引言：北京有以方位命名的东西南北四座天主教堂（图00），这些教堂基本是庚子之乱时被毁后重建。目前我们能看到“四堂”最早照片多为1860年英法联军入侵北京后，或重建，或修建。自1605年（明万历三十三年) 意大利传教士利玛窦准许进京传教， 天主教耶稣会在北京先后建起南堂（1605年），东堂（1655年），北堂（1703年），西堂（1723年）四座教堂，“四堂”在历史上因地震、火灾和“禁教”，多次遭到毁坏和重建。要想寻找1860年之前的“四堂”几乎很难：如果以1860年和1900年特定时期建筑教堂“超越轨制”的标准去想象以前的“四堂”肯定是错的：毕竟大清王朝的规矩是很多的，教堂主人身份和等级不高，他们的教堂建筑如果不是“敕建”，其规格尺寸是不能逾越雷池半步的。自1721年（清康熙五十九年）因“礼仪之争”开始禁教，历经雍正、乾隆、嘉庆、到1842年（清道光二十二年）传教开禁，长达一百多年时间内，外国人只有自愿终身为朝廷服务的才能留京，并且只能居住在“四堂”范围内， 对他们的生活起居出行有严格的限制，在“四堂”内可以保持自己的信仰和习俗，严禁外出传教。这个时期的“四堂”只是供教堂院内教士作祈祷弥撒用的“小礼拜堂”（Chapelle），不是公开对外供教徒使用的“教堂”(Eglise)。正因如此，“四堂”的各堂在某段时间得以保留。本文尝试寻找可能是1860年以前的“北京天主教四堂”。
在美国国会图书馆专门收集俄罗斯文化资料《尤金馆藏》 （ Yudin Collection ）的藏品中，收购了一位收藏家根纳迪·瓦西列维奇（Gennadi Vasilʹevich：1840年-1912年）珍藏的一批素描手稿。其中几张标注为《北京天主教堂》的速写引起我的注意。这几张炭笔绘制的速写都注有标题或说明，从内容看可能是收藏者自己所加，多数标注并不能准确地标出图中的具体地点。所有图的“创作时间”都是1860年-1900年。（图00）
图00 北京内城四座天主教堂的位置 - 1752年北京内城图
图01. St. Joseph's church within walled compound in Beijing; includes Chinese language characters on right and left margins （北京圣若瑟天主教大堂，外有围墙。左右空白处饰有中文字）
图01 东堂若瑟大堂
图02. Bird's-eye view of a church in a walled compound in Beijing（鸟瞰北京一座带围墙的教堂）
图02 西堂七苦大堂
图03. Church in Peking （北京教堂）
图03 南堂始胎大堂
图04. Catholic church with walled courtyard garden in Beijing（北京一座带有花园的天主教堂）
图04 北堂首善堂
从图01的边框上，可以看到中文字，图左上是“东堂若瑟大堂”、下是“西堂七苦大堂”；图右上是“南堂始胎大堂”、下是“北堂首善堂”。
图01中文提到的四座教堂是不是在北京？
“东堂若瑟大堂”：北京有一座“东堂”（Tong Tang）， 全名“Eglise Saint-Joseph”，中文名“圣若瑟大堂”（注：中国人早期把供信徒集会和祷告的Eglise称作“大堂”。而供个人或自家自己使用的Chapelle 称作“小堂”），位于王府井大街东侧，大堂大门座东朝西。由意大利籍利类思（Lodovico Buglio，1606年－1682年）和葡萄牙籍安文思(Gabrielde Magalhes 1610年 – 1677年)两位传教士创建（图05）。明末二人在四川传教，被张献忠俘虏， 为起义军服务。1644年起义军兵败，两位传教士被清军俘虏，1648年被肃亲王豪格虏至北京，在肃王府当差。1651年获释。1655年（清顺治十二年），清世祖福临赐给他们一所宅院和一块空地（即今址）， 设立北京东堂 （residência de Sao Jos 。 网络上多传写为“Residgnciade Sao Jos”是葡萄牙语的误认和错写），他们于1662年建了一座教堂，也就是最早的东堂。1807年（清嘉庆十二年）失火后教堂被拆除并废止，原有的建筑荡然无存。1884年重建的罗马复兴式大堂（Romanesque Revival）在义和团运动中又被烧毁。1904年，法国和爱尔兰两国合作重建，即现在的东堂。
图05 东堂于1662年创建，属南堂的葡萄牙耶稣会中国遣使团 （图00 局部）
北京有一座西堂 （Si Tang），全名是“Eglise Notre-Dame des Sept Douleurs”中文名“七苦圣母堂”，位于西直门内大街南侧，大堂大门座南朝北。1705年（清康熙四十四年），罗马天主教教宗格肋孟多十一世派遣多罗枢机主教作为特使到中国宣示教皇敕令。多罗主教的随员，意大利籍味增爵会传教士德理格神父(Teodorico Pedrini，1670年-1746年) 受到康熙皇帝的任命，成为专门教授皇子西学的教师，于是德里格神父留在了中国。1723年（清雍正元年）德里格在西直门内购置土地建了西直门天主堂（图06），并一直在这里从事教学，直到1764年12月10日去世。1811年（清嘉庆十六年），清政府颁布命令严禁天主教，七苦圣母天主堂的四位神父被驱逐出境，西直门天主堂被拆除，地产查没。1860年第二次鸦片战争后，根据清政府与英法等国达成的协议，恢复天主教在中国活动的权利， 1867年（清同治六年）西直门天主教堂重建落成。1900年（清光绪二十六年），义和团运动爆发，6月15日西直门天主堂被义和团摧毁，直到1912年，在原址重建起西直门天主堂。圣母堂在1913年第三次重建时，由原来的“圣母七苦堂”更名为“加尔默罗圣母圣衣堂”（Chiesa di Santa Maria dei Carmini）。
图06 西堂始建于1723年，直属罗马教廷传信部。曾为德里格神父住宅。（图00 局部）
北京有一座南堂（Nan-Tang），全名“无玷始胎圣母堂”（La Cathédrale de l'Immaculée Conception）是北京最老的教堂。1605年（明万历33年），意大利传教士利玛窦神父曾在自己的住处建一处“小堂”，也是该处的第一座经堂，但规模很小。1650年（清顺治七年）钦天监监事德国人汤若望（Johann Adam Schall von Bell 1592年 -1666年) 重建（图07）。1712年（清康熙五十一年）重修。1775年（清乾隆四十年）毁于大火，第二年又重修， 1900年（清光绪二十六年）被义和团彻底焚毁， 1904年（清光绪三十年）再次重建，也就是今天我们看到的南堂，又称“宣武门天主教堂”。
图07 南堂始建于1605年 属葡萄牙耶稣会遣使团（图00 局部）
北京有一座北堂（Pé-Tang）。最早的北堂位于皇城内西苑西门南侧的蚕池口。1703年（清康熙四十二年）,由于两位法国天主教教士洪若翰 （Jean de Fontaney 1643年–1710年）和刘应（Claude de Visdelou 1656年 –1737年 ）用金鸡纳治愈了康熙皇帝的疟疾，因获赐皇城蚕池口附近的一块地皮，并建教堂，名为救世堂（l'Eglise du Saint-Sauveur）（蚕池口老北堂）（图08）。清朝中叶，民间反对天主教的势力与天主教会不断发生摩擦， 清政府于1827年（清道光七年） 查封了蚕池口天主教堂，降旨将其藉没，并拆毁了大堂。 1860年（清咸丰十年）第二次鸦片战争后，清政府向教会归还了教堂的土地， 1868年（清同治三年），罗马天主教北京代牧遣使会(Lazarista)法国会士孟振生主教（Joseph-Martial Mouly, 1807年 -1868年 ）主持在北堂原址的东边建立了一座高大的哥特式建筑（蚕池口新北堂），由于蚕池口临近皇家禁地，高大的教堂钟楼引起了慈禧太后的不悦，经过与罗马教廷和法国政府的交涉，教会同意将教堂迁往西什库，由清政府出资修建新的教堂建筑，1887年（清光绪十四年）新式建筑在西什库正式落成（西什库老北堂）。1900年，西什库老北堂在庚子之乱中遭到严重的损坏，当年重修时加高一层（西什库新北堂），成为今日所见的西什库北堂。
图08 北堂1703年由法国耶稣会士团创建（图00局部）
