| “帝”是夏商周及后来之中原诸侯国共祀的天神，是天地间的最高主宰。上帝古称其为“帝”或“上帝”，又称“天”。《说文解字》：“帝，谛也。王天下之号。”东汉的大古文家许慎怕是为世俗之说所扰，已不明“帝”的本义。清代的后生朱骏声有见地，一针见血地指出：“帝本训上天也。”（《说文通训定声》）上古文献中，常常“帝”、“上帝”、“天”、“天帝”互用而同义，指主宰自然和人类的最高神。上古“帝”指天神而非人君，这在上古文献中很明确，学者大多无异议。然而由于后来上古先民把自己崇拜的先祖也冠以帝号，例如黄帝、炎帝、帝瑞顼、帝喾、帝尧、帝舜之类，使得人们常常把上帝与人君相混。人与神，这是一个大的分界，必须要辩明。傅斯年研究了甲骨文中“帝”出现的情况，发现其分为两类，单用之“帝”和著名号之“帝”，后者如“帝甲”、“帝甲丁”、“文武帝”，皆殷商晚世之名（人）王。他说：① 先王不皆号帝，号帝者不皆为先王，知禘礼独尊，帝号特异，专所以祠威显，报功烈者矣。其第一类不著名号之帝，出现最多，知此'不冠字将军’，乃是帝之一观念之主要对象。既祈雨求年于此帝，此帝更能降馑，降若，授祐，此帝之必为上天主宰甚明，其他以帝为号者，无论其为神怪或先王，要皆为次等之帝，所谓'在帝左右’'配天’'郊祀’者也。意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然后加'上’字于不冠字之主宰帝上，而有'上帝’一名。 即在甲骨文中，单用之“帝”字乃为上帝、天帝之名，著名号之帝皆为人王，是后起的。这真是一个清晰、明快的结论。只可惜傅氏在后文的论述中竟把“帝喾”这个名附于帝字之后、且不见于卜辞的“帝”认作商人的上帝，错把人当作了神，违背了上述规律。这皆因对“商人禘喾”的误解（见下文），可叹。 先秦文献也大致是如此，“帝、上帝”为最高天神，名、号与“帝”合称者为人世之君。而且称“□帝”者为号在前，如黄帝、炎帝、虞帝；称“帝□”者为名在后，如帝喾、帝尧、帝舜、帝甲、帝乙、帝辛。按之《诗经》、《左传》、《国语》乃至《易》的经文，都大致不差。《尚书·尧典》、《舜典》、《皋陶谟》称尧、舜为帝，但于天神则称“上帝”以区别，例如“肆类于上帝”，（《舜典》）“徯志以昭受上帝”。（《皋陶谟》）顾颉刚先生即认为“《尧典》等以'帝’为活人的阶位之称，是一个最明显的漏洞”，（《古史辨》自序）以此来说明这些文章为战国时作品。但是即使是在这些文献中，人、神的区别仍然是清清楚楚的。 上古“帝”的祭祀为禘。帝之礼曰帝（禘），帝（禘）时所享之神为帝。② 甲骨文、金文“帝”、“禘”同字。西周王室《庚姬尊》：“隹五月辰在丁亥，帝（禘）司（祠）。”康王《小盂鼎》：“隹八月既望，用牲啻（禘）周王[武]王成王。”③“禘”本是祭祀上帝之礼，怎么又会跟祭祀祖先联在一起呢？古之先民认为他们的祖宗都是上帝的子孙（见下文），（类似于希腊神话中宙斯与人间女子生下半神半人的英雄，）因此在祭祀中总是以其人王之先祖配祀于天神之上帝。《诗经·长发》郑笺：“大禘，郊祭天也。礼记曰：王者禘其祖之所自出，以其祖配之，是谓也。”祭天即是祭上帝，上古天、帝一也。上古之君主于冬至日于南郊祭上帝，称为郊祭、郊天，郊天即是祭祀上帝，亦曰大禘，《说文》：“禘，谛祭也。周礼曰：五岁一禘。” 《国语·鲁语上》：“商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”傅斯年主张“夷夏东西说”，以商、周不同种族。④ 在这里却遇到一个坚实的反例：商周同禘帝喾。于是解释说，这是周人“借了”商人的上帝。⑤ 其说误。其误有二：其一，帝喾并非上帝；其二，周人自来有“帝”（见后文），不需向商人去“借”。夏商周秦人实同一民族，而且自尧舜以降，夏商周秦皆同祀一个共同的上帝，世代相传。共同的民族而有共同的宗教和文化，在上古时期尤其如此。前一“民族”问题拟另文讨论。⑥ 今论后一问题。以先祖配天（帝），这是上古禘礼、郊礼之制。在较早的时候，只有天子才能举行这种大礼，禘祭、郊祭之主是上帝，是唯一的，而配天之先祖则可不同。“周公郊祀后稷以配天”，（《史记·封禅书》）“杞之郊也禹，宋之郊也契”，（《孔子家语·礼运》）是其证。春秋时期，诸侯们为了抬高自己的地位，自行禘礼，以自己的先祖配天，孔子对此很不满。⑦ 商周人同祖于高辛氏帝喾，见《史记·殷本纪》、《周本纪》：帝喾元妃姜原履迹生弃（后稷），帝喾次妃简狄吞卵生契。除去其中人为的将人之先祖与天神相联系的神话成分，其反映的是商周源出于同一氏族的史实。《国语·鲁语》中，商周人同禘喾，是因为喾为商周之祖。禘礼中，商周人以喾陪祀上帝，这就是“商人禘喾”、“周人禘喾”。喾是人君而非天神，不是上帝。《史记·五帝本纪》载其为黄帝曾孙。