 论何谓“人民”  [柏克坚信，社会在某些方面类似于一个有机体。据此，他必然反对单纯以经济学和人口统计学的眼光去看待某个国家。他的研究触及了近世被称之为社会心理学的学科内容。他用“自然之规戒”（the discipline of Nature）这个词语来指称社会的凝聚力、组织力，以此将“人民”与个体的简单聚合区分开来。他认为要使这种规戒存续、发展，某种自然的贵族领导阶层（注意不要同世袭的爵位贵族混淆起来）是必不可少的。（参看第4章第2节“论贵族与领导权”）] 单纯的地理因素不能构成国家。……法兰西的国家政权寓于它王座的威严，寓于它贵族的高贵，寓于它绅士的信誉，寓于它教士的圣洁，寓于它吏员的持重，寓于它的不动产在若干个司法管辖区内所受到的应有的重视和关注，也寓于它的由那些王国的公司所代理的动产所受到的应有的礼遇。所有这一切个别的分子结合在一起才构成了一个可以真正被称之为政权的伟大实体，任何国家都毫不例外。它们蕴含、承载着如此多的正义，因为它们只有依靠正义才能存活。国家在本质上是一种道德存在，而非一种地理安排或是一种命名疗法。 ——摘自The First Letter on a Regicide Peace ***** （1796）在考察人类和人类事务时，把偶发事件与恒久的原因、与必然的结果区分开来，无论如何都不是轻而易举的事。我们的行为中出现的各个变化不一定表明我们已完全误入歧途。某些思辨理论家似乎十分自信，他们认为，所有国家就像组成它们的个人一样，都必须经历相同的婴儿期、成年期和衰老期，并说这是由事物的本性决定的。对此，我颇不以为然，此类比量，与其说是逻辑推理中的类比，还不如说是修辞学中的形象比喻。在类比推理过程中，那些外在强加的因素并不能在其他的同类事物中找到。个体的人是物质性的存在，受制于普遍的、一成不变的自然规律。这些规律背后的直接动因可能是藏而不露的，不过，其生出的结果，一般说来都是一些可以把握的稳固的东西。国家就不同了，国家的本质不是物质性的，而是道德性的。国家是人为的组合，它们产生的直接而充分的原因乃是人类心灵的决断。左右着这种动因去创造的稳定的必然规律究竟是什么，我们迄今还不知晓。在物理世界（自然规律本身似乎并没有带着与它相关联的明确标记）中，决定着一切物质组织必然产生、成熟或衰亡的原因并不明确。据我所见，道德世界也没有将其存在的内在原因更 为确切地呈现给我们。在此问题上，现有的一些说法无非是那些喜欢思辨的人用以消遣的玩意儿。（尽管极其潇洒，极其新奇，但始终只是一种消遣游戏。）我怀疑人类历史是否已趋于成熟，并怀疑是否其发展程度已经可以给我们提供充分的根据来构建一套可靠的理论，把那些决定着一个国家的命运的内在原因揭示出来。我绝不否认有内因在起着作用，但是，它们是极其不确定的。与那些可以导致共同体生成、萧条甚至覆没的外在原因相比，它们更加隐晦、更加难以寻觅和捕捉。 ——摘自The First Letter on a Regicide Peace （1796） ***** 为了消解人们的爱国之情，为了去除人们对国家的忠诚之心，我们当中的一些小宗派使劲地播散着这么一个观点：在组建自己的国家的时候，人民根本不曾将控制国家的权力让与出去。这是一个攻不破的堡垒。无论何时，只要这些先生们受到规律、习俗和实在的约定的夹攻，他们都可以撤退其中。的确，正因为这个堡垒具有那样一种力量，便使得他们在保卫他们的外围工事时所花费的时间和劳动都浪费了。谈及他们的每个计划时，他们只需回答说“这是人民的行动”，就万事大吉了。难道我们能否认人民中的大多数拥有改变社会整体结构的权利吗？如果他们乐意那样干的话。他们回答说，他们可以今天将国家由君主制改变为共和制，明天又可以将其从共和制改变为君主制——只要他们乐意，可以随意来来回回走马灯似的去改变。他们是国家的主人，因为，从根本上讲，他们本身就是国家。他们说，法国革命就是大多数人民的行动。