境，启蒙主义原本就几乎是不可能的。毫不奇怪，对自由理性的倡导，并非要以此取代神的旨意，而是赋予其以新的内容。一种类型的必然（神的法则）被另一种类型的必然（我们的意识的必然，经验观察的必然）所取代，神意被天意的发展所取代。再者，理性神授论也与欧洲对世界其他地区统治的兴起相吻合。”后来，吉登斯又说：“大约一百年前，尼采就已经'唤醒了现代性’；他指出，启蒙运动本身便是神话……”正由于此，吉登斯进而指出：

从一开始，启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽。如果理性的范围完全是不受约束的，就没有任何知识能够建立在毫无疑义的基础之上，因为即使是那些基础最为牢固的观念，也只能被看成是“原则上”有效的，或者说，“直到进一步的发现”出来以前，它们是有效的。否则，它们将倒退为原来的教义，并且又恰恰与理性本身（正是由它去裁定什么是最为有效的）相分离。尽管大多数人都把我们所能感受到的证据看成是我们能够得到的最可靠信息，然而即使是早期的启蒙思想家，也曾清楚地意识到这样的“证据”从原则上说就是很值得怀疑的。感知的数据永远不可能为知识提供确实可靠的基础。

所以，后现代主义者批判启蒙运动的神学起源及其局限性，不意味着对现代性的超越：“与其说这些发展脉络带领我们'超越了现代性’，还不如说它们提供了一种对内在于现代性本身的反思性的更为全面的理解。”总之，后现代主义的各种主张虽然与启蒙运动的核心理论大相径庭，但“把它们都称之为后现代性则是错误的”，因为这样会妨碍我们准确理解“它们的性质和含义”。清除天意观的残余等，应被视为现代思想自身净化的结果，所以“我们不但还没有超越现代性，而且正在经历着它的激烈化阶段”。那么真正的后现代性应该是怎样的？吉登斯说：它将是“脱离或'超越’现代性的各种制度的一系列内在转变”，但“我们还没有生活在后现代的社会氛围之中”，现在，我们只是“能够瞥见那不同于现代制度所孕育出来的生活方式和社会组织形式的缕缕微光”。

在对现在众说纷纭的后现代性的定位上，哈贝马斯显然与吉登斯的立场类似。他说：“到韦伯为止，现代性与合理性之间的内在联系一直都是不言而喻的，今天却成了问题。我们要想搞清楚这种内在联系，就必须回到黑格尔那里去，也就是说，我们首先必须回到黑格尔的现代概念，以便能够判断从其他前提出发进行分析的那些人的要求是否正当。”他强调：实际上，后现代思想“仍然滞留在由黑格尔所阐明的现代性的自我理解的前提之中”。

吉登斯或哈贝马斯对后现代主义或后现代性的定位，是可以接受的。

余言

在有些历史学家眼中，研究现代性似乎没有太大意义。比如，有人说：“在全球史中，现代性仍是一个明显具有高度争议的概念，它不一定是个分析性的概念，但需要承担解释性和描述性概念的功能。”不过，现代性对我们认识现代社会，特别是对认识西方现代社会性质及其趋势有重要意义，只要我们用唯物史观的基本原理来认识和分析西方学者笔下的现代性，我们编写的世界近现代史的宏大叙事就可能会有新的特色。像现代性与后现代性的关系，就直接影响我们的历史分期，影响我们对20世纪六七十年代前后这两个阶段西方社会的认识，包括对其断裂和连续性关系的认识，这种认识也会影响我们对已大体完成工业化的我们自己社会发展趋势的探讨。下面说的就是这个意思：“如果'后现代性’并不被理解为现代性之后的一个时代，而是被理解为在现代性之中的一种肯定现代性的'到来’，即它最终的安定（settling-in），同时调查现代性的资格并努力赋予它以意义的立场和态度，那么后历史（posthistoire）这一概念对于历史学家来说将从禁忌和障碍转变为一种激励。在这种理解方式中，历史将作为我们共同阅读的文本而逐渐为人所知，但我们每一个人都以他或她自己独特的方式来阅读历史。”当然，各有各的阅读方式和不同解释的同时，也会有共同关心或共鸣的东西，这是共同的社会生活所决定的。