1860年之前之前，西方教会教派林立，矛盾不断，北京教堂依据历史习惯各自为政，北京的教堂属于不同教派的遣使团，比如：东堂和南堂属于葡萄牙耶稣会，东堂直属罗马教廷，北堂属法国耶稣会（请参看图5、6、7、8红圈内的法语标注）。蚕池口教堂（北堂）是法国天主教在北京的第一座教堂，也被称作“首善堂”。
北京的确存在东堂、南堂、北堂和西堂。
我们先看看图01中建筑，如原注释所指：东堂若瑟大堂。从历史资料看，在今天东堂的位置，先后曾有过三座东堂：第一座（1662年－1807年），第二座（1884年－1900年）是第二次鸦片战争后，在废墟上重建，是否依照原来的模样建造不得而知，但是第二座被誉为“北京建造得最为精致的教堂”（图09），这座教堂1900年被毁（图10）。第三座是在1900年被毁后重建的（1904年 – 至今）（图11）。比较重修后的东堂图（图12），外形上没有太大变化，但是，具体到每个局部和细节就会发现有很多不同。那么图01中的“东堂若瑟堂”是不是图09和图11中的东堂？不用细看就能断定不是。图01中的东堂与邻近的中式建筑相比其外形明显要小很多， 教堂正面的门前正对的是不是院的大门，东堂院的大门开在大堂右前方的围墙位置。从北京四座老教堂的布局位置看，东堂比较符合天主教堂正面朝西，祭台朝东的十字形格局。尽管正面由四根门柱隔成宽三间，高两层，但是，二层以上的结构装饰完全不同，二层窗户上方“牛眼”的位置，老东堂饰有代表教派标识的“纹徽”（和原南堂相似），也没有带穹顶的塔楼和钟楼（可参考1900年毁坏前南堂正面的装饰）。由此可以推想图01中的建筑可能是1662年-1807年存续期间的东堂。
图09 东堂圣若瑟堂 - 北京建造得最为精致的教堂（1884年－1900年）
图10 1900年庚子之乱中被毁坏的东堂
图11 1904年重建后的东堂
图12 1900年前后两座东堂比较
图02西堂七苦堂从1723年开始建教堂，先后也有三座：第一座（1723年 - 1811年）是什么样今已无考。第二座（1867年 – 1900年）是庚子之乱后在找到原址后重建的，也就是说这次重建已无参考依据，好在有资料为我们展示这第二座西堂的模样（图13、图14），这两张图都来自樊国樑（Pierre Marie Alphonse Favier 1837年-1905年）1898年出版的《北京 – 历史和记述》（Peking: Histoire et deion）， 作者生活在那个年代，亲眼所见，提供的照片和铜版画应该是准确的。第三座（1913年 – 至今）是庚子之乱后重建（图15、图16），外形结构上和图13还是有明显区别。图02的模样和图13、图14没有丝毫相同之处，它是不是那座存在于1723年- 1811年之间的第一座西堂呢？根据清早、中期洋人住宅不能正对“主要巡道”的规定（注：内城八旗辖地界和御道。西直门大街北是正黄旗，南为正红旗；西安门大街为“御道”。），以及天主教堂祭台朝东的规制，正好解释了图02可能的是西堂的推想（图17、图18）：由于原址南北位置的限制，南有大后仓胡同，北有西直门内大街，西直门大街是“御道”也是“巡道”，住有传教士的教堂院门必须设外院，避免直接面对“巡道”（注：蚕池口老教堂的大门结构也是如此，参看图29）。图02教堂院的设计既能满足讲堂大门座东朝西（如同东堂）要求，又能解决增加外院门不让教堂内院门对着“巡道”的规定。图02毕竟是速写图，方位上基本没搞混，细节和比例上有误差还是可以理解的。
我们今天见到的西堂大堂正门朝北，恐怕很少人能想到老西堂大堂的正门朝西。
图13 1900年被毁前的西堂
图 14 西堂七苦堂 （Eglise Notre Dame des Sept Douleurs - Si tang）
图15 1913年重建后的西堂
图16 1913年重建后的西堂 (1930s)
图17 图02 在地图上大致的位置
图18 老西堂位置布局示意图
图03 南堂无玷始胎圣母堂是北京最早的教堂。第一座（1605年- 1650年）在利玛窦的住宅内，是中国民居式教堂。第二座（1650年 - 1775年）是清顺治年新建，规模较大，康熙年间曾修复，当时朝廷对教会是宽容的， 所以修复应该是积极的，不会降低规格。第三座（1776年 – 1900年）乾隆年间北堂曾遭火灾，但第二年就修复（图19、图20、图21）。当时乾隆皇帝正在重用一批洋人为其建造圆明园的西洋楼，因此这次修复的质量不会差，从现存1900年之前拍摄的老照片看，我认为基本保持了1650年建造的模样和规模。不过1838年（清道光十八年）清政府为息事宁人，取缔了天主教在华的一切活动。蚕池口北堂被封，并废弃。南堂宅院拆毁变卖，只剩下了一座空教堂。当1860年法国远东远征军想在北京为阵亡将士作大弥撒时，北堂已无教堂，南堂只遗大堂，堂前堆满废弃渣土，长满荆棘，大堂屋顶已有部分塌陷。后经工兵临时清理稍加布置完成了超度亡灵安魂大弥撒，有张图反映了那次活动（图22），不过依图所示很难想象南堂院内的确切位置。1900年庚子之乱期间南堂遭到毁灭性的破坏（图23），直到1904年才修复（图24），也就是我们今天看到的模样（图25），不知什么原因1904年的修复并没有恢复原有教堂的“十字大堂”结构（参看图20照片中“直角拐角”屋顶和图26、图27）。
图19 1873年南堂
图20 1874年南堂
图21 1870年 - 1880年 南堂
图22 1860年法国远征军在南堂为阵亡将士作大弥撒
图23 1900年庚子之乱时被毁掉的南堂。
图24 1904年重建后的宣武门天主堂（南堂）
图25 今天的宣武门天主堂 （照片来自网络）
图26 《尤金馆藏》 速写 Church in Peking （底稿）- 北京天主教堂
图27 《尤金馆藏》 速写 Church in Peking （定稿）- 北京天主教堂
图03是不是南堂始胎大堂？我们可以从《尤金馆藏》找到另外两张水粉画的底稿和定稿（图026、图027），从三张图的构图看应该是某人创作的不同阶段，而且是出于一人之手。图中的城墙，教堂院砖石大门，门前的牌楼，大堂正面的廊柱装饰以及两侧钟楼和楼顶穹顶小亭似乎在提示图03可能是1776年 – 1900年期间的教堂。图中东侧废墟和倒塌一角的照壁很可能是是1775年那次南堂大火留下的遗迹。
图04北堂首善堂：1703年从蚕池口建堂开始，到今天的西什库教堂，先后经历了堂址在蚕池口和西什库两个阶段：第一座 （蚕池口老北堂1703年 – 1827年）应该是第一座供信众使用的“首善堂”， 存在的时间比较长。在法国国家图书馆内收藏了一张绢画，标注为“Église du Beitang en vue plongeante, avec personnages en procession”（俯瞰信众正进行仪式的北堂）（图28）制图的时间在1701年-1788年期间。这张图和《乾隆京城全图》（1750年）的蚕池口老北堂的布局非常相似（图29）。可以确定这张绢画中的建筑就是第一座蚕池口老“首善堂”。清康熙末年因“礼仪之争”导致朝廷全面禁教。1827年（雍正五年）皇上降旨，收没北堂，并将地产卖给于姓官员成为私产。1830年北京遭遇地震，南堂和北堂均遭到严重损坏。北堂大堂被拆毁。于某死后无嗣，堂院转售给宗室某人。宗室在原大堂遗址再建房屋， 供其婢妾居住。樊国樑在其《北京 -历史和记述》（Peking:Histoire et deion）中提供了一张蚕池口老北堂的平面图（图30），该图是依据曾亲眼见到老北堂的“高教士”提供的线索绘制的。樊国樑是1862年到达北京并在蚕池口教堂里工作，樊国樑并没有见过第一座蚕池口老北堂，见到的“北堂”是1860年教产归还后在已改为民宅基础上改建后的第二座“蚕池口老北堂”。第一座“蚕池口老北堂”和第二座“蚕池口老北堂”之间差三十年，只要这位“高教士”在向樊国樑介绍“老北堂”时年龄在四十岁以上，准确地回忆出教产收没前的布局是可能，不过不能排除这张平面图各建筑之间的比例有误差（注：关于这座蚕池口老北堂，樊国樑在《北京》一书中有描述，今有中译本《老北京那些事儿》，可惜在关键词释义上的失误，造成阅读者理解上的困惑。）。
图28 绢画 ： 俯瞰信众正在举行仪式的北堂
图29 《乾隆京城全图》中的蚕池口教堂
图30 樊国樑《北京.历史和记述》书中 “康熙年老北堂平面图”