《国语》所记上古事，太史公考之而深信不不疑，所谓《春秋》、《国语》“顾弟弗深考，其所表见皆不虚”，（《史记·五帝本纪》）是也。 上古自尧以降，历代中原统治者尊奉、祭祀上帝，见于文献很多，略举见于今文《尚书》和《诗经》如下。上古“帝”又称“天”或“上帝”（见前文），故凡此三者皆引，以证明自尧舜夏商周秦以来，华夏先民共祀同一个上帝。商代甲骨文、金文，尤其是前者，对“帝”的记载很多，略而不述。 2.1 舜： 舜即位时 “……肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”（《尚书·舜典》） 以后又多次祭祀上帝： 《尚书·舜典》：“岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴。……五月，南巡狩，至于南岳，如岱礼。八月，西巡狩，至于西岳，如初。十有一月，朔巡狩，至于北岳，如西礼。” 柴，烧柴祭天，升烟以享上帝。《史记·封禅书》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”《集解》引郑玄曰：“上帝者，天之别名也。”上古君王登高山之巅，筑坛祭天，以其近于天庭之上帝，称之为封。《史记·封禅书》首记舜于岱宗祭天，次及历代。其实，像筑坛祭天这种仪式，应远远早于舜的时代。顾颉刚先生认为今文《尚书》中《尧典》等前几篇是战国时代之作（《古史辨自序》），即便如此，其内容也包括追记的上古故事，特别是对宗教仪式的叙述，与其他文献的记载相似，不会是没有根据。 2.2 夏： 《尚书·甘誓》：“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。” 2.3 商： 《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正（征）。……尔尚辅予一人，致天之罚。” 《盘庚》：“天其永我命于兹新邑。……肆上帝将复我高祖之德，乱（治）越我家，朕及笃敬。” 《高宗肜日》：“惟天监下民，典厥义。……天既孚命正厥德，乃曰：'其如台？’” 《西伯戡黎》：“天子！天既讫我殷命。……故天弃我。” 《微子》：“天毒降灾荒殷邦。” 《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。”朱传：“此亦祭祀宗庙之乐，而追叙商人之所由生，以及其有天下之初也。”按，古帝即天帝。 《商颂·长发》：“浚哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。外大国是将，幅陨既长。有娀方将，帝立子生商。”朱传：“故帝立其女之子而造商室也。盖契于是时，始为舜司徒，掌布五教于四方。而商之受命，实基于此。” “帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。” “昔在中叶，有震有业。允也天子（指汤），降于卿士。”朱传：“序以此诗为大禘之诗。盖祭其祖之所出，而以其祖配也。”郑笺：“大禘，郊祭天也。礼记曰：王者禘其祖之所自出，以其祖配之，是谓也。” 按：祭天即是祭帝。《说文》“禘”字下段注：“大禘者，《大传》、《小记》皆曰：王者禘其祖之所自出，以其祖配之。谓王者之先祖皆感大微五帝之精以生，皆用正岁之正月郊祭之。”要纠正的一点是，不是后来的人君演化的“大微五帝”，而应是天神上帝。对于上古的“帝”，许慎已不甚清楚，精明的段氏也难免从俗。 2.4 周： 《牧誓》：“今予发，惟恭行天之罚。” 《太诰》：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼！天明畏，弼我丕丕基！……亦惟十人迪知上帝命……天命不僭，卜陈惟若兹！” 此文生动地记录了周公卜于上帝，以帝命东征的情形。 《康诰》：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。” 《梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用。” 《召诰》：“呜呼！皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。” 《多士》：“我闻曰：'上帝引逸。’有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏，弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。” 《君奭》：“亦惟纯佑秉德，迪知天威，乃惟时昭文王见冒，闻于上帝，惟时受有殷命哉！” 