 摘 要 娜丰在《解释学哲学中的语言学转向》一书中认为，伽达默尔意义决定指称立场导致的语境主义可能引发跨语言对话的中断，因此必须接纳直接指称理论。于伽达默尔而言，回应上述指责意味着对语言—事物之关联的重新梳理，这涉及两个层面：其一，直接指称理论秉持的外在关系论断并非语言—事物的源始关联，事物唯有在语言中获得其存在，它本身已然是意义化的；其二，事物的意义化并不必然带来对话的中断，因为只要对话是就“某物”展开的，言说者便能够在承认自身视角有限性的前提下倾听他者，从而既构造出被“我们”共同揭示的事物，又在这个揭示中不断地修正、补充各自对事物的述说。这就是在意义决定指称立场中事物和语言之间开展的无尽“游戏”。 作者简介 杨东东，山东师范大学哲学系副教授 本文载于《社会科学》2023年第2期 目 录 引 言 一、“意义决定指称”中的指涉难题 二、一个初步回应：从概念构成的修辞学路径出发 三、基于伽达默尔“语言—事物”关系的再考察 四、问题的回归：在何种意义上谈“意义决定指称”？ 结 语 引 言 随着西方哲学世界中语言学转向的发生，语言与世界的关系成为学界的重要论题。此问题由于弗雷格在“意义”与“指称”之间的区分而衍生出不同于直接指称理论——其典型表现是指物定义——的意义决定指称理论，后者主张“专名通过意义的媒介并且仅仅通过这种媒介与对象联系在一起”，也就是说，语词的意义规定了它的外延，即它所能指称的对象。依据娜丰（Cristina Lafont）的观点，在同样关注意义与指称之区分的德国哲学家洪堡那里也有类似立场，并且这一立场还延伸到了海德格尔与伽达默尔的语言理论中。本文试图捍卫的正是意义决定指称理论秉持的这一语词—意义—对象的间接指称关系，并希望借助对伽达默尔（兼及海德格尔）之语言理论的分析，回应娜丰在《解释学哲学中的语言学转向》中对此立场可能引发之困境的指责：“如果对不同语言的持有者而言，世界中'能有什么’完全不同，如果他们无法谈论同一个实在，那么，交往如何可能？更糟糕的是，言说者如何获得关于实在的知识？”笔者认为，意义决定指称之立场不仅能使言说者围绕同一个“实在”展开讨论，而且可以不断拓展言说同一个“实在”的可能视角。换言之，我们不需要如娜丰那般重新回到直接指称理论以解决上述困境，因为即便认同意义决定指称，也并不妨碍我们跨语言地分享那些事物。 具体而言，对此问题的论述将会沿如下思路展开。文章第一部分概述娜丰对意义决定指称理论的批评，这可以解释她为何走向直接指称理论，并尤其援引普特南的内在实在论作为其理论支撑。针对娜丰的这一选择，文章第二部分将以伽达默尔关于概念构成的修辞学路径之讨论为起点，说明持有意义决定指称立场不会导致娜丰所言的交往中断，而围绕这一观点开启的论证将呈现为一种有趣的“循环”：事物被语言不断地“构造”，语言也在显示事物的过程中丰富着自身的含义。那么，这种循环是如何可能的？文章第三部分试图回到伽达默尔对语言与事物，乃至世界之关系的解读中探寻答案，而在这个过程中可以发现，伽达默尔与娜丰理论立场之差别，归根结底在于他们对语言性质的不同理解。因此，文章第四部分通过进一步切入作为娜丰理论支撑点的普特南的语言观，更明确地展示伽达默尔与娜丰的理论分歧，并由此主张，“意义决定指称”之立场对于伽达默尔而言并非是可与“直接指称理论”并立的选项，它乃是语言—事物之源始关系的表达。 一、“意义决定指称”中的指涉难题 如前所述，弗雷格在对专名和对象之关系的分析中秉持间接指称论的立场，简单来讲，即语词通过意义指向对象的意义决定指称理论。