如果任何其他国家的大多数人民，比如说英格兰人民，也希望作出同样的改变，那么他们也有同样的权利。 毫无疑问，都是一样的！那就是：他们都同样无权这样干！在任何与责任、信任、约定或义务相关的事情上，不论是少数人抑或是多数人，他们都没有任意胡为的权利。一个国家的政体一旦依照某种默示的或明示的约定确立下来，那么，任何现存的权力要改变它，必然会违反约定，违反各方当事人的意愿。这就是契约的本质。民众，无论他们臭名昭著的谄媚者为了毁坏他们的思想作了些什么样的教唆，他们的多数投票也不能改变事物的物质本性，更不能改变事物的道德本性。不可以教唆民众轻视他们与统治者达成的约定，如果那样做，就是在教唆统治者轻视他们与民众达成的约定。在这样的游戏中，最终的输家肯定是民众。教唆民众蔑视信誉、真理和正义，就是毁灭他们，因为他们的安全全部都寓于这些德性之中。以任何形式教唆任何人或任何一部分人，宣称在契约中他或他们是不受约束的，而其他人则是要受约束的这种做法，最终会使道德裁判权落入那帮本应受到道德规范严格约束的人手中，并被其玩于股掌之上，这不啻是驱使这个世界上的理性之君屈从于懦弱、嚣张之徒的暴戾恣睢。 既然我们任何人都不能没有公众生活中、或私人生活中的信誉，都不能完全脱离道德纽带，那么，我们当中任何数量的人也是如此。参与犯罪的人数纵然很大，但这并不能把罪行转化为令人称道的义举，相反，只能加重罪过的量度和严重性。我非常清楚，人们总是喜欢谈论自己的权力，却非常讨厌被告知自身的义务。这是很自然的，因为每一义务都是对某种权力的限制。实际上，专断权对品位低下的庸人——各色各样的庸人——具有如此之大的吸引力，以至那些把国家搅得不得安宁的一切争吵都是由于“权力会落入何人之手”这样的问题引起的，而不是由于权力的运作形式和方式引起的。那些庸人是希望将专断权赋予多数人还是赋予少数人，取决于他们想象自己能够以这种或那种方式分享专断权的机会的大小。教导人们渴求权力，那大可不必。不过，用道德训导他们，用法律制度强制他们，使他们无节制的权力滥用和贪婪的权力欲求有所收敛，那倒是十分有好处的。找到实现这两大目标的最佳方案乃是真正政治家面临的重要课题，同时也是难题。在考虑授予政治权力时，真正的政治家关注的唯一问题是：如何才能把有益的制约和明智的引导或多或少地落到实处。正因为如此，任何时候，任何立法者都不曾乐意将强大权力的宝座交予广大民众，因为那样的话，任何制约、调节、稳妥的疏导统统都无从谈起。民众是权力的天然制约者，但是，既行使权力又制约权力，这是自相矛盾的、不可能的。 由于民众统治时，权力滥用不可能受到有效节制。相应地，政治制度的另一重大目标，即弱化贪婪的权力欲求，就更不可能实现。民主国家是滋生政治野心的温床，在其他政体下，民主受到的限制是很多的。在那些以民主为立国基础的国家，立法者一直在极力防范野心。实际上，防范手段之酷烈，与最具猜忌的专制统治所发明的手段相比，毫不逊色。尽管如此，最终这些国家皆以失败告终。面对蹿动的野心的攻伐，流放制自身难保，更不用说去挽救它打算护卫的国家了。——野心乃是强大的民主制所具有的、自然的、天生的和不可救药的痼疾。 还是言归正传吧。不过，这点儿离题与“多数派的意志对社会形式或存续会产生什么样的影响”这一问题，并不是风马牛不相及的。不论是谁，只要他认为公共社会并不在道德管辖的范围之外，我就愿意耐心地提请他们对这一事实予以认真的思考，即：如果我们对公共社会负有什么义务的话，那么，这种义务是不以我们的意志为转移的。 义务不是出于自愿，义务和意志甚至是两个互相矛盾的词语。纵然公共社会的最初建立或许是出于自愿（在许多情况下的确是如此）。但是，它的延续所依据的却是永不失效的契约，这种契约与社会共存亡。这个契约附加于社会中的每个个体身上，而每个个体并没有作出任何真正自愿的表示。这是人类事务的一般现实所认定的，源于人类的总体意识。人们以这样的联合获得利益，但这种选择并非出于自愿。