第二座蚕池口老北堂存续的时间很短（1860年-1864年），一场大火就结束了它的命运。第二座蚕池口老北堂没有“大堂”的照片，也未见“绘图”，只有与其有关的文字和图片。
法国首任驻华公使夫人凯瑟琳·布尔布隆夫人（Mme Catherine de Bourboulon，1827年－1865年）在1860年至1861年来北京，在其根据旅京期间见闻著写的《中蒙之旅》（Le Voyage en Chine et en Mongolie ）一书中（图31）， 对蚕池口教堂有一段记述（图32）：
…… 还有一座罗马式的小堂，并带有一个钟楼，楼顶配有铁围栏，形成平台，有楼梯可登顶远眺，爽心悦目，有人在此拍摄了最早的远眺照片……
图31《1860年-1861年中蒙之旅》
图32 法国公使布尔布隆夫人谈蚕池口教堂
这段文字说明在布尔布隆夫人登上“蚕池口教堂钟楼”上方平台之前，有人曾在那里拍了一组远眺的照片。布尔布隆夫人在北京的时间是1860年10月25日到1861年的春天。在1866年出版的的布尔布隆夫人回忆录《1860年-1861年中蒙之旅》中并无照片或插图。 只有在应邀约稿出版的书籍1864年第二季《环球之旅》（图33）有一些铜板画插图（图34、图35、图36）。
图33 《环球之旅》有关法国公使布尔布隆夫人中国之旅的文章
图34 《环球旅游》1864年第二季 法国公使夫人撰写的文章
图35 《环球旅游》1864年第二季 法国公使夫人撰写的文章-插图：大光明殿的“太极宫”和永佑庙
图36 《环球旅游》1864年第二季 法国公使夫人撰写的文章 - 插图:北堂门和花园
图37是一组在蚕池口内制高点拍摄的九连张环视照片中的一张（局部）（这组照片拍摄的准确时间和确切机位曾在老北京网讨论过，尚无结论），图中的景物位于教堂西侧的大光明殿的“太极殿”和永佑庙（图38）。从画面看，图37照片中的景物和图35的铜版画非常相似，但这只能肯定铜版画依据的照片和图37是在同一个地点拍摄，并不证明图37就是图35的原图。根据图38中的景物的位置，在九连张环视照片中有一张可能是1830年已被拆除原“蚕食口老北堂大堂”遗址（图39）： 图39中远景是圆形重檐攒尖顶大光明殿，依据当时的地图（参看图38）所示的主要建筑的位置，可以初步推断近景两卷勾连搭顶屋就是第一座蚕池口老教堂内的大堂位置， 图28绢画中的一些景物可以在图39中找到遗存： 两卷勾连搭顶房（不排除后来房主在原基础上修建），山墙两侧的八字墙，以及屋前那个放在石基座上的铸铁球。铸铁球是法国国王路易十五赠给法国天主教中国遣使团的礼物， 那对铸铁球和铁栏安放在大堂正面的平台边沿（图40、图41）。还有大堂山墙两侧的“八字墙”（图42、图43）。图43中大堂山墙露出的卷棚屋顶，其结构可能是用以延深空间的勾连搭式顶屋。在图39勾连搭屋后面（北面）小院里，有一条“L”砖石小道，其拐弯处可能是原大堂北边“天文台”和“图书馆”的位置。（参看图28、图29、图30）。这张照片恰恰说明这处“天文台”在第一任法国驻华公使夫人来蚕池口教堂时已不存在，公使夫人登高远眺的“平台”很可能是原大堂东侧回廊东北角的“钟楼”（参看图43）改建的，这个位置比较容易拍到图39的场景。我认为第二座蚕池口老教堂可能就是在原教堂遗存的东回廊和东钟楼改建的“小礼拜堂”（小堂）。
图37 蚕池口九连张环视照片之一（局部）
图38 蚕池口教堂西边环境图 （《乾隆京城全图》）
图39 蚕池口九连张环视照片之二 - 蚕食口老北堂大堂的遗址
图40 蚕池口老北堂绢画 - 大堂正面
图41 蚕池口老北堂绢画 - 大堂正门外西侧 -法国国王路易十五赠送的铁球和铁栏杆
图42 蚕池口老北堂绢画 - 大堂正门两侧八字墙和院角钟楼 （西）
图43 蚕池口老北堂绢画 - 大堂正门两侧八字墙和院角钟楼 （东）
图36版画标注是“北堂的大门和花园”。从图中门上方“十字架”的位置可以推断此门是朝北开，进入南边“院”的大门，版画标注是依据照片刻制， 九连张环视照片中正好有一张拍摄是这个位置（图44） 。这张照片显示蚕池口新教堂尚未开建，图中大门是朝北开，门额有三个字，模糊的字迹不像是“天主堂”，很像“首善堂”；门的西边有通道到达四合院的南大门。四合院中院仪门房卷棚顶向东延长线就是1866年新建北堂“十字大堂”西翼堂中间的位置。这座门的位置应该在原蚕池口教堂院大门外南北通道的中间，图29《乾隆京城全图》中红色八字照壁前胡同稍稍靠南一点，图中“绿色标识”的位置。胡同南端的“白方块门”是胡同“宵禁”时关闭的“栅栏门”，这样的位置避免了教堂院门对着“御道”。九连张照片是谁拍摄的现在还是谜，为什么没有拍“教堂”，唯一的解释：当时的北堂实在算不上欧洲人意义上的教堂，有意识地避开它。
图44 蚕池口九连张环视照片之三 - 北堂花园门和门西的四合院
第三座（蚕池口新北堂 1866年 – 1902年）不是在第一座教堂的原址，而是向东边移动了一点，超过原教堂院东侧的围墙。大堂的大门朝向和以往的相反，改成座南朝北（图45、图46、图47、图48、图49、图50）。由于第三座教堂自1887年后属于“皇产”，在庚子之乱时躲过一劫（图51），后因建“集灵囿”而拆除（具体拆除时间仍在待考中，可以肯定是在1902年-1907年之间.可参看图45从蚕池口老北堂到集灵囿的位置变化）。第四座（西什库老北堂 1887年 – 1900年）是清政府出资在西安门内西什库新建的教堂，以换取蚕池口教堂（图52、图53、图54、图55）。
图45 蚕池口教堂位置变化示意图
图46 蚕池口新教堂 - 约翰·汤姆逊 1871年
图47 蚕池口新教堂 - 约翰·汤姆逊 1871年 （局部：铸铁球）
图48 蚕池口新教堂 - 北堂 1888年 《画报》插图
图49 蚕池口新北堂内部祭台 - 约翰·汤姆逊 （1871年）
图50 蚕池口新北堂西侧的附属建筑 - 1866年重建后的北堂（书籍插图）。
图中卷棚顶中式房就是图44内“中院”的东厢房
图51 1900年八国联军进京后的蚕池口新北堂 - Albert von Mumm
图52 1900年奥地利绘制地图中蚕池口新北堂和西什库教堂的位置
图53 1887年 – 1900年期间的老西什库教堂
图54 1887年 – 1900年期间的老西什库教堂
图55 1887年 – 1900年期间的老西什库教堂 （画报插图）
第五座（西什库新北堂 1900年 – 至今） 教堂在庚子之乱中遭到严重损坏（图56、图57、图58），但经过几个月的加紧修复，一个新的西什库教堂很快修复， 大堂正面由原来的两层改作三层（图59、图60）。
从以上分析中可以推想图04 的北堂首善堂，很可能就是存在于1703年 – 1827年之间的第一座蚕池口老教堂。图04中建筑布局结构和图28、图29和图30非常相似，如：角楼，八字墙，铸铁球，天文台，抄手廊……（图61）
图56 1900年庚子之乱被毁坏的西什库教堂
图57 1900年庚子之乱被毁坏的西什库教堂
图58 正在修复1900年被毁坏的西什库教堂
图59 北京新西什库教堂（1903年）
图60 北京西什库教堂 （1905年 - 1910年）
图61 图04具有蚕池口老教堂的特征
根据以上分析，图01、图02、图03、图04分别是各教堂某个特定时间的模样。
从“四堂”速写的风格看，作者很可能是同一个人。假设四张速写为一人所画，那么作者是谁？创作于什么时间？
下面我试着寻找答案。
先把四张图中教堂存世的时间分列如下：
“东堂若瑟大堂”：1662年－1807年
“西堂七苦大堂”：1723年 - 1811年
“南堂始胎大堂”：1776年 - 1900年
“北堂首善堂” ：1703年 - 1827年
这四座大堂同时存在的时间是1776年 – 1807年，也就是清乾隆四十一年至清道光七年的31年之间。
这个期间因礼仪之争， 1720年（清康熙五十九年）康熙帝下令禁止传教，敕令指出: “尔教王条约与中国道理大相悖戾， 尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用。再年老有病不能回去之人仍准存留。其余在中国传教之人，尔俱带回西洋去。且尔教王条约只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人。着依尔教王条约自行修道,不许传教。”