《多方》：“洪惟图天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。” 《立政》：“古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝迪，知忱恂于九德之行。……亦越成汤陟，丕釐上帝之耿命。……亦越文王、武王，克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝。” 《顾命》：“敢敬告天子，皇天改大邦殷之命，惟周文武诞受羑若，克恤西土。……则亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。” 《吕刑》：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。……上帝不蠲，降咎于苗。” 《文侯之命》：“王若曰：'父义和！丕显文、武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，惟时上帝集厥命于文王。’” 《诗·大雅·生民》：“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆，胡臭亶时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。” 据此，周人祭天始于后稷，至《大雅》之西周初年已逾千年！ 2.5 秦：秦继三代，承夏商周之信仰和礼仪，崇祀上帝。秦始皇封禅是其大者，此外载于《史记·秦本纪》尚有： （襄公元年）襄公于是始国，与诸侯通聘享之礼，乃用骝驹、黄牛、羝羊各三，祠上帝西畤。 （穆公十四年）穆公虏晋君以归，令于国，“斋宿，吾将以晋君祠上帝。” 另外，据笔者统计，在先秦文献中，提及天神上帝典籍很多，例如：《诗经》言“帝”43例。《左传》言“帝/上帝”23例，《周易》经文言“帝”1例。《国语》言“帝/上帝”15例。皆是指最高天神。《尚书》言“帝/上帝”更是多达131例，除去伪古文的篇章，也还是很多。 顾颉刚先生言：“从（《尚书》的）这些话里可以知道那时所谓'革命’的意义是这样：前代的君不尽其对于上帝的责任，所以上帝便斩绝他的国命，教别一个敬事上帝的人出来做天子。那时的革命者与被革命者都站在上帝的面前，对上帝负责任。那时的革命，是上帝意志的表现。但到了战国，神道之说衰而圣道之说兴，于是这班革命家也受了时代的洗礼而一齐改换了面目。”⑧ 顾氏“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的观点，我们不能同意。但是他观察到的“西周人的古史观念实在只是神道观念，这种神道观念和后出的《尧典》等篇的人治观念是迥不相同的”，上古史中有一个“从神权到人治的进步”，却是言之中的。 自秦以后至近代，从泰山顶上的祭坛升烟到北京城南的天坛祈年，二千余年中，中国历代的统治者都相承崇祀上帝，乞求上天保佑国泰民安、风调雨顺。只是年代越久远，这上帝的形象就越模糊，以致到后来在人们的观念中只剩下一个隐隐约约的“上天”了。很多人便以为中国人自古以来不信宗教。殊不知秦汉以前，黄河流域宗教氛围极浓，华夏之民笃信“上帝”。后来变得绰绰约约的“上帝”或“天”，在我们老祖宗那里原本是什么样的？这个问题很少有人探讨。然而对于华夏文明来源的探索，这个问题不仅十分有趣，而且非常重要。 上古华夏之“帝”并非人类宗教中原始的自然神。在尧、舜、禹、夏、商、周时代，中国早已进入文明时代，相当于父系氏族社会以至有等级的阶级社会，文化已相当地发达。先民们崇拜的对象已不是原始的自然力、图腾（自然力的象征），而已经是对神祇系统特别是对最高神的崇拜。这个主宰天地万物的神就是“帝”或“上帝”，这已是宗教信仰的高级的阶段。各部落的祖先等崇祀的对象，都已被归并为上帝属下的群神，处于陪祀的地位。而且，上古的“帝”绝非一个任意的、模糊的、面目不清的抽象观念，而正相反，根据古文献，“帝”是一个清晰的、生动的、有血有肉的具体的形象。下面是见之于《诗经》和《尚书》中的上帝。 3.1.在上古之人的观念中，上帝居于天庭，掌管着天下人间的万事。选择他中意土地作为他眷顾的国家，选择他身边的贤人来做下方的君主。人间的君主都是上帝的臣子，受上帝之命统治下土。 《诗·大雅·文王》：“文王在上，於昭于天！周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”大意是：崇高的文王啊，神明通天！周纵是千年古国，国运有新的开端。周朝真是显赫，上帝之命真是及时。文王他往来上下，都跟在上帝身边。 《尚书·金縢》：“乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。” 