因为获得了利益，就得承担相应的义务，这种义务也并非出于他们的自愿选择。不需自愿选择，他们就已涉入某种事实上的义务关系了，而且这种义务关系的约束力不亚于任何一般的法定义务关系的约束力。睁眼看看人生的全幅图景，看看那义务网络的整体吧！那些最为重大的道德义务根本不是我们自愿选择的结果。我承认这样的说法：如果不存在至高无上的统治者 ，如果没有他用神智来制定道德法、用神威来看护道德法，那么，为防范无限权力的肆虐而订立的任何契约——事实上的契约也好，乃至通常的法定契约也好——都将失去其存在的依据。 根据这样的假设，只能让所有帮派去积蓄足够的实力，去尽情地蔑弃他们的义务了，而且那时义务也不再成其为义务了。那时要对付不可抗拒的强力，我们只能如此吁求了： Si genus humanum et mortalia temnitis arma， At sperate Deos memores fandi atque nefandi. “如果你们蔑视人类的亲情和凡人的力量， 还请敬重神灵们记载善恶的阴骘之账。” 维吉尔：《埃涅伊德》（Virgil, Aeneid i. 544—543） 我所写的当然不是给巴黎派哲学的信徒看的，所以，在此我不妨再作一些假定，即：我们神奇的创造者也是我们在世界秩序中所处地位的创造者。他利用某种神奇的手法对我们作了安排和布置，这些安排和布置事实上等于命令我们去履行与那个配置给我们的职位相对应的职责，所有这些都不是根据我们的意愿进行的，而是根据他的意志进行的。我们对人类整体负有责任，这种责任并不是自愿缔结的特别契约所设定的。它们源于人与人之间的关系，源于人与上帝之间的关系。这些关系不是可以选择的。不仅如此，我们与人类群体当中的任何个人或多数人订立的任何契约的效力，是以这些先在的责任（prior obligations）为依托的。在某些情况下，从属性的关系可以是自愿选择的，在另外一些情况下，则是不得已的，但是，作为责任，它们都具有强制性。当我们结婚时，选择是自愿的。但是，其中的责任则不属选择之列，它们是由事态的性质决定的。我们如何来到这个世界上的过程晦暗不明、不可思议，开启这个神秘的自然过程的生理本能不是人为的。但是，不知何故，也许其中原因根本是不可知的，生理过程可以引出道德责任来。我们都完全清楚，这些责任我们必须履行，不可推卸。父母所面对的道德关系也许不是出于他们的意愿，但是，无论愿意与否，面对那些他们从来没有与之订立过任何契约的人，他们也必须担负起一系列烦冗的责任。子女对自身所处的关系不曾表示过同意，但是，在不曾得到真正同意的情况下，那种关系就把相关的义务加在他们身上了——或者说，那种关系暗含着他们的同意，因为每个有理性的人的意愿总是与既定的事物秩序相吻合的，至少可以作如此假定。就这样，当人们来到世间时，与其父母就有了既定的社会关系，享受着一切相应的利益，担负着自身处境所设定的一切义务。血缘关系是组成国家的基本要素，如果从血缘关系引申出来的社会纽带和联结的产生和存续，在大多数情况下是独立于我们的意志的，那么，尽管我们自己这一方不曾作出过任何承诺，我们也摆脱不掉名叫“我们的国家”这么一种关系。有人很贴切地说这种关系囊括了“一切人的一切爱（all the charities of all）”。 不过我们强烈的天生的情愫并没有丧失，这些情愫使得这种职责不再只是某种庄严的、强制性的义务，而是成了某种值得珍爱的、值得感恩的东西。我们的国家不是一个单纯的物质性的地理概念，它在很大程度上来源于先我们而有的古老秩序。我们知道，拥有同样地理环境条件的不止一个国家，就像相同的国家可以存在于不同的土地上一样。社会性的公共关系才是我们负有的国家责任的决定者。……我相信，不论是我，还是任何其他个人或多数人，都无权（除非出现了某种压倒一切秩序的现实需要。不过，与其说此项权利是现实需要赋予我们的，还不如说那是现实需要强加给我们的无可奈何的下策。）