雍正帝继位之后再发禁教令，留居在中国的传教士被圈禁于四堂之内。
乾隆帝秉承祖训，禁教措施有过之无不及，尽管朝廷留用了大量的“西洋人”，只许他们展现各自的艺术才华，绝不准他们传教。法国传教士钱德明在乾隆十九年写给德·拉图尔的信中说到：自从传教士来到北京之后，没有一个皇帝像当今皇帝乾隆那样利用他们为之效力，没有一个皇帝像乾隆帝苛待他们，没有一个皇帝像乾隆帝那样更加严厉禁教。
在这样严厉禁教的皇都京城，洋人只能生活在“四堂”内。在这段时间四堂内都住有为宫廷服务的外国传教士，
东堂曾住过的有：意大利籍传教士，清宫廷画师郎世宁 （Giuseppe Castiglione 1688年-1766年)。清乾隆时期朝廷使用了大量懂天文的传教士在观象台工作，其中有属于葡萄牙耶稣会的教士，完全有可能住在东堂。
北堂基本住的都是法国籍的传教士，有：王致诚（Jean Denis Attiret 1702年-1768年)，蒋友仁 （(P.Michael Benoist 1715- 1774）。法国传教士卫嘉禄 (Charles de Belleville 1657 - 1730)。） 和意大利传教士（Giovanni Germdini ）曾亲自绘制了北堂的天顶画和壁画。贺清泰 Louis de Poirot (1735 - 1814)。
南堂住的人比较多，多属葡萄牙代牧区服务的修士。期间一位奥地利籍的传教士斯洛文尼亚人刘松林（Augustin F. Halerstein 1703 - 1774）1739年来京直到1774年一直住在南堂长达三十五年。1746年起任钦天监监正。在此期间曾向乾隆皇帝推荐傅作霖（Felix Da Rocha） 和高慎思（Joseph d’Espinha）担任绘制刚刚归顺的西域疆土，这两位传教士带领安国宁、索德超、汤士璇、福温高、李拱辰、髙守谦、毕学源，完成了当时新归附大清的部落和地区进行山川地理的测量。这些传教士都是葡萄牙人，在钦天监工作， 他们的工作受到乾隆帝的赏识。从乾隆三十九年(1774年) 傅作霖（Felix da Rocha 1713年 - 1781年）到道光六年（1826年）的李拱辰（Jose Nunez Ribeiro 1767年 - 1826年）50年间，钦天监监正一职全部都由葡萄牙人担任。当1775年南堂遭火灾， 所有康熙皇帝书写“万有真元”匾额及对联，都被大火烧毁。高慎思、安国宁两位神父上书引咎。乾隆帝赐银一万两，饬令将天主堂照康熙例重建。所有匾额和对联又都由乾隆帝亲笔御题，完全恢复旧观。南堂能及时重新修复，不能不说乾隆帝对他们痛爱有加。
西堂七苦堂， 创建西直门天主堂的德里格神父（Teodorico Pedrini ）是受到罗马传信部指派的神职人员，因而西堂直接隶属于罗马教廷。北京四大天主教堂的另外三座则均为耶稣会士创建。自1764年德理格神父去世后，教皇一直未能选派接替的人员，直到1783年罗马教皇于2月5日和12月7日先后两次宣布味增爵会取代耶稣会之后，西堂由遣使会接管，直属教廷。1785年4月29日第一批由罗广祥 （Nicolas-Joseph Raux 1754年-1801年）， 吉德明 （Jean - Joseph Ghislain, 1751年 – 1812年） , 巴茂真 （Br. Charles Paris） 组成的味增爵会士团到达北京。从派遣的上级罗马教廷来看，这只味增爵会士团来到北京后很有可能住在西堂。
从以上史料可以得知：这段时期北京四堂都住有为清廷服务的修士。
留京为清廷服务的“洋教士”不会去速写“四堂”，如果制作“四堂速写”肯定为“外人”，留京的外国人不可能回国，因为事先必须承诺终身不回国才可能留京。也不可能通过邮寄或托人携带离中国：当时清廷对洋教士寄回国的信件有严格的审查制度，一旦查到不合适的内容，或私寄邮件都会遭到严惩。
而被称之为“church catholic"的只能是1783年法国天主教遣使团取代葡萄牙耶稣会之后。
这样一来四座大堂同时存在的时间从1776年 – 1807年，缩短到1783年 - 1807年之间，时间段从31年缩短到24年之间。
对于味增爵会士们之间来讲是不会用church catholic”这个称呼，从速写图上可以看到模糊的拉丁字母推断，最有可能用这种称呼的是信奉“新教”的人，比如英国人。在乾隆中期，以及之前的清早期来华的主要以葡萄牙人为主的耶稣会，英国人来华的极少。
因此绘“四堂速写”的人必须是会画画的外国人（这种速写在当时的中国还不被认知），他必须对这种教堂建筑感兴趣，并且有机会去过那里，有短暂停留能快速地画出“四堂”的大致轮廓和主要特点。他不仅能画，还能把画好的画带回去。
这就自然让人想起乾隆晚期的“英特使访华”事件。
1793年(乾隆五十八年)，英政府想通过与清王朝最高当局谈判，开拓中国市场。同时搜集情报，于是派乔治·马戛尔尼（George Macartney, 1st Earl Macartney 1737年-1806年）等人访问中国。英国特使马戛尔尼在与怎样觐见乾隆帝的礼仪上未能谈拢，使得这次出访以失败告终。英特使觐见大清皇帝是在承德热河的避暑山庄里举行， 尽管与随英特使访华的人多达一百多人（不包括负责航运等服务的辅助人员），成员有外交家， 博物学家，地理学家，人文学家，哲学家，画家，机械师，测绘师，钟表师，医生，乐师，工匠，军事专家等，其中70人去了承德，他们于9月2日离开北京，9月13日到达热河，9月14日乾隆帝接见使团。9月21日回到北京。访华使团中有21人留在北京，包括画师托马斯·希基（Thomas. Hickey 1741年-1824年）和制图员威廉·亚历山大（William Alexander 1767 年-1816年)。在后来有关英特使访华专著中有大量随访插图，作者大多是威廉·亚历山大。他所绘制的和承德有关的画都是根据别人的描述，和自己的想象制作完成的。他不仅画出了避暑山庄内英国特使谒见乾隆皇帝帐篷的外景（图62）、和接见场面图（63、图64）， 还绘制“乾隆皇帝”的“素描”“水粉”和“铜板”像（图65、图66、图67、图68）。
图62 中国皇帝走进满族帐篷准备接受英国特使谒见 - 威廉·亚历山大 绘
图63 1793年英特使马戛尔尼谒见中国乾隆皇帝 - 威廉·亚历山大 绘
图64 1793年中国乾隆皇帝接见英特使团时赠送小斯当东槟榔荷包 - 威廉·亚历山大 绘
图65 乾隆皇帝 威廉·亚历山大 绘
图66 乾隆皇帝 威廉·亚历山大 绘
图67 乾隆皇帝 威廉·亚历山大 印板刻制
图68 乾隆皇帝 威廉·亚历山大 印板刻制
当英特使使团9月2日离开北京去承德到9月21日回京的这二十天的日子里，留在北京城内的使团其它成员，不可能天天待在屋内，完全有可能在朝廷允许的范围内，并且在“官方陪同”带领下去城里走一走，看一看，即使是路过。在英特使到达前期，清廷负责这项工作的是和珅，他筹建了一只翻译团队，成员是清一色的西方传教士： 索德超 （葡萄牙籍传教士。天文。 Joseph-Bernard d＇Almeida， 1728年-1805年）、 安国宁（葡萄牙籍传教士。天文。Anoré Rodrigues，1729年-1796年）、潘廷璋（意大利人，耶稣会修士画师。 Joseph Panzi，1733年-1812年。1771年来华）、德天赐（意大利人，奥古斯丁教派的修士，画师。Santo Agostino , Adeodato，1757年-1822年。 1784年来华。）、贺清泰（法国画师 Louis de Poirot，1735年-1814年） 、巴茂正（法国画师 Joseph Pairs，1738～1804）和罗广祥（Nicholas Joesph Raux，1754～1801）。后三位均为法国人，其中贺清泰继朗世宁后，成为乾隆皇帝的御用宫廷画师。威廉·亚历山大完全有可能和这些传教士接触，他也许不一定清楚“耶稣会”、“遣使团”等教派的不同，但是，可能知道当时北京的传教团都属于罗马教廷，是“天主教”。这里需要特别提到两人： 一位是住在西堂的罗广祥（西堂是教廷的教产，罗广祥是由罗马教皇任命， 入住西堂在情理中。）和住在北堂的贺清泰，他们俩位承担英使团和清廷接触交往的主要翻译工作，和英使团的成员接触较多。威廉·亚历山大是制图员，擅长速写，水粉画和铜板画设计的雕刻（图69和图70： 抽旱烟的满族老人。图71、图72），也容易很快接触到住在“四大天主教堂”内“西洋画师”，他来华的主要任务是用绘图的方式收集情报，他会利用这段时间发挥它的特长在收集素材的同时，画出“四堂”的“速写”是可能的。从上面列举的威廉·亚历山大绘图风格和“四堂速写”还是很接近的。