《诗·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫！监观四方，求民之瘼。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。大意是：伟大的上帝，光照下土！莅临四方，遍察人民的疾苦：看夏、殷二国，政治败落；又观四方之国，审视思索。看中了一个地方，又增加它的规模。这就是他顾眷的西土，赐与大（tài）王的居所。 “……帝迁明德，串夷载路。天立厥德，受命既固。 “……帝作邦作对，自大伯王季。大意是：上帝建立了国家，又为它选配君主，从大伯看到王季。 “维此王季，帝度其心，貊其德音，其德克明。……比于文王，其德靡悔，既受帝社，施于孙子。 “帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。…… “帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。 “帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。” 3.2.上帝甚至亲临战场督战，保佑他庇护下的人们获胜。《诗》记武王伐纣，大战于牧野，上帝在伐商联军一边： 《诗·大雅·大明》：“……矢于牧野，维于侯兴。上帝临汝，无贰尔心。” 《诗·鲁颂·閟宫》：“……后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。至于文武，缵大王之绪。致天之届，于牧之野。无贰无虞，上帝临女。” 3.3.上帝为人做媒，作成人间的婚姻，佑其生子，继承大业。能有这样的荣幸的当然是人间的君王和贵族。 《诗·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。聿怀多福，厥德不回，以受方国。 “天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘，文王嘉止，大邦有子。 “大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，丕显其光。 “有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。” 有趣的是，文王的配偶明明是莘国公主太姒，诗却把她比作上帝的妹妹。可见与上帝拉上亲戚，在当时的贵族们是何等的一种荣耀。 这一段诗歌，有学者把它和《周易》的“帝乙归妹”联系在一起⑨，说文王之妻即是商王帝乙的女儿，纣王的妹妹。我们认为此说可疑。理由有三：首先，“天之妹”应是上帝之子，不是人君的女儿，“天”或“帝”称上帝，在《诗经》中无一例外。上帝之女不会直接下嫁人间，只是们的想象，故诗人前加一“伣”字，意为譬如；其二，下文直言文王之妻、武王之母是莘国国君之长女，怎么会是帝乙的女儿呢？前一章亲迎成婚，后一章生子绍业，文意连贯，不像说的两件事。其三，前一章称“大邦”，后一章言“大商”，应是两个地方。如果“大邦”就是“大商”，爹风光地娶了别人的女儿，儿子就打上门去，要了亲舅舅的命，好意思编在歌里唱？故我们不用此说。 3.4.更有甚者，上帝甚至直接或间接地与凡间女子结合而生子，这些上帝的儿子们自然是半神半人的英雄，具有非凡的才能，立下显赫的功业，成了后世伟大民族的祖先。如果不是《诗经》古老的叙述，我们真要以为这是古希腊神话了。 上帝生周始祖后稷的故事见于《诗经》和《史记》： 《诗·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。” 《史记·周本纪》：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆避不践；徙置之林中，会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。” 《史记》只言姜原践巨人的足迹，而周人自己的祭祖颂歌却明言“履帝武敏”，即姜原踏入了上帝的脚拇指印而受孕生稷的。 上帝生商始祖契的故事亦见于《诗经》和《史记》： 《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄吞之，因孕，生契。契长而佐禹治水有功。” 《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。” 《商颂·长发》：“浚哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。外大国是将，幅陨既长。有娀方将，帝立子生商。” 《史记》只言玄鸟堕卵，简狄吞之。