脱离那种每个人一降生就置身其中的原初约定（primary engagement）——其约束力等同于他与生出他肉体的某对夫妇之间存在的那种约定所具有的约束力。每个人所处的位置决定着他的责任。如果你问“Quem te Deus esse jussit（造物主给你的命令是什么）？”那么，当你解决了“Humana qua parte locatus es in re（命运安排的职责事实上是什么）？” 这个问题时，你就得到答案了。 的确，我承认，在道德问题上与在任何其他问题上一样，有时也会出现难题，因为各种义务有时候会相互交叉。这样，问题就出现了：其中哪些义务应该被置于较次要的位置？哪些可以被完全消除？这些疑问促成了道德科学中被称为决疑术（casuistry）学问的产生。如果有谁想成为这门学问的专家，打算成为西塞罗曾在某处称之为“职责巧匠”（artifices officiorum）的人，那是很有必要去认真研究的。利用此门学问处理道德疑难时，必须具备非常坚定敏锐的鉴别力，态度必须非常谦虚谨慎，头脑必须非常明澈清醒。否则，很可能沦为单纯对义务进行分门别类、折中调和的工具，以至出现把义务搞得面目全非的危险。如果把义务推到它们的最终边缘，那么它们就会变得非常稀薄，甚至淡化得几乎若有若无。在那样的状态下，即使用极其纤细的智巧来推敲，总还是免不了要生出某些疑云。老是喜欢提出极端事例的习惯不是非常值得称道的，也是不妥当的。因为，一般而言，让我们的义务陷入疑窦是不正确的。它们被设定出来为的是规范我们的行为，而不是锻炼我们的智巧。有鉴于此，我们对于义务的看法不应是摇摆不定的，而应是稳定的、坦然的和坚定的。 决疑术提出的某些问题非常出色，因而也非常危险。下面这个眼下人们正吵得热乎的问题可以说是其中之一，即：当人民以通常的代理方式将原初权力让与出去之后，是否任何情况下也不可能将它重新收回？如果在这样的层面上谈论问题，那么，对此问题很难作出肯定或否定的回答。不过，下面这种说法颇能令我满意，即：如果出现了可以使人民合法地收回让与权力的情况，那么，这种情况也同样可以使人民合法地消除任何道德义务，甚至一下子消除全部的道德义务。然而，一般而言，如果认定人民重新收回权力这一总是濒临犯罪边缘的异常举动的合法性是伤脑筋的事的话，那么，相比之下，预见它危险的后果则是容易得多的事。任何政治信条的价值，在很大程度上取决于它的实际结果。政治问题所关涉的主要不是真假问题，它们关涉的是善恶问题。那种很可能生出恶的结果的东西，就是政治上的“假”；能够促成善的结果的东西，就是政治上的“真”。 因此，既然我们认为这一问题至少在理论上是令人费解的，在实践上是非常关键的，那么，我们就有必要仔细审视一下我们将要用咒语从晦暗的、沉寂的荒远年代里呼唤出的幽灵是什么样的。当在人民的至高权力问题上发生疑问时，暂且不要急于试图扩充它或限制它，我们首先应当多少清醒一下头脑，琢磨琢磨当我们用“人民”这个字眼说话时，我们的头脑中究竟 有什么样的概念。 在原始的自然状态下，根本就不存在“人民”这样的概念。 若干数量的人，他们自身并没有团体能力（collective capacity）。人民的概念就是团体的概念。它完全是人为的，并且与任何其他法律拟定一样，是共同约定的产物。那个约定所具有的特殊性质是什么，取决于特定的社会采取什么样的形式，任何其他东西都不可能成为他们的契约。因此，一旦人们打破赋予国家以团体形式和团体能力的那个原初的协议或约定，他们就不再称其为人民了——他们不再是团体，——在内部，他们失去了法律上的联合行动的凝集力量，对外也不再能得到认可了。他们成了一定数量的、身份不明的、松散的个体盲流，而不再是别的什么东西，他们的一切都得从头再来。啊！他们哪里知道，要想把自己重新组织起来，形成具有真正国家特性的实体，得需要多少艰难的跋涉啊！ 