图69 抽旱烟的满族老人 （底稿） - 威廉·亚历山大
图70 抽旱烟的满族老人 （定稿） - 威廉·亚历山大
图71 赠送给中国皇帝的天文仪器 - 威廉·亚历山大
图72 铜版画 脱稻壳 - 威廉·亚历山大 刻制
威廉·亚历山大回国后，根据这些素材绘制了一些插图，制作了一些铜板画。但是有关北京的题材很少，更别说“四堂”（这里仅仅是假设“四堂”速写为亚历山大所作）。这让我想起了另一个人：托马斯·阿罗姆（Thomas Allom，1804年－1872年）。这位英国建筑师、插画设计家，1843年出版画册了《CHINA ILLUSTRATED》，该画册成了西方最早、也是最有名的关于中国历史的图画本教科书。 阿罗姆没有到过中国，他收集访华画家，如荷兰人尼霍夫、英国人威廉·亚历山大、钱纳利、法国人波絮埃等人的画作和素描，把不同风格和题材的原画，再创作为自己风格的水彩画（威廉·亚历山大“翻坝”图73和图74 与阿罗姆“翻坝”图75比较），有的甚至把威廉·亚历山大的画图直接搬到自己的创作中图（图76、图77、图78。彩色小图为威廉·亚历山大出版的《中国服饰与习俗》专辑）。在阿罗姆制作的绘图中可以看到威廉·亚历山大绘图风格，特别是在人物面部特写和人物动态表现。阿罗姆在使用威廉·亚历山大的原画和素材时，还是比较随意，对于素材内容的舍取完全依据自己需要。阿罗姆在创作这部巨著时，威廉·亚历山大已经去世多年，不排除他在中国绘制的速写流落到社会，甚至被阿罗姆收集到。阿罗姆画卷发行后，迅速成为英国和欧洲最有名的图画本中国历史教科书，尽管书中出现北京的画图，仍不见“四堂”的踪影。
图73 运河翻坝 - 威廉·亚历山大
图74 - 1 运河翻坝 - 威廉·亚历山大 （注意和图74 -2 比较细部的不同）
图74 - 2 运河翻坝 - 威廉·亚历山大 （注意和图74 -1 比较细部的不同）
图75 运河翻坝 - 托马斯·阿罗姆
图76 Lake See Hoo and temple of the thundering Winds, from the Vale of tombs 从坟墓谷远眺西湖和雷峰塔 - 托马斯·阿罗姆
图77 Mouth of the river Chin – keang 。
Chin – keang 入海口 - 托马斯·阿罗姆
图78 A Chinese Junk Canton River - 广州河上中国帆船 - 托马斯·阿罗姆
在美国国会图书馆《尤金馆藏》 收藏的的类似素描中，原标注没有太多的信息，除收藏者姓名外，无原作者。“创作时间”标为“1860年 – 1900年之间”。如果是1860年，当时的东堂、北堂和西堂的“大堂”已不存在，如果是1860年至1900年期间，“四堂”的外形和速写中的建筑完全不一样。而速写中的教堂式样在北京“四堂”的历史上都存在过，因此这几张速写的创作时间，比“原标注”的要早。不排除“收藏者”错标的现象。
“四堂速写”同时存在的时间内，英国人威廉·亚历山大是最有可能绘制这几张图的。他作为绘图员有速写的技能，他不仅有那个看到”四堂“的机会，也有绘制作为资料的需要。他不仅有可能在1793年9月-10月间绘制“四堂速写“，还能把绘好的图带回国。
如果设想北京“四堂速写”出自威廉·亚历山大之手，为什么他在绘制出版，乃至阿罗姆创编的书籍中不见“四堂”的内容？其实在当时与“英特使访华”有关书籍的插图中都不见“教堂”的影子，我认为这可能和当时的英国国教“新教”与“天主教”不合有关：此前在中国传教的一直是葡萄牙耶稣会一统天下，后来法国天主教争得一席之地，英国在华传教方面实在没有什么可表现的，即使威廉·亚历山大作为收集情报画了北京的“四堂”的素描，素材准备和出版宣传毕竟不是一回事，“四堂”没有印刷出版也就好理解了。
在托马斯·阿罗姆编著的《中国：那个古代帝国的风景、建筑和社会风俗》（China, The Scenery, Architecture, and Social Habits of That Ancient Empire）一书中，尽管没有绘制中国的“耶稣会”教堂，不过有一张“The grand temple at poo-too, Tchusan Island”（舟山群岛普陀山庙宇）绘图中有一个带基座的大型十字架（图79）。在西方信奉基督的信众中有为去世而无法找回或带回遗体建造十字纪念墓的习俗（图80、图81、图82）。图79中的十字架很可能是一个西方传教士的公共墓碑，为纪念来华旅途中，不幸去世而无法埋葬的教士。托马斯·阿罗姆绘制了普陀山上的“十字架”只能说明中国土地也是信奉耶稣的乐土，并不特指天主教，这和当时正在崛起的“大英帝国”企图殖民世界的愿望是不矛盾的。
图79 - 1 The grand temple at poo-too, Tchusan Island - 舟山群岛普陀山庙宇 - 托马斯·阿罗姆
图79 - 2 舟山群岛普陀山庙宇 （局部）
图80 大十字纪念墓
图81 大十字纪念墓
图82 大十字纪念墓
康熙为何要禁天主教
早在明末时期，西方传教士就来到了中国传教。其中以利玛窦、汤若望为主要代表的耶稣会传教士最贴合民众，他们尊重中国传统，身穿儒家服饰，引用儒家经典来论证天主教教义的正确。与此同时，这些传教士还会向中国士大夫介绍西方科技文化，可以说这批传教士是非常受当时中国高层欢迎的。
然而，传教士内部对利玛窦等人的传教方式不为苟同，他们认为利玛窦时常引用中国传统的祭祖、孔孟之道根本不符合天主教。其中一位多明我会的传教士马拉来斯就这些问题咨询了当时教皇，其真正的目的就是要干涉中国的耶稣会。
1704年，教皇命圣职部打出“禁约”七条，明令禁止中国教徒尊孔祭祖。甚至还派出特使多罗携带“禁约”去跟康熙谈判，要求康熙根据“禁约”颁布法令。
康熙并不知道教皇特使的真实目的，一开始还以礼相待，等他知道教皇的“禁约”后就不满了，尤其是里面处处针对中国传统，连“敬天”之类的字都不允许出现。康熙当下就拒绝了多罗的要求，并将其赶出京城、交给澳门总督看管，最终多罗死在了澳门狱中。
1707年，康熙南巡时有多苏州的九名传教士说道：“奉旨谕众西洋人，自尽以后，若不遵守利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。”可见此时的康熙依然是同意传教的，但是他认可的是利玛窦的那种传教方式，而非教皇那种什么都要禁的粗暴方式。
1721年，康熙下令禁掉了天主教。
“阅此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大礼，尔教皇条约，与中国道理大相悖戾，尔天主教在中国传不得，务必禁止。”
康熙本来是乐意看到外国传教士来华传教的，毕竟西方的科技文化也是清朝急需的。然而教皇根本不尊重中国传统，将他在别国传教的套路拿到中国来用，妄想打压本地传统，再次构建一个天主教国家。后来清朝一直在执行康熙的禁教政策，直到鸦片战争后才被迫解除的。
中国的几十万信众自然就进入罗马教廷的眼帘，可能中国信众也是罗马教廷最讨厌的一类信众。为啥？因为中国人兼容并蓄呀。哪有你欧洲人的那种所谓信仰的纯洁性。我今天拜菩萨，明天拜上帝，后天拜孔子，这对于中国人来说不是很正常的事嘛。
所以罗马教皇雷芒十一世就搞了七条专门针对中国天主教徒的规定，比如不准中国人拜祭祖先、不准拜祭孔子、甚至是家里摆孔子和祖先的牌位都不行。这种规定对于欧洲人来说其实挺正常，但对于中国人来说，祖先你不让我拜，孔子你不让我敬，我清明还过不过了？我冬至还要不要过了？那我还是个人吗？
所以后来整个天主教在中国遭到了一波抵抗，为此罗马教皇还专门派出使团和康熙谈，这次罗马教皇的态度很强硬，刚开始康熙还非常有耐心，说这都是中国的文化呀，是儒家的礼仪呀，前前后后谈了13次，当然，最终康熙估计也觉得谈的没意思了，最终下达了禁止天主教在中国传教的“禁教令”。
空间的隐喻：清代禁教时期天主教堂的改易及其象征意义
张先清