而商人自己的祭祖颂歌却明言“天命玄鸟”、“帝立子生商”，这个玄鸟不是一般的凡鸟，而是上帝的化身，简狄是间接地与上帝结合而受孕的。值得注意的是，姜原和简狄都是有夫之妇，是高辛氏帝喾的元妃和次妃，高辛氏是上古部落联盟的首领。（《史记·五帝本纪》）上古人的观念中，上帝是至高无上的神明，自己的妻女能得到上帝的儿子，与和上帝攀亲戚一样，是极风光的事，是其家族应当永保基业的凭照，故不以为丑事，反而要广为张扬，不厌其烦地世世代代在祖庙中、在祭坛上唠叨，生怕天下不知，后世不晓。 3.5.这个上帝又是性情暴戾、喜怒无常的，他常常用他无边的法力惩罚对他不敬的人类。不仅是一般的人们，就是大权在握的君主们对其也是十分畏惧。 《诗·大雅·荡》：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”译成今天的话，大意是：神力无边的上帝啊，您主宰万民万邦！暴烈威严的上帝啊，您的意志变化乖张！您操着天下众生的命运，众生却命运无常：人人都降生世上，却少有得到好的收场。 《诗·大雅·板》：“上帝板板，下民卒瘅。……天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄。……天之方虐，无然谑谑。……天之方懠，无为夸毗。……敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王（往）；昊天曰明，及尔游衍。” 朱熹注言板板、难、蹶、虐、懠，都是天怒而变，违反其常道，降祸于民。故诗的末章言：要敬天之怒、敬天之变，因为上帝明察一切，即使是你出行、出游的时候，他也知道你做的每一件事。 上帝除了施善于人类，也降灾于人间。周宣王年间，天下大旱。古人以为帝怒而降灾于周，使旱魃为虐。一切的虔敬的禋祀、丰厚的祭献，都不能平息上帝的愤怒。周之山川，热浪滚滚，草木旱死，民不聊生。在国事不堪、大命将至的危亡之际，周王仍不停地乞求“昊天上帝”赐雨，给国家以安宁： 《诗·大雅·云汉》：“倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。 “旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我躬！ “旱既大甚，则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖于摧！ 综上所述，我们看到，虽然上古文献关于上帝的记载是零碎的、不完整的，但透过这些残存的描述，我们仍能窥见上古华夏上帝的形象。上帝有他的喜怒好恶，七情六欲。甚至在一些时候，上帝肆威于人类，没有一点仁慈的样子。除去拥有至高无上的地位和无边的神力之外，与普通人没有什么不同。 在古代社会的原始时期，人类最初奉行泛神崇拜，崇拜的对象是自然力、图腾（自然力或物的象征）以及自己的祖先。上古华夏人的崇拜在一定程度上带有这种特征。但是，上古华夏的上帝却是居于自然、人类和众神之上的最高神，已是宗教信仰的高级阶段。有的学者认为，在经过了一定的历史时期之后，在社会进化诸因素的作用下，泛神崇拜就必然会演变为对神祇系统中的最高神的崇拜，类似于阶级社会中臣民之于君主的等级关系。需要指出的是，这不是必然的。因为即使是在今天，许多保持传统文化的民族中，仍保存着图腾崇拜、祖先崇拜等人类早期宗教的遗俗，并不随历史的前进而改变。而且，人类各集团的信仰和宗教总是千差万别的，并不因为社会的政治组织形式和经济形态相似就表现出一致性。人类各集团的信仰往往跟其文化传统有密切关系。为什么在夏、商、周、秦会形成这样一种崇祀“上帝”局面呢？只是独立的演变的结果吗？有没有其他的可能呢？ 从上古文献资料对华夏古“帝”的残存的记述中，我们可以明显地感觉到，在上古人类各大文明所崇奉的神祇中，⑩ 与华夏古帝最为相似的是古希腊的众神之父宙斯。下面是对二者的比较。 4.1 在地位上，在希腊神话中，宙斯是宇宙的最高主宰，众神之父，居奥林匹斯山上。奥林匹斯山实际上是天庭的象征。华夏古帝居于天庭，有群神侍从，也是天地万物的最高主宰。这是相似之一。 4.2 在神力方面，宙斯神力广大，洞察下界人类的行为，常巡视四方，奖善惩恶。他又是雷电云雨之神。华夏古帝同样的行为见前引《诗经·皇矣》。（见3.1节、3.5节）关于华夏古帝掌雨，见于甲骨文很多。兹引三条： “帝令雨足年；帝令雨弗其足年。”（《前》一·五○·一） “今二月帝不令雨。”（《藏》一二三·一） “贞：今三日，帝令多雨。”（《前》三·十八·五） 4.3 在家庭方面，宙斯子女众多，有的是神，如阿波罗、雅典娜、狄俄尼索斯、阿芙洛狄忒、阿瑞斯等等，有半神的英雄，如大力士赫拉克勒斯。