我们经常听到那些不曾经过深思熟虑就大胆放言的人，面对像法兰西所发生的如此古老社会的崩溃，竟奢谈多数原则的万能。要知道，在如此分崩离析的人群中间，根本不可能存在什么多数或少数，或一个人约束另一个人的力量。由多数人代掌权力，在那些绅士派头的理论家们看来，似乎是个现成的原则，然而事实并非如此。在他们因多数原则而毁弃契约之后，多数原则（如果它还真的存在的话）依然必须有两个假定前提：第一，存在基于一致同意而建立起来的团体；第二，存在一个一致同意的协议，即：多数派和其他人都同意将某个人数占单纯多数（也许只是一人之差）的多数派确认的行动当做整个团体的行动。 习以为常使我们变得如此无动于衷，以至在我们的头脑中，多数派说了算似乎就是我们本性中固有的法则。明明仅是部分人的决定，却被推定为整体的，这是人为团体的原则（the principles of artificial incorporation）曾经引申过的，或可能引申出的最武断的法律拟定之一。在公民社会之外，自然对它一无所知 。即便就人而言，甚至就那些已经受到过社会秩序摆布的人而言，如果没有长期的磨合，也根本不愿受制于它。让人的心灵默认一个或数个代表国家行事的人作出的决定，比让它去默认占上风的多数派在人人都有发言权的委员会上的投票要容易得多。因为那样，失败的一方会因刚刚过去的竞争而感到不快和愠怒，会因最后的失败而悻悻然。用少数代表表决的方式进行决策，有时人们的意愿可能会非常接近；有时也可能会出现少数派拥有更强的武力的情形；有时道理显然全在一方，而另一方仅仅是强烈的私欲在作怪。——所有这些情况决定了权利必须有一个非常具体和特别的公约来保障。这样的公约形成之后，需要有长期而有效的实践来确证它，还需要有某种社会的训导来护持它，还需要有一个被委以固定的、长久的权力的铁腕人物作后盾，来实施这种推举的公意（general will）。宣布团体意志的机构应具有什么样的性质，是个对政治格局具有重大影响的实际问题。因此，某些国家规定，一些法案要获得法律效力，必须得到比简单多数多得多的支持方可。这些比率完全是依据约定俗成的常规固定下来的，以至在某些情况下，实际上是少数派说了算。在许多国家，要给人定罪，法律规定必须超过简单多数认定才可，而要免罪，不到半数即可。在我们国家的司法审判中，不论定罪或赦免，都需一致通过。在某些团体，一个人可以代表全体；在另外一些团体，是由几个人来代表全体。直至不久前，在波兰，大国民委员会或议会要通过任何法案，宪法都要求一致通过。与任何其他国家的礼俗制度相比较，这种做法更接近原始的自然。实际上，在法律没有明确认定某个数量的人的意志就是整个团体的意志的情形下，每个国家都必须这样做。 如果人们为了重建他们的社会而解散旧有的组织，那么，在那种情况下，只要乐意，每个人都有权利保持孤立的个体状态。任何数量的人们，只要他们能达成一致意见，无疑也有权组成另外一个完全独立的国家。如果其中有任何人是被迫与别人联合的，那就是征服，而不是契约。根据主张“社会应当用自由缔约的方式来建立”的原则，这种强迫的联合必定是无效的。 既然在缺乏普遍同意的情况下，人民就没有合法的团体资格，那么，他们也就无权打着团体的旗号、假借团体的名义去专横地占有任何土地。尽管已经面目一新，但是就那块名叫法兰西的土地而言，他们对它所享有的权利并不大于我对它所享有的权利。根据我们邻邦当前的统治者的理论，我有权找到任何一块空地搭起我的帐篷，我还可以利用他们的任何一块空地来自我经营。如果有哪个业主拒绝认可新团体（许多有足够胆量的业主确实拒绝了），那么，我还可以从他的手中购得房产或葡萄园，因为我同他站在一样的独立立场上。这些傲慢的人是谁？——他们自称是法兰西民族，占据着大自然所赋予的如此美丽的一块土地。是因为他们能操某种啁啾巧舌之语吗？是因为他们那种莫名其妙的谈论方式使他们取得了我的土地产权证吗？这些人是谁？