清代禁教时期曾经围绕着处理京师之外的天主堂问题发生了一次全国性的改易活动。清初地方官府在改易各地天主堂过程中，基本上都是秉持朝廷旨意，将其更改为官署、公仓、书院、义学、祠宇宫庙等公共空间。而这些“公所”类建筑，在性质上与一般私人空间不同，往往在地方社会生活中具有高度公共空间特性，含有很明显的国家意志与话语权力意识。因此，各级地方官府改易天主堂为各种地方公共空间的活动，不仅是一次简单的建筑空间使用功能的转换，同时也是地方上一次展示“崇正黜邪”的举措。
平阴县胡庄天主教堂
在历经明亡清兴的易代战火之后，清代前期天主教迎来了一段短暂的发展高峰，此时期西方传教士联袂入华，在各地建堂立会，吸引民众入教。然而，到了康熙后期，随着礼仪之争愈演愈烈，天主教会在华的活动日渐面临不利境遇。雍正即位后，正式确立禁教政策，严禁天主教传播。在清廷禁教的诸多措施中，其核心内容涉及到如何处理大量分布在各地的天主堂这类习教场所。在清廷颁布的禁教令中，只笼统提到各地天主堂“改为公所”，①其真实情况却很不明晰。鉴于目前对于清代禁教时期天主堂改易的具体情况尚未有专文细加深究，本文利用从地方志中爬梳的数据，结合其他相关中西文献史料，考察清代雍正、乾隆、嘉庆禁教时期天主教堂的改易状况，并在此基础上，进一步分析针对宗教空间的上述改易行为所蕴含的文化象征意义。
香港圣约翰大教堂（ST.JOHNSCATHEDRAL圣约翰座堂）俗称大教堂
一、教堂改为官署、公仓
雍正元年(1723)十二月，清廷正式下令禁止天主教在华传播，在华传教士除部分懂技艺者留京效命外，其余皆礼送澳门安插，同时，也下令关闭京师之外的天主堂，“所有起盖之天主堂，皆令改为公所。”②由此掀起了百年禁教的序幕。
天津西开教堂
随着禁教令的颁发，各地官府在执行朝廷禁教政策的过程中，普遍需要考虑如何处理当地天主教堂的产业。除了一部分教堂被封存或者变卖外，官府通行的做法是遵行朝廷“改为公所”的旨意，将教堂改作公用。而在具体改易过程中，则略有差别。从目前所掌握的资料来看，一部分教堂被改为官署，如湖北汉口镇仁义司巡检署：“雍正五年增设，署在居仁坊旧天主堂。”③福建宁德县：“城内公馆，旧以布政分司署为之，国朝雍正间裁禁天主教，改北门内天主教堂为公馆，即今所。其分司署石堂巡司移寓其间。”④广东增城：“营参府署左营守备行署在北门大街右废天主堂故址，守备虽驻龙门，因公赴增之日多，乃葺而居之。⑤湖南长沙：“县丞署，原在钱局，雍正七年废天主堂为今署。”⑥湖南衡阳：“县丞旧署原系天主堂，雍正二年奉文饬禁，改作县丞署。乾隆二十一年移驻查江、衡清两县珑房，买为公所，即今神农殿，详祠祀。”⑦江西新建县：“上谕亭，在瓦子阁，废天主堂改建，为张挂上谕之所，与官铜库共基。官铜库在瓦子阁，废天主堂改建。”
西什库教堂
除了官署之外，天主堂还被大量改作公仓，如广东新兴县：“北仓在县治东北，雍正六年将天主教房屋改建，正厅一间，仓廒十六间，计储榖二万七千三百九十二石二斗三升七合。⑨福建邵武府：“废仓二，一在建南道署旧址，一在北门天主堂旧址。乾隆十六年变价解司。”⑩江南松江府华亭县：“常平仓，雍正元年以府城内天主堂改建。”(11)“常平仓三所，一在县大堂西，十一间；一在娄治东，十一间，系天主堂改建；一在云峯寺西，二十一间，系陆文遂入官屋改建，名陆家厫。”(12)奉贤县：“常平仓，分府城内天主堂。雍正五年知县舒慕芬改建。”嘉定县：“常平仓在嘉定城内，雍正七年知县傅景奕改天主堂建。”(13)宝山县：“仓厫因县治濵海地湿，雍正九年，知县傅景奕在嘉定县城东门天字号四图，卽天主堂改建，仓房七间。十二年，知县文铎在西门内天字号六图建造大门一间，官厅一间，仓房四十三间。乾隆六年，知县胡仁浚在县治北门内冈字号四十三图建官厅一间，仓房二十间。”(14)雍正年间江宁府上元县“常平仓，因西洋天主堂改建，在汉西门内。”(15)雍正年间法国耶稣会士也记载其在汉口的天主堂亦被改作公仓：“我们在汉口的教堂受到汉阳的官员们的保护，一直没有被挪作他用，刚刚被新来的总督指定作为粮库低价放粮给小民百姓。”(16)长沙府湘潭县：“天主堂常平仓十六间”。(17)“城总社仓一间，即天主堂常平仓侧，贮谷七百七十五石四斗一升”。湘潭县这所被改为常平仓的天主堂，即是康熙年间知县、教徒姜修仁所建：“附天主堂，旧在县署西，康熙二十四年知县姜修仁建，修仁即奉其教者也。雍正四年禁毁，今其地改建常平仓。(18)扬州府江都县：“常平仓，一在本县旧城内军储仓之旧基，雍正九年，县令胡详建厫房十二间，雍正十一年，县令朱添建厫房六间，乾隆五年，县令五添建仓厅三间，厫房十间，共计厫房二十八间。一在甘泉境内新城戴家湾地方，计厫房十三间，雍正九年，县令胡以入官之天主堂房屋改建。”(19)江西抚州南城县：“天主堂，在黄家岭天一山下，西儒驻札焚修，顺治戊午年重修，雍正二年毁，改建仓屋。”
济南洪家楼天主教堂
从上述数据可以看出，在改易各地天主堂过程中，地方官府将其改成常平仓的比例较高。常平仓是清代备荒仓储体系的重要组成部分，官府通过这些分布于州县城的官仓，囤积粮食，在平粜、出借、赈济等方面发挥了重要社会功能。雍正年间，各地出现了大量将天主堂改易为常平仓的情况，这与此时期清廷重视常平仓的建设是相符合的。雍正即位后，十分重视仓储体系的建设，除了谕令各地建立地处基层乡村的社仓之外，也强化了对常平官仓的建设与管理。与此同时，鉴于“以常平之谷为国家之公储，关系己身之考成”，(21)在这样的背景之下，各级地方官员自然乐于将天主堂改易为常平仓，从而达到既符合朝廷要求，同时也为自己博取政绩的目的。而作为重要的施政措施，这种改易天主堂为常平仓的做法，也常常会被视为地方官员值得夸耀的宦绩而被记录在各种地方文献中。如江西建昌县天主堂被改成常平仓，就成为时任知县李朝柱个人生命历程中一段重要的记忆：“李朝柱，字东崖，山西临汾人，监生，雍正二年官建昌知府，才识明敏，喜任事，在官三年，建义学，修楼橹，营试廨，改天主堂为县仓，百废具举。”
北京圣弥厄尔教堂
二、教堂改为书院、社学
除了官署、官仓之外，书院、社学等地方教育场所也是禁教时期天主堂改易的主要目标之一。实际上，清前期谋划禁止天主教传播的地方大员，其主要的想法就是将天主堂没收改为书院、义学，如康熙末年福建巡抚张伯行曾经试图向清廷上疏，将天主堂改成义学，其所撰“拟请废天主教堂疏”云：“伏望皇上特降明诏，凡各省西洋人氏，俱令回归本籍，其余敎徒尽行逐散，将天主堂改作义学，为诸生肄业之所，以厚风俗，以防意外，傥其不时朝贡往来，则令沿途地方官设馆供亿足矣。”(23)雍正元年，浙闽总督觉罗满保发起禁教，也是“以西洋人行教惑众，大为地方之害，请将各省天主堂改作书院、义学，各省西洋人俱送澳门，俟有便船归国。”
上海徐家汇天主堂
清代科举制度渐趋完备，各地普遍重视书院、社学教育，士大夫也将复兴儒学教育视为义不容辞的职责，因此从现存史料中，可以发现当时不少教堂被改为书院、社学。如福建福州：“理学书院，在化龙街西，旧为天主堂，国朝雍正元年，总制满保、巡抚黄国材檄毁，知县苏习礼允诸生请，改为书院，中祀周、程、张、邵五先生。”(25)福建将乐县：“先是，正学书院未建之先，故有正音书院。院前为天主教堂，雍正元年奉诏禁革，七年，设正音教职一员，寻寝。邑中义学权于斯设焉。”(26)福建福清县：“兴庠书院在西隅大街，旧天主堂地，雍正元年奉文改设，别祀仪会。绅士佥请抚宪黄、总督满捐赀重建，祀二程、常公，以为肄业之所，登科甲者各竖匾其中。”(27)山西绛州天主堂也在雍正二年被时任知州、江西南城人万国宣改为东雍书院，(28)绛州地方志书中记载了这段改易历史：“东雍书院在城内正平坊，故明王府业，国朝初西洋人据为天主堂，雍正二年知州万国宣逐回，改东雍书院。”
王府井天主堂，俗称东堂，又名圣若瑟堂、八面槽教堂
除书院外，也有一些地方将天主堂改建为义学，如山西太原：“义学，在大北门街，雍正五年巡抚觉罗石麟改天主堂建，延师教授，岁给廪饩。”(30)广东新会县：“古冈义学在金紫街，旧为西洋天主堂，雍正五年奉文改为公所，十一年知县张埕据生员甄相等公呈，详请为义学。”(31)雍正年间广东保昌县的一所重要社学——浈江社学，也是改自天主堂：“附社学：浈江，顺治己丑兵燹后遂废，今失其处。雍正辛亥，署县逯英改天主堂置，义学就圮，迁于此。”
广州石室圣心大教堂
三、教堂改为祠宇宫庙