在对现代性和后现代性关系的认识中，还有几点是重要的：

一，对理性的过度否定，会走上法西斯的道路。尼采被法西斯主义所利用，海德格尔为法西斯唱赞歌，都说明了这一点。理查德·沃林说：“在两次世界大战之间的德国，对文明的斯宾格勒式批判（Zivilisationskritik）与对理性的激进批判齐头并进，而这两种批判都与'世界犹太集团’这一贬义的概念纠缠在一起。”他还指出：海德格尔认为“'只有当我们认识到，被尊崇了几个世纪之久的理性是思想最顽固的敌人时，思才真正开始。’在'黑色笔记本’中，海德格尔的反犹主义变得更加执著，正如他对犹太人'计算’和'算账’的精神特质的反复批判所证明的那样”。这是过度反理性的结果。

二，一些人认为，现代社会不如过去，我想，在看到现代社会的各种不足时，也应该想到，过去有奴隶、农奴，还有地位卑微的妇女等，现代这些现象即使存在，也在不断受到摧毁和打击。今天真正想舍弃现代生活并回到农业社会的人不会太多，因为他或她难以确定回到过去是做主人还是做奴隶。赫勒说的有道理：“我更喜欢现代的而不是前现代的安排，因为前者体现了对称性相互作用（symmetric reciprocity，可译为'对称性互惠’）的关系，还因为它提供了那种只要将男男女女们抛入到他们的偶然性中就可以获得的自由的境况。”那些说前现代社会比现在好的人，“总是将他们自己设想为处在自由的雅典男性公民或者中世纪封建贵族或主教的位置上，却从不将自己设想为处在雅典女人、奴隶、中世纪仆人或农奴的位置上。更重要的是，对现代性的承诺并不包含对所有现代的东西的承诺和对所有非现代的东西的拒斥”。仆人对主人的忠诚值得神往，但我们真的喜欢那种主仆关系吗，谁喜欢做那个仆人？

三，批判乃至否定主体或主体性是后现代主义的一个重要特点，我们该如何看待这个问题？赵卫国说：“哲学意义上的现代性突出地表现为近代主体哲学，因此批判现代性的哲学家们主要对主体哲学进行着方方面面的解构和反思。”毕尔格说：“主体已经名声狼藉。从哲学的语言论转向开始，主体哲学的范式被视为陈腐过时了。虽然也有作者捍卫它……但是，大多数哲学流派（分析哲学、结构主义、系统理论，甚至交往理论）都不采用主体范式。”虽然他又强调，“主体的退隐属于主体哲学的一部分，它并不标明主体哲学的终结”，但由此出现了尚杰所说的“是否应该将18世纪的欧洲启蒙思想，是否将康德到黑格尔的德国古典哲学列入现代性”的问题。启蒙运动是一场高扬理性的运动，也是传统的形而上学全面发展的时期，德国古典哲学对它既有继承，也有批判，需要考虑的是，“我们究竟看重其中的批判还是继承”？尚杰视这为整个问题的“关键之处”，并认为“应该看重批判，否则就没有现代性与后现代性”。与前面讲的现代性是否有两条线的问题联系起来，我的看法是：启蒙与对启蒙或对近代形而上学的批判，都属于现代性，是现代性的两条发展线索；20世纪中期，批判的线索演变成后现代主义；后现代性与现代性总的来说不是势不两立、先后替代的关系，它的批判主要对前者起某种纠正作用，一些极端性的见解，要从现代性对理性的极端崇拜的角度来理解。在如何对待主体或主体性的问题上，也许像毕尔格那样站在第三者的立场比较可取。他指出，有两种针锋相对的意见，一种是利奥塔的，他认为“语言是第一位的。主体不过是在语言中预留的一个位置，这个位置可以由言说者占据”。另一种是曼弗雷德·弗兰克的，他认为“有自我意识的个体（主体）居先。在他看来，语言不外乎是个体间互动的媒介”。接着，毕尔格作出如下评价：“这两个范式中的任何一个都凸显和遮蔽了什么。语言范式坚持世界总是通过语言来开启的观点，并因此让行动中的人在语言中消失；主体范式则坚持人的行动是开启世界的力量的主张，认为语言只是其媒介。这两种范式没有一个是对的，也没有一个是错的，每一个都代表了一种看世界的方式。这两种范式的代表人物之间的争论，于事并无甚帮助，因为这场争论无法决出高下。寻找一种介于这两种范式之间的（如福柯的那种）或者将这两种范式联系起来的思想（如拉康的那种），倒是可能的。”

此外，通常认为后现代主义只破不立，这可能把问题简单化了。因为一方面，后现代主义的见解纷纭繁杂，要从中梳理出一些比较普遍的东西并不容易；另一方面，作为一种思潮，从20世纪60年代到21世纪初，它的主张也在不断变化、延伸。晚近的研究认为，后现代主义有自己的形而上学或主体理论。全面了解后现代主义的来龙去脉，应该更有助于认识它与现代性的关系。