——他们依照惯例，依照他们自己那些我可能从来闻所未闻，他们自己百分之九十九的人也肯定闻所未闻的，名叫法兰克人（Franks）、勃艮第人（Burgundians）、西哥特人（Visigoths）的匪帮的后裔这样的事实来要求权利，而与此同时，他们却又告诉我说，根据惯例长期占有土地根本得不到财产权。这些人是谁？——他们煞有介事地宣称，我从某个人，即自然的人，而不是国家的从属物那里购得的土地是属于他们的。当他们如此要求的时候，他们连起码的资格都不具备，因为，这样的资格只能作为一种拟定的存在物例而存在。这种推论还可以推导出一切细节问题，以至最后我们会恍然大悟：依据他们的原则，从他们那种自以为妥当的处世之道看，海峡那边的那个鲁莽地称自己为“人民”的人群不可能是那块土地合法的、独一无二的所有者。他们用所谓不偏不倚的推理把人类社会这座大厦拆成了一块一块的零零碎碎的砖石瓦砾，他们否定了他们破坏过一切，与此同时，也推翻了他们自己所拥有的一切权威。 从一般原则来说，这样的道理是完全清楚的，即：在公共社会状态之外，多数派和少数派这对概念根本毫无意义；在公共社会之中，每个国家特有的礼俗制度决定着人民的结构成分，从而使人民的行动能够代表公意。从具体的角度来说，这样的事实同样是完全清楚的：不论是法国抑或是英国，原初的或者任何后继的建国契约，都不曾规定，无论是明示或是默示的规定，某个由其头目来发号施令的多数派可以代表它们几个领土区域内的所有居民去行事。把某个由其头目来发号施令的多数派视为人民，并因此把他们的意志视为法律，一旦将这种情况确立为原则，在我看来，既不正当，也不见得有多么高明或务实。在蔑视每项政治原则的情况下作出的政治安排，它们能体现出什么高明之处呢？为使人民能够带着自身的严肃性和品性去行动，为实现他们组织起来以取得人民资格的初衷，我们必须提醒他们（通过直接或间接的方式）置身于这样的约定俗成的社会风尚之中，即：较有智慧的人、有较多知识的人和较富裕的人引导着较弱的人、知识较少的人和财运较差的人，并通过引导来启发他们、保护他们。如果广大民众不是处在这样的风尚之中，那么，很难说他们正生活在文明的公共社会。只有这样，面对任何一个为国家塑造了各种不同人情世态、生活境遇的制度建构，某些多数派（numero plures）的人，才能够在自然和理性中找到某种原则，根据这些原则，也为了他们自己的福祉，把他们手中的裁断权——而不是利益——转交给功德无量的先辈们（virtute et honore majores）。国家（假如国家的确还存在的话，法兰西已非如此）的人数总是一个重要的考虑因素，但不是唯一的考虑因素…… 真正的自然的贵族并不是国家中某一特别的利益群体，也不可与国家分离，这个阶层是任何公正地建立起来的社会大团体中的基本组成部分。真正的自然的贵族由一个具有一些合理预设的品质的阶层构成。就一般情形而言，这些预设的品质必须被认为是真实的。真正的自然的贵族是这样的阶层：在一个值得尊崇的环境中长大；从胎儿起就不曾耳濡目染任何下流、肮脏的东西；受到过如何自我尊重的教导；惯于接受公众的批评和监督；很早就知道关注公众舆论；站得高，看得远，对在广大的社会场景中涌现出来的、比比皆是的无限错综复杂的局面能够做到洞悉表里、从大处着眼；优游沉溺于读书沉思，切磋学问；由于品质不凡，不管出现在何处，都能引起富有智慧的饱学之士的关爱和注意；习惯于在军队中指挥士卒和服从上级；被教导在追求道义、履行职责时要无所畏惧、不避艰险；出现任何失误时都必然遭受惩罚，对微不足道的过错就可能招致最严重的毁灭性后果这样的事态，能够表现出最大程度的警觉、先见之明和审慎；能够意识到自己在同胞们最为关切的问题上，是他们的指导者；能够意识到自己是作为神与人之间的调解人在行动，并在这样的责任感的驱使下，戒慎恐惧，严于律己；能够膺任法律和正义的执行者，并因此优先纳入人类第一拯救者的行列；是高深学问，或是自由性和开放性学术的研究者；位居富裕商人之列，由其成功可以推断他们机敏而充沛的智力，并具有勤劳肯干、讲究秩序、不屈不挠、条理分明等美德，还具有关注商业正义的素养和习惯。