华夏古帝的人间儿子有弃和契，后来成为商周之祖；其神系的子女们可能失于记载，没有流传于今。但有一条文献为我们提供了一点这方面的情况，华夏古帝有两个大力士的儿子，这是我们熟悉的故事： 操蛇之神闻之，告之于帝。帝感其诚，命姱、娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。《列子·汤问》 4.4 在性格方面，宙斯生性暴戾，经常泄怒于人。华夏古帝的喜怒好恶也是往往使人“憯不知其故”。（见前3.4节） 4.5 在行为方面，宙斯有时扶助正义、奖善惩恶，不失为一个堂堂的君王；有时却泄私愤，恶作剧，像一个凡间小人。更兼生性风流，其常常背着天后勾引凡间女子，生下日后人间不凡的英雄来。华夏古帝也有这方面的“不良记录”：弃和契。（见3.4节）保不定还有瞒过去的。 4.6 在祭祀仪式方面，两者可以说是极为相似。众所周知的今天的奥运会，原是古希腊奥林匹克竞技大赛，本是奉献给天神宙斯的。在大赛开始前，由祭司主持祭礼，宰杀牺牲，点燃堆满木柴祭坛，焚烧祭品，香烟升腾，上达于天。这几乎与上古华夏的祭天仪式“祡（柴）”、“禋（烟）”、“郊天”没有二致。（见2.1“柴”、2.4节引《大雅·生民》） 尽管人类的宗教崇拜最初有把自然力的人格化、把氏族的英雄祖先的理想化的倾向，因而可能在某种程度上带有一定的共性，但是要达到上述情形的相似、特别是在一些细节上的令人吃惊的相似，这种概率是极小的。人类在后来的相同的阶级社会中，却产生出种种不同的宗教。只要将人类信仰千差万别的情形与上述情形比较，就会明白这是一个例外。尽管人类自诩有逻辑的思维是自己别于其他生灵的特长，但是实际上，人的思维受制于传统的轨道极深。宥于旧有的观念，而对明显的事实视而不见的事，人类常有之。因此，古希腊天神宙斯与华夏古帝的如此之多的相似之处，并没有警醒笔者，使其想到二者会有什么历史的联系。西方文明和华夏文明的分别，从源到流几千年，早就被清清楚楚地分割开了，谁要去插嘴说它们在历史的早期就有关系，恐怕会被当作梦呓。然而，促使笔者把二者联系起来进行比较而发现上述事实的，只是始于一个意外的发现，这就是历史语言学的证据。 三年前，笔者写了一本书《汉语印欧语词汇比较》，以语言学的证据说明汉语和印欧语在史前时期有过密切的关系。在该书中，在指出上古汉语的许多词与古印欧语有对应关系的同时，也发现了上古汉语的“帝”与古印欧语的“上帝”一词极为相似，兹引原文如下：（11）[文长有删节。星号*后是汉语上古音，参照郑张尚芳音系。（12）] A帝（13）*tees 《易·益》：“王用享于帝吉。”孔颖达疏：“帝，天也。”天神，天帝。 拉丁语deus，神，（晚期拉丁语）上帝。同源词：希腊语dios，神似的，上帝般的；拉丁语diēs，白昼；梵语dyaús，白昼，天空。（[ORI]deify） 拉丁语deus来源于原始印欧语*deiwo（神，上帝），并由此与拉丁语dieēs（白天，昼）密切关联，拉丁语Iuppiter（天父，天帝）来源于原始印欧语*dieu-或*dei-。比较梵语devas，神，同义词有：古波斯语deywis，前凯尔特语*dewos或*divos。拉丁语 deus的派生词形容词dīus有三个不同但密切相关的意义：神的，天空的，光辉的。“辉煌的白昼和天空与天帝混同了。”（[ORI]Diana 2.） D.天（14）**thiim＞*thiin 《鹖冠子·度万》：“天者，神也。”《尙书·泰誓中》：“天视自我民视，天听自我民听。”孔传：“言天因民以视听，民所恶者，天诛之。”天神，上帝。 按：添thiem以“忝”为声符，忝从天声，也反映出“天”原是带-m尾的。 拉丁语diēs，日光，白昼，白天，是diem（diēs的宾格形式）的变形，diem是吠陀经 dyām，变体diyām的模仿（比较荷马希腊语Zēn）。一方面，“日光”、“白昼”和“天空”互相联系；另一方面，它们又和“神”相联系。（[ORI]Diana 6.） 按：希腊语Zēn读为*Dēn，与“天”*thiin音近。拉丁语diem、梵语dyām反映“天”的更早的形式也是带-m尾的。 按：根据新的印欧语研究成果，拉丁语和希腊语中的d-相当于原始印欧语*t′-，是一个喉塞化的清辅音。（15） 这样，上古汉语的“帝”*t-与原始印欧语的*t′-（帝）对应更为整齐。（2006年10月补记） 上古汉语的“帝”、“天”同源；印欧语“帝”、“天”也是同源的。且汉语与印欧语互相对应。 上古时期这两个人类集团在语言上的相似，与在宗教上的相似是一致的。 这种相似不是偶然的。 古希腊人的天帝宙斯，并不始于荷马史诗（约公元前900年）。在迈锡尼线型文字B中，就有向宙斯、波塞冬、赫拉、狄俄尼索斯等神灵奉献祭品的记载。（16） 这是约公元前1300年的事，尚在特洛伊战争之前。