除了上述官署、官仓、书院、义学之外，从数据中可以看出，也有相当多教堂被地方官府改为祭祀先贤的祠宇宫庙。如湖南郴州：“韩公祠，祀唐昌黎伯文公韩愈，祠旧在州学内，后迁建北湖右岸，元末毁，明正统间知州袁均哲重建。正德时知州沈照改建城隍庙东，易名景贤祠。明末毁。国朝康熙五十七年知州范廷谋因城南门外天主堂旧址改建，今仍之。每岁春秋二仲致祭，陈设仪注与濂溪祠同。”(33)景贤祠是奉祀韩愈的先贤祠，而福建地方因为是朱子学的发源地，不少天主堂被改为奉祀大儒朱熹的朱子祠，如宁化县：“朱子祠，祠在城北翠华山下，雍正十三年邑人赎回天主教堂，祀文公朱子。乾隆元年，奉文废天主教，其教堂变价充公，黄象禹等倡捐祀田，督学王杰为之记。”(34)邵武府建宁县朱文公祠“在北门内。邑旧无祠，雍正元年诏毁天主堂，邑令皇甫文聘改为文公祠，制主悬额，因庙制未妥，配享未设，复于雍正五年捐俸四十金为倡，从新改建，买田八亩二分，又拨县前官地店租银一十两，以供春秋祭祀。”
哈尔滨圣·索菲亚教堂
上述景贤祠、朱子祠都是天主堂改成的专祠，而一些地方的天主堂则被改易为合祀众多乡贤的祠宇，如福建延平府天主堂：“在普通岭下，顺治十二年建，雍正元年改为闽贤祠，祀杨、罗、李、朱四先生及眞子、黄子、蔡子、胡子、陈子等诸贤，因即祠为书院。”(36)江南长洲府长洲县乡贤祠：“阙里分祠，在文一图通关坊，祀先师曁肇圣、裕圣、贻圣、昌圣、启圣五王……雍正二年，布政司鄂尔泰并拓天主堂地，裔孙兴豫捐建。”
值得注意的是，在由天主堂改易而成的祠宇类中，节孝祠所占比例较多，如浙江平湖县：“节孝祠，在县治西西司坊东太平桥，雍正元年奉旨诏举行，四年，知县杨克慧建，旧为天主堂基，凡邑内节妇贞女题旌者咸祀之。乾隆四十年知县刘雁题重建。”(38)广西临桂县：“节孝祠……在十字街，即旧天主堂，知县汤大瑜详署巡抚韩良辅改建。”(39)江南太仓州：“节孝祠在城东街，国朝雍正三年知县将天主堂改建。”(40)萧山县：“节孝祠，在西门外德惠祠旁，雍正四年知县门钰奉文建……屋在西山麓，卑湿沮洳，日渐颓圮。乾隆七年，邑人林震等请于知县姚仁昌，申详各宪，移建城内，拆改天主堂为节孝祠。”
杭州
明清时期，因为理学的渗透与倡导，社会上大力提倡妇女节孝观念，雍正即位后，更是极力推崇，雍正元年，“诏直省州县各建节孝祠，有司春秋致祭”，(42)因此各地普遍建立节孝祠，这也成为地方官府的一项重要营建与教化工作。而随着天主教传入后，一些妇女皈依天主教，并参与宗教聚会，这种“混杂男女”、“夜聚晓散”的宗教活动，一度被视为与儒家节孝观相抵触的行为而遭到批判。禁教期间各地天主堂被改易为节孝祠，也恰好迎合了这种社会需求，一方面，官绅可以借此举警谕天主教吸纳妇女入教的行为，另一方面，也包含着响应朝廷褒扬儒家贞洁孝道的意义。
青岛
除了先贤祠、节孝祠等表彰类祠宇之外，从现有数据可知，禁教时期还有一部分天主堂被改易成各种宫庙，如雍正八年(1730)，著名的杭州天主堂由总督李卫改建成天后宫。(43)上海天主堂则被改易成关帝庙：“天主堂初在县治北，西士潘国光建。相传天启间长安中锄地，得唐建中二年景教碑，士大夫习西学者相矜为已显于唐之世，时徐光启假归里居，西士郭仰凤、黎宁石与语契合，乃为建堂于居第之西。崇祯二年，光启入朝，以龙华民、邓玉函、罗雅谷、汤若望荐修历法，有钦褒天学之额，悬之各堂，而上海居最先。西士潘国光以旧建堂卑隘，市安仁里潘氏之故宅为堂。康熙四年，众西士奉旨恩养广东。雍正二年，上允浙闽督臣之请，部议处分，除在京办事人员外，不许外省私留，是堂改为关帝庙及敬业书院。前志载院后有观星台即此。”
广州
天后和关帝都是明清时期列入国家祀典的重要神只，其信仰活动与庙宇营建通常被视为帝国政治的重要组成部分，远非其他民间信仰神只可比。因此，天主堂被改易为这两类列名国家最高祀典神只宫庙的行为，在国家与地方层面上就具有非同一般的象征意义，对于中西双方来说，都十分重视这种改易的话语权。而在晚清的还堂事件中，围绕着这两类宫庙与天主堂的复建，也表现出较为复杂的状况，这一点将在后文略加分析，此处暂不赘。
安庆
除了上述天后宫与关帝庙这样的重要祠庙外，还有一些天主堂被改易成其他类型的神庙，如海南琼山县著名的万寿宫，就是辗转改自天主堂：“万寿宫，在城内西南隅，乾隆四年，副使刘庶、总兵武进升、琼州知府李毓元、琼山县知县杜兆观捐建。中为正殿，八角龙亭一座，内朝门一座三间外，东西朝房十间，午门一座三间，外东西官厅二间。乾隆十一年，巡道谢櫏、总兵黄有才、署琼州府知府于霈、琼山县知县杨宗秉协捐增建内朝房十间，午门外照墙内戏台一座。先是地原系废毁天主堂，雍正八年总兵官李顺奏请为武义学，乾隆三年奉文裁革。”
哈尔滨
万寿宫主要是奉祀许真君的南方道教体系民间信仰宫庙，而北方地区也出现了天主堂改易成当地普遍奉祀的民间神灵宫庙的情况，如河南开封府祥符县天主堂，就被改易成为奉祀北方驱蝗之神刘猛的宫庙：“刘猛将军祠，在祥符县延庆观西，旧系天主堂，宋景定间建庙，相传神姓刘名锐，即宋名将刘锜弟，殁而为神，驱蝗江淮间有功，雍正十二年奉文建。” 鹰潭
总之，在清代禁教时期，各地天主堂普遍被改易成上述官署、官仓、书院、义学、祠宇宫庙等公共场所。此外，还有一些天主堂被改易为慈善场所，如山东武城县天主堂于雍正十二年(1734)被改建为普济堂，(47)湖南巴陵县普济堂也是乾隆十年(1745)由岳州知府黄凝道改自天主堂。(48)
四、改易与空间隐喻：一种象征意义解说
南京
由上可见，清代禁教时期曾经围绕着处理京师之外的天主堂问题发生了一次全国性的改易活动。清初地方官府在改易各地天主堂过程中，基本上都是秉持朝廷旨意，将其更改为官署、公仓、书院、义学、祠宇宫庙等公共空间。而这些“公所”类建筑，在性质上与一般私人空间不同，往往在地方社会生活中具有高度公共空间特性，含有很明显的国家意志与话语权力意识，因此，不难理解，各级地方官府改易天主堂为各种地方公共空间的活动，不仅仅是一次简单的建筑空间使用功能的转换，同时也是地方上一次展示“崇正黜邪”的举措。在上述宗教空间改易过程中，其教化意义被突出强调。大量的天主堂被改为书院、义学、先贤祠宇，就凸显了以儒学来抵御外来学说的政治文化意义。在这种话语情景下，清代禁教时期改易天主堂的活动，往往也具有非同一般的象征意义，其改易历史会被反复强化，如前述浙江平湖县天主堂改节孝祠，乾隆年间知县刘雁重修时，专门撰写碑文，再次强调了节孝祠改自天主堂的历史：
南昌
乾隆四十年春，余莅平湖之三日，凡祠庙合祀典者，次第展礼，而节孝一祠独颓然就圮。退而考其创建之由，实雍正四年易天主堂为之。天主堂者，前明西洋人舍馆也，其人既去，其馆久虚，改建之初，第仍其故宇涂墍之，迄今五十年，木朽瓦裂，盖所由来者远矣。粤稽往史所纪旌门之妇，尤者专祠，非有奇行者，表厥宅里而已，未闻合祠以祀之也。钦惟世宗宪皇帝御极之元年，崇饬教化，奖淑表贞，诏直省州县各建节孝祠，有司春秋致祭，日月之光，照及阴崖，阳和之布，达于穷谷。所以树风声而励名义者，典至巨也，泽至渥也。闾阎之毅魄、贞魂，无不衔感朝廷嘉惠弱孀之意……
天津
与此相类似的，崇明县节孝祠改自天主堂的历史也在时人所撰《崇明县节孝祠碑》不断被强调，认为节孝祠“盖自雍正三年奉世宗宪皇帝诏毁郡邑天主堂，改祀节孝，而祠始有专属。”
昆明
在清前期禁教大背景下，改易天主堂的活动甚至会与打击邪教的事件紧密联系在一起。如陕西城固县天主堂被改为书院义学，虽然是一次改易活动，然而其改易过程却因被渲染为一次地方官府精心实施、攻破邪教团体的行动而变得异常生动复杂。清人程岱葊所撰《野语》一书中记录了清代禁教期间知县程云毁改城固天主堂的经过：
无锡
天主之说已详第八卷，今程子翔述其尊甫稼村刺史毁城固天主堂事，与前迥异。堂在城固东关外乡僻处，愚民被惑者多，吏役不免，故破获较难。头目三人，首衣蓝，曰蓝臣府；次衣黄，曰黄臣府；又次衣紫，曰紫臣府。其教以天为主，故称臣府。其冠类古方巾，袍则蓝、黄、紫。外裼以他色，褙子皆异锦为缘。其堂甚峻，广容千人，四面开门，中庭深奥，室宇环绕，路径萦纡，误入者迷不得出，率被致毙。所奉十字木架，高与人等，沉檀为之，饰以珠贝。行教之期，堂内钟鼓鸣，诸门尽辟，奉教者各服其服，毕聚堂下，焚香听命，头目按册点名，相率登堂，向架罗拜。步伐止齐，肃如行阵。拜毕，头目登座，开讲其经，大指述天主困苦成道巅末。讲毕，众匪齐声朗诵，各各纳钱而退。平日不茹荤酒，凡娶妇，先与头目共寝数夕，方归新婿，名曰供奉，恬不为耻。宰是邑者，以吏役掩护，因循未发。刺史廉得其实，密约武员，托他故，率带兵壮千余人往捕。至则峻宇缭垣，四门固闭，无间可乘。有民壮徐智者，素勇敢，超垣而上，余兵壮迭肩继登，遂开门入。刺史率弁兵围守要隘，又选精强兵壮百名进捕。三头目率众来御，遂获二人，其一遁入内，官兵迫之，忽窜入小门不见。恐堕其计，命兵壮四门齐进，历数十户，至一室，见两妇并踞于床，面有惧色，遂搜获之。余匪或擒，或逸。于是将各犯解省，按律惩办。爰毁其堂，改为义学云。按此说惟奉十字架为天主教本色，其茹素敛钱，则各邪教通弊，而非天主教所有。至服饰诡异，妇女供奉，罪为尤重。向闻邪教多托佛老为名，此独托天主为名，可谓每况愈下矣。 福州市江心岛