——正是这些品质构成了我所说的自然的贵族（natural aristocracy）。没有这些人，就不会有民族和国家。 必然产生这种贵族阶层的文明社会状态就是合乎自然的状态——比野蛮、散漫无纪的生活方式要合乎自然得多的状态。因为，人就其本性而言是一种理性的存在，除非置身于最能培育理性、最能发扬理性的环境之中，否则，人绝对不可能完美地处于自然状态中。“人文训化”是人的本性。如果说幼稚、无助的幼年期是自然状态，那么，发育完全的成年至少也是同等程度地处于自然状态。在社会依据自然法则进行整合的过程中，具备上述品格的人，就会在自然之光的沐浴下成为社会的领导者、指引者和统治者。他们与社会的关系犹如灵魂之与肉体的关系，缺少哪一部分，人都无法生存。因此，如果在社会结构中，具有这样品质的人受到的重视，还不及数量庞大的个体百姓受到的重视，那将是可怕的篡夺。 当广大民众在自然所颁布的规诫之下共同行动时，我就认可他们是“人民”，我也承认在社会中还有某种和谐存在着。和谐也许与传统礼俗的统治权同样重要，并应当给传统礼俗的统治权 提供经常性的引导。在所有事物中，这种民族和谐发出的大合唱应当具有巨大的、决定性的影响力。然而，当民众扰乱了这种和谐时，当民众打破习俗和偏见的同时一并打破了这种美好的秩序、并打破了真理和自然所安排的阵容时，当民众从他们正当的首领那里分离出来组成敌对的武装力量时，在这样一个由叛离者、流浪者构成的一盘散沙的游民群体中，我就再也看不到那个被 称为“人民”的脆弱的东西了。的确，他们也许只是暂时非常可怕，可是，那种可怕却是野兽般的可怕啊！在他们的头脑中不再有丝毫服从的观念，他们成了人们经常所说的“造反者”。但是只要提供给他们某种利益，就可用合法的手段与他们斗争，并将其制服。如果有谁企图利用暴行和暴力剥夺人们依法享有的某种权益，从而破坏生活中的自然秩序，那么，他就是在向人民宣战。 ——摘自Appeal from the New to the Old Whigs（1791） ***** 如果上述报告当真不假，那么这个国家眼前的动荡的确是太反常了。我承认，要接受这样的报告，我十分犹豫。如果没有最清楚、最确凿的证据，我将很难接受。因为，他们的报告最后得出的，是这么一个虽简短但颇令人沮丧的结论，即“我们的内阁非常优秀，可惜我们的人民却非常糟糕”。这就是说，我们要摆起架势去咬喂养我们的手；带着某种恶意的傻气去抵制内阁的措施，并去忘恩负义地诋毁那些唯一目标就是给我们安定和繁荣的人。如果在一小撮拉帮结派的政客的操纵之下，少数几个微不足道的造谣者，既缺乏美德又缺乏才学或品格（这些绅士们往往如此）的造谣者，就足以煽起骚乱，那么，那样的人民的脾性一定十分乖张，以至于利用这样的伎俩就能在他们当中激起骚乱来。这给国家带来的可不是小的不幸，因为，如果这假定为真，那么这样的病症看来就是不可救药的。 如果国家的财富引起了动乱，我想，不必要去提倡贫穷来代替警察维持安定。如果我们海外的领地是滋养这场动乱丰艳润泽的根株，也不必动念去斩除它们来使花果枯萎。如果我们的自由削弱了行政权力，我也希望不要妄想请专制主义来帮忙弥补法律的漏洞。不管可能存有的意图是什么，好在这些事情尚未光明正大地被宣布出来。我们似乎被推到了绝望的境地，因为，我们没有任何别的特殊材料，有的只是上帝乐意用之创造这个海岛上的居民的那些材料。…… 特定的惩罚手段可以用来医治国家出现的偶发性的瘟疫，但如果国家的高烧起自政府经常性的失策或人民的先天秉性，那么，利用这样的手段只能起到火上浇油的作用，而不是清热解毒的作用。就启用强烈措施而言，最忌犯错误。因此，措施只有与最完美的智慧结合在一起时，坚定不移才称得上是一种美德。实际上，易变在某种意义上是愚蠢和无知的天然矫正措施。我不是那种认为人民从来不会犯错误的人。不论在别的国家还是在这个国家，他们都惯常无法无天地犯错误。