说明在印欧人中，宙斯及诸神崇拜的历史可以上溯到很早。 古波斯人是印欧人的一支。希罗多德记述了约公元前5世纪波斯人的宗教：“波斯人所遵守的风俗习惯，我所知道的是这样。他们不供养神像，不修建神殿，不设立祭坛，他们认为搞这些名堂的人是愚蠢的。……然而他们的习惯是到最高的山峰上去，在那里向宙斯奉献牺牲，因为他们是把整个苍穹称为宙斯的。”（17） 在山顶上祭献上帝，与上古华夏民族的封泰山及诸山相似。“把苍穹称为宙斯”，古梵语中Dyaús既是天空，也是天帝，古波斯语也如此，故希罗多德如是说。“天”和“帝”在原始印欧语中是同源词。上古华夏人口语中，“帝”可称“天”，“天”可称“帝”，（见前一、二节）“天”和“帝”最初可能也是同源的。（见前引周及徐文）希罗多德又说：“奉献牺牲的人不允许只给自己乞求福祉，他人为国王，为全体波斯人的幸福祷告，因为他们自己必然就在全体波斯人当中了。随后他们把牺牲切成碎块，而在把它们煮熟之后，便把它们全部放到他能够找到的最新鲜柔嫩的草上面，特别是车轴草。这一切办理停妥之后，便有一个玛哥斯僧前来歌唱一首赞美诗，这首赞美诗据波斯人说，是详述诸神源流的。除非有一个玛哥斯僧在场，任何奉献牺牲畜的行为都是不合法的。过了一会儿之后，奉献者就可以把牺牲的肉带走，随他怎样处理都可以了。”（18） 祭祀是为君主和整个集体求福，这一点与华夏先民相似。上引文末尾，西方历史之父对古波斯人不无讥讽。然而，把祭祀之后把牺牲分给人们享用，周礼正是如此。 这段话中还有一个历史语言学的证据：“玛哥斯”僧，当是希腊语Magos的翻译，拉丁语Magus，古波斯语Magu，巫师，对应于上古汉语“巫*ma”。（19） 公元前1500年前后，草原民族的雅利安人（Aryan，印欧人东支）侵入了印度河、恒河流域，带来了他们的文明。早期婆罗门教与印欧人的原始宗教有历史的联系。婆罗门教不设庙宇，不设偶像，其最重要的仪式之一是天启祭，又称火祭。祭坛临时设立，“祭祀时祭品用火烧，喻作升上天堂。按印度人的理解，这样祭品才会被诸神悉数收到。”（20） 这与上古时期黄河流域的先民祭祀“天帝”的仪式是多么的相似。婆罗门教经典《梨俱吠陀》记载，天界诸神中，第一位就是光天，名帝奥斯。帝奥斯就是梵语中的dyaús，同希腊语的宙斯Zeus（*Deus）应是同一来源，与黄河文明的“帝（*tees）”对应。《梨俱吠陀》至晚成书于公元前1200年，早于荷马史诗约400年。希腊语Zeus（*Deus）与梵语中的dyaús的对应，可以把这个词的存在追溯到尚未分裂的原始印欧语时期，即公元前2000年以前。 我国藏族源于上古的西羌，与周人同祖，约在夏商之际（约公元前2000—1500年）分出。藏族的民俗中，流传至今祭神消灾的仪式叫“煨桑”，俗称“烧烟烟”。有祷于神之事，则采来柏枝香草，堆积于山野中，献上牛头（骨），虔敬地点燃，让香烟达于上苍，供神歆享。这不禁使人有犹在上古之世之的感觉。藏文the-se，太岁，地祇名，与印欧语和上古汉语“帝”（见上文）对应，可能是上帝之名的演变。 将上述史实联系起来，历史的轮廓就渐渐清晰了。早在公元前2000年以前的某个时期，黑海岸边的草原民族——原始印欧人，就崇奉天帝宙斯了。在后来各个方向上无往不胜的扩张中，他们捧着自己的天帝，驱驰骏马战车，挥舞青铜利剑，向南征服了巴尔干半岛，向西南冲入了小亚细亚、伊朗高原，又席卷印度河流域，直至恒河岸边。当然，也正是本文要给印欧人扩张史补充的一点：他们也向东跨过中亚大草原，踏破天山，征服了黄河流域，把他们自己连同他们的语言、习俗、杂物家什一股脑儿带到了这里。 或问曰：“如此说，在史前时期，印欧民族曾西来黄河？” 答：“是的。而且给这个地区的文明带来重大影响。” 问：“这是一个重大的历史关节。这样重大的历史问题仅用'帝’的同源来支撑，是否太单薄？” 答：“否。'帝’的同源代表着宗教的同源。宗教是上古文明的重要成分。不仅如此，在此之前，我们已经指出了两种语言中大量同源词的证据。（21） 语言学的证据是基础。而且，在这里我们只是就上古文献和语言学的证据来论述这个问题。在其他的学科中，也能串联起相当的证据来支持这个结论。” 问：“关于这个问题还有更多的论述吗？比如说这种影响发生的时间，它对黄河流域的生活、文化、甚至民族构成的影响等问题？” 答：“是的。在后续的文章中，我们将摆出更多的证据来论述这些问题。” 此文写成于2004年夏，未能发表。后来我在美国宾夕法尼亚大学（University of Pennsylvania）东亚系讲学期间，将其译成英文发表于宾大Sino-Platonic Papers杂志上，题为 Old Chinese " 帝*tees" and Proto-Indo-European " *deus" :Similarity in Religious Ideas and a Common Source in Linguistics,Sino-Platonic Papers 167( December,2005)。