由上引文可见，这次城固天主堂改易事件相当具有戏剧性。天主堂被描述为高墙巍耸、易守难攻的异教中心，知县程云最终通过武力打击的方式才得以攻破，最后将其改建为宣扬儒家中心观的义学。尽管这则笔记透露出不少疑点，尤其是存在着将天主教与民间宗教混淆的情况，但其中包含的“崇正黜邪”的象征意义十分明显。在这次改易过程中，深刻体现出了官僚阶层竭力维护帝国儒家价值观的努力。同样，清代禁教时期一些天主堂被改易成祠宇宫庙，也隐含了宣扬本土先贤、神明信仰，以国家正祀来抵御天主教“邪说”的象征意义。雍正八年杭州天主堂被李卫改建为天后宫就是一个典型的例子。
广西涠洲岛
这次改易事件之所以引起普遍关注，其原因是多方面的。首先，主持改易者乃是浙江总督李卫本人。在雍正年间禁教过程中，各地天主堂频遭改易公用，然而李卫却是亲自主持改易活动中地位最为显赫的地方大员之一，所以其举动自然引人注目；其次，李卫将杭州天主堂改为天后宫，曾为此专门上奏请示雍正帝获得准许，被视为国家意志的体现，因此，此举具有非同一般的意义；最后，他曾为此次改易活动专门撰文树碑，这就是著名的《改天主堂为天后宫碑记》，随着碑记广为流传，其举动广为人知。
成都
李卫改易天主堂为天后宫，其理由是天主堂作为宗教公共空间，其建筑形制适合庙宇所用：
顾其制皆崇隆巍焕，非编户之所可居，空之又日就倾圯，去荒诞狂悖之教，而移以奉有功德于苍生之明神，不劳力而功成，不烦费而事集，此余今日改武林天主堂为天后宫之举也。
临沂天主教堂
也就是说，李卫此次改天主堂，首先是其注意到了天主堂建筑空间的独特性。天主堂“崇隆巍焕”，不利于改建民居，尽管其“规模制度，与佛宫梵宇不相符合”，但在功能上却与中国传统庙宇并无差别，“字样诸凡合式不用更造，只须装塑神像”，(53)即只要更换崇拜对象便可使用。此外，李卫显然也注意到杭州天主堂的另一个特别之处，即这座建筑曾与清圣祖康熙联系在一起，它是传教士用康熙南巡时所赐银两而建：
贵州
西洋人之居武林者，圣祖仁皇帝曾有白金二百两之赐，此不过念其远来而抚恤之，彼遂建堂于此而颜其额曰勅建。夫曰勅建，必奉特旨建造，今以曾受赐金，遂冐窃勅建之名，内外臣工受白金之赐者多矣，以之筑室，遂可称赐第乎。干国宪而冐王章，莫此为甚，他复何可胜道耶。
安徽
显而易见，李卫并不认同杭州天主堂为康熙“勅建”之所，他认为这是传教士冒窃清圣祖康熙御赐名义，借此增加杭州天主堂的神圣性与权威性。因此，他希望将之改换为名正言顺的国家认可的宗教神圣空间。康熙二十三年(1684)，妈祖被朝廷勅封为“护国庇民妙灵显应仁慈天后”，正式上升为具有帝国象征意义的国家守护神只，此时利用朝廷禁止天主教之际，将杭州天主堂改易为供奉天后的宫庙，不仅可以正本清源，攘除邪说，同时也包含着借改易天主堂为天后宫的行动，并以天后信仰来宣威海外的象征意义：
厦门
荒诞狂悖者宜去，则有功德于人者宜祠也。冐窃勅建之名者宜毁，则列在祀典者宜增也。天后之神，姓氏颠末见于记载者虽亦未可尽信，然我朝圣圣相传，海外诸国献琛受朔者，重译而至，鱼盐商贾出入于惊涛骇浪之中，计日而出，克期而还，如行江河港汊之间，而天后之神，实司其职，神之灵应呼吸可通，功德之及民，何其盛哉。诞罔不经者去，而崇德报功之典兴。毁其居室之违制者，改为祠宇，撤其像塑之诡秘者，设以庄严，夫而后武林之人，目不见天主之居，耳不闻天主之名，异端邪说乆且渐熄，其有闗于风化，岂浅鲜哉。
江西赣州
总之，李卫此举充分利用了天后信仰在清前期社会影响力上升的时机，其改易天主堂为天后宫的行动，深刻隐含着以国家正祀来抵抗异域淫祀的用意。此后，由建筑形制高大巍峨的天主堂改建的天后宫一度成为杭州的一个文化象征，“庙貌隆焕，独冠郡城”。(56)其改易天主堂的行为，也因其撰文树碑而广为流传，成为有清一代官绅间津津乐道的反教卫道情感聚焦的一个标志。
沈阳
有意思的是，鸦片战争结束后，清廷被迫重新允许天主教入华传教。因为法国等列强在不平等条约中加入了归还旧堂产业的要求，于是天主教会在各地纷纷追索上述禁教时期被没收改易的天主堂产业。而在还堂过程中，上述被改易的宗教空间所赋予的象征意义，又再次因为西人的还堂要求而得以展示出来。
福州市泛船浦天主教堂
值得注意的是，在处理还堂过程中，类似改易成官署、公仓等“世俗类”公共空间的天主堂建筑物及其基址，给还过程中在地方上所引发的争论较少；而与之形成鲜明对比的是，对于已经改成书院、社学、祠宇宫庙等被赋予较强象征意义的“神圣类”公共空间，其还堂过程则曲折复杂，双方之间争执频发，甚至酿成中外交涉事件。例如上述陕西城固天主堂就经历了一番还堂周折。咸丰十一年(1861)，法国公使哥士耆就向清政府要求“照约饬还”，然而却历经曲折：“其城固教堂基址已经改建书院，查有碑记可凭。从前曾有就城外三里之大河坝地方给与地亩抵还之议。屡催汉中府，并委员前往妥筹，旋据禀称，传到教人左大元等，皆以主教未到，不敢擅议为词，当经批催商办等情。”(57)直到同治五年(1866)，该教堂才将“原址清还”。(58)至于前述著名的杭州天主堂，也经历了一番还堂风波。咸丰十一年，法国领事美理登向总理衙门要求归还杭州天主堂：
长春
杭州府旧有天主堂地基，经改建天后宫，亦应给还等语。并将杭州天主堂旧址亩粮图册一本，又抄录改建天后宫碑记一纸，封送前来。
北京西什库
然而，在恭亲王奕欣等人看来，虽然杭州天主堂改天后宫事实清楚，但因为事涉宫庙，所以其归还并不简单：
至杭州天主堂旧址，据美理登抄录前督臣改建天后宫碑记及户口田亩粮税四至地界，并从前置买原委清册。臣等虽未据浙江巡抚知照前来，但所抄碑记，久为人所传诵。而图册亦甚明晰，谅非饰词妄请。既已改为民间庙祀，亦未便遽行给札交还，仍应移咨浙江巡抚，体察情形，如旧地可还，则还之，否则，照依旧址亩数，另行择地，酌量给予，庶于民情抚务两无妨碍。
长沙
尽管因为数据所限，我们仅仅知道这座被李卫改为杭州天后宫的天主堂，历经一个多世纪后，又在晚清时期被改回了原来的天主堂，(61)但其中所蕴含的波折，一定是难以胜数。
西安
在晚清还堂过程中，天主教会往往强调依照条约规定，“各省旧有之天主堂，仍按原地交还方合”，(62)此举显然不仅仅是要求返回旧有产业那么简单，而是同时包含着一种宣示道义平反的特别用意。然而，由于禁教时期旧天主堂改成的祠宇宫庙，历经时光流传、岁月轮回之后，也已经成为地方社会中一种具有重要文化表征意义的“神圣空间”。对于这种富含着地方情感认同的象征空间，承担着本地教化职责的晚清官绅们也是不会轻易让步的，因此双方之间在还堂一事上很容易发生冲突，同治年间长洲(江苏吴县)一则涉及还堂的记载就形象地揭示出了这种情况：
桂林
蒯德模，字子范，安徽合肥人。咸丰末，以诸生治团练，积功清保知县，留江苏。同治三年，署长洲……治有天主堂，雍正间鄂尔泰抚苏，改祠孔子，泰西人伊宗伊以故址请。德模曰：“某官可罢，此祠非若有也。”卒不行。
哈尔滨
本文通过考察清代禁教期间天主教堂的改易情况，试图说明，对于天主堂这类具有特殊意义的建筑物，在渗透进帝国国家意志后，其改动已不可能只是空间功能的改变这么简单。清代禁教时期，遍处各地的天主堂除了一部分改为官署、公仓等场所，发挥其居住与储粮作用之外，也有相当多数被改为书院、社学、先贤祠、节孝祠、宫庙等带有教化意义的场所。而围绕着天主堂改易过程中，发生了一系列值得解读的事件，由此反映出不同阶层的群体，都力图赋予这次改易天主堂不同的文化意义，或者展示儒学教化，或者宣示国家正祀，这也表明清代帝国官僚阶层竭力维护帝国儒家价值观的努力。而清代后期，随着天主教重新获得传教自由，天主教会在按图索骥、重新夺回天主堂的活动中，也不得不面对清代前期教堂改易过程中所呈现的这种复杂状况，从而为天主堂的改易与还堂，渲染上了一种空间上的隐喻意义。
重庆 西宁 银川