但是，我要强调的是，在他们与统治者之间发生的一切纷争中，可以假定道理在人民这一边的情形至少有一半之多，也许经验会进一步证明我观点的正确性。当大众的不满四处弥漫时，一般都能找到充分的例子和证据，证明国家制度或政府行为中存在着某种差池。人民无意存心制造动乱，他们在动乱中得不到特别利益。他们做了错事，那是因他们的不慎而失误，并非是他们的罪行。但是，当论及掌握着国家统治权的那部分人时，则另当别论：他们既有可能因失误而犯错误，也肯定有可能因图谋不轨而犯错误。…… 多数情况下臣民们比权力的受托人更占理，——如果说这种假设的现实可能性不大，那么，我敢肯定，如此思考给我们带来的宽慰则是很大的。因为，改变现有的行政当局要比改造人民容易啊！ 因此，如果假定在真相大白之前，关于是非曲直的推测在争 执双方那里同等可能，那么，根据这种假定，任何人——只要他的动机不是仿效那种在现今某些时髦的派系中显得很时髦的雕虫小技，而是另有用意 ，——那么他就享有充分的公平听审的权利，以便发表他对目前不满的述说。我们不能再争辩说：我们不能容忍任何牢骚。因为，我们现在面对的牢骚与从前的牢骚不一样，——即使从前那样的牢骚已经把我们搞得筋疲力尽。 的确，这种情况非常少见，即人们在情感上认识到他们在公共问题上的不当行为是错误的，一如正确地反思犯错原因这种情况非常少见一样。经反复观察，我发现这么一个现象：一般人在政治上的成熟期至少要迟延五十年。把不同时期、不同情况下发生在自己眼皮底下的逐件事情进行比较、辨析，进而将其全部归纳入一个明晰的系统，能做到这一点的只有极少数人。但是，人们在阅读书籍时，书中把逝去时代的所有事情都安排得很妥当，无须他们花太多的气力或智力。由于这样的缘故，对其他时代的事务，人们无须进行多少反思，就能成为有智慧的人；无须作多少自我牺牲，就能成为有道德的人。对陈年往事进行判决时，我们是十分廉洁、且不失明睿的法官。因为在那些问题上，没有激情欺骗我们，从微不足道的导火线到悲剧性事件的发生，事件的整个链条都有条不紊地呈现在我们面前。已往的专制统治的追随者已不复存在；在百年前的事情上持辉格党人的立场与眼下对国王持奴颜婢膝的立场以求各样的好处的做法，完全可以并行不悖 。这种回溯性的智慧（retrospective wisdom）和历史性的爱国心（historical patriotism）是神奇的方法门道，它把理论思辨与现实实践这一对老冤家巧妙地统一起来了。许多坚定的共和主义者，在饱餐了希腊共和国所提供的令人艳羡的盛宴，和我们真正的撒克逊政体所奉献的盘飧之后，在释放了对国王约翰和詹姆士所怀有的一切辉煌的怒气和崇高的义愤之后，在他们的现实生活中坐下来干起粗鄙、简单的工作时，仍然十分心安理得 。我相信，在国王詹姆士最糟糕的走卒中，不会有亨利八世的公开赞扬者。而在亨利八世的宫廷中，我敢断言，也找不到一个查理二世宠臣的支持者。 对我们的时代或朝廷的任何讨好谄媚，都不能使我相信：自然已经改变。这些讨好谄媚只能使我相信一点，即：公众自由在我们之间同我们祖先那里的一致，对某些人来说是可恶的，因而，他们认为尝试着对我们制度的某种偏见进行改变——至少是部分改变——的机会将要来临了。这些尝试当然会随着时间和环境的变化而改变其方式。因为，尽管伟大抱负历来都有着同样的总体蓝图，但其手段并非在所有时代都是一样的，其落实的各个具体目标也不是一成不变的。古代专制政体的大部分理论都已被磨损成凋零的碎片，残余的部分也已完全不合时宜。此外，在当今政治事务中，很少有政治家竟会如此愚蠢笨拙地步其先辈的后尘，跳进完全相同、并早已被证明是致命的泥坑之中。 ——摘自Thoughts on the Cause of the Present Discontents（1770）  |
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