这与梅维恒（V.H Mair）教授的帮助分不开。西方学界鼓励争鸣、尊重新见的学术风气，令人印象深刻。英文译文有删节。此次发表中文稿前，见顾颉刚先生编著的《古史辨》中有胡适和刘半农的文章（22），讨论“帝”和“天”与印欧语对应词的联系，方知前人在半个世纪前已作此类比较，并无“禁区”之忌，可为今人壮胆。胡氏文简略，刘氏文有论证，读者可参看。另外，关于黄河史前文明与印欧史前文明的联系的又一篇文章，我已于半年前写出，题为“中国农业文明的兴起：考古发现与文献记载的时间差异及解释”，中文稿待发表。（23） 注释： ①傅斯年《性命古训辨证》（1940），见《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第81页。 ②傅斯年《性命古训辨证》（1940），《傅斯年选集》，第78页。 ③王文耀《金文简明词典》，上海辞书出版社1998年版，第398—399页。 ④有的学者甚至进一步提出商人是东夷族。笔者不同意这种意见，而认为夏商周同族。 ⑤傅斯年《性命古训辨证》（1940），《傅斯年选集》，第77页。 ⑥周及徐《戎夏同源说》，上海东亚语言比较国际学术研讨会议论文（2006年10月），待刊发。 ⑦《论语·八佾》：“或问禘之说。子曰：'不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。” ⑧顾颉刚《古史辨》第3册上编，周易卦、爻辞中的故事，上海古籍出版社1982年版，第32页。 ⑨顾颉刚《古史辨》第1册，周易卦爻辞中的故事，第11—15页。“帝乙归妹”见于《易》泰六五爻辞和归妹六五爻辞。 ⑩印度婆罗门教在时间上相对晚起，与印欧民族的早期宗教有一定的联系，见下文。古埃及的“九神团”诸神、阿蒙神（太阳神）等等虽古老，但其在形象、性格和行为等方面没有与华夏古帝明显相似的地方。 （11）周及徐《汉语印欧语词汇比较》，四川民族出版社2002年版，第533—535页。 （12）郑张尚芳《上古音系》，上海教育出版社，2004年版，第303、第479页。 （13）“帝”字端母齐韵去声，上古支部，郑张尚芳先生拟*teegs，今拟*tees。以“帝”为声符的字浊声母的很常见，如禘、蹄、缔、啼等等皆为*d-。笔者在《汉语印欧语词汇比较》中漏掉了“禘（*dees）”字。 （14）“天”字透母先韵，上古真1部，郑张尚芳音系*qhl′iin，本文拟**thiim＞*thiin （15）T.V Gamkrelidze and V.V Ivanov,1995,Indo-European and Indo-Europeans,English Version by Johanna Nichols,Mouton de Gruyter,Berlin.pp.52—65. （16）[美]保罗·麦克金德里克《会说话的希腊石头》，浙江人民出版社2003年版，第81页。 （17）[希腊]希罗多德，王以铸译《历史》，商务印书馆1997年版，上册第68页。 （18）[希腊]希罗多德，王以铸译《历史》，上册第68、69页。 （19）Mair,Victor H.1990." Old Sinitic * Myag,Old Persian Magǔs,and English ' Magician.' " Early China,15:27—47.周及徐《汉语印欧语词汇比较》，四川民族出版社2002年版，第255页。 （20）酉代锡、陈晓红《失落的文明：古印度》，华东师范大学出版社2003年版，第80页。 （21）见周及徐《汉语印欧语词汇比较》，四川民族出版社2002年版。 （22）胡适“论帝天及九鼎书”，见顾颉刚《古史辨》第1册，上海古籍出版社1982年版，第199页。刘半农“帝与天”，见顾颉刚《古史辨》第2册，第20页。 （23）此文的英文稿已发表，题目及刊物是：The Rise of Agricultural Civilization in China:The Disparity between Archeological Discovery and the Documentary Record and Its Explanation,Sino-Platonic Papers,175 ( December,2006) .电子版见http://www.Sino-platonic.org/。 |
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