这一理论可以在如下两层意义上获得进一步的理解：在最通常的意义上，该理论指语词的意义决定它所能指称对象的范围，或者说，规定了哪些对象能够被该语词指称。以“柠檬”为例，若我们将它规定为一种黄色、味酸、表皮粗糙且厚的水果——当然，这里还可以列举关于它的更多规定，譬如它一般作为佐餐调料使用，其表皮碎屑可放在面包中增加香气等——那么凡具有这些属性的水果便都可被纳入“柠檬”一类。而在更进一层的意义上看，当我们强调通过对语词意义的理解建立与对象之关联时，这同时意味着对象正借助这意义将自己的“是什么”显示出来。这种显示不是仅就对象获得了一个与之对应的语词来说的，更重要的是，语词所负载之意义使对象能够向人们展示它“作为”什么而被看待。这正符合伽达默尔所说：“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光。”举例来说，某个现代人进入原始部落，发现一件奇怪的物品摆置在部落营地的核心位置，他对此产生好奇并加以询问。部落族人友善地用自己的语言给出了答案。但问题在于，若现代人完全不懂对方的语言，那么即便他学会以同样的发音来指称这个事物，也仍旧无法知道它是什么。这种情况下，那个已经被命名的奇怪物品对于现代人而言没有任何意义。这一案例揭示出意义相对于指称具有的优先性，只有凭借意义，事物才能呈现为一个世界整体秩序中的“上手”之物。 然而，对于语词与对象之关联的这一规定遭到了娜丰的质疑：如果坚持意义决定指称，也就是说，认同对象是在对语词意义的理解中得到显示的，那么便可能存在如下问题，即当语词的意义无法完善地摹状对象甚至错误地摹状对象时，“关于世界之客观知识的可能性和跨语言的主体间交流之可能性”就会出现严重困难。让我们重新回到“柠檬”的例子以便更清楚地说明这一质疑。如前所述，我们通常将“柠檬”规定为黄色、味酸、表皮粗糙且厚的水果，可需要注意的是，这种规定很可能是不完善的，譬如在某些地区柠檬长成了绿色、味酸、表皮光滑且薄的水果，所以我们所掌握的“柠檬”的意义很可能有偏颇。在这种情况下，生活于两个不同地域的人在共同讨论“柠檬”时，若按照意义决定指称理论，他们便无法聚焦到同一类水果上去，从而导致对话的中断。这就是娜丰质疑的重心所在。 当然，要使娜丰的立场被更完善地描述出来，还必须澄清上述例证中隐含的另一个预设，也就是意义整体论。当我们说对话双方是处于两个不同地域中的个体时，该预设已经潜在地发挥作用了，因为这其实暗示着对话的发生并不只在两个个体之间，更是在他们代表的不同语言观，亦即世界观之间。我们如何理解和述说一个对象，源于我们如何看待这个世界，或者从根本意义上说，依赖于我们述说世界的语言整体所构造出的有序的整全世界作为背景。因此，意义整体论乃是要揭明，每一种语言都勾勒出人们解释世界的特定方式，从而如何述谓一个对象取决于它与语言世界中其他命题的关系。尽管这一理论是在奎因20世纪50—60年代的一系列作品中获得完善的表达的，但它在更早的洪堡关于语言就是世界观的论题中已经有所呈现，正如洪堡本人所言：“语言可以比作一张巨大的网，其中每一部分或多或少地与其他部分相关联，而这些部分又都与整体联系在一起。无论其出发点为何，人在说话时所关联的往往只是这语言结构中的某个单独的部分，但在如此行事时却本能地认为，所有与这部分相一致的东西都同时呈现在他面前。”意义整体论对于所讨论问题的重要性在于，它向我们指出，在对语词意义之不同理解所导致的指称无法聚焦的困境——如不同地域的人对“柠檬”的谈论——背后，乃是不同的语言世界的根本差别。当然，这里的语言世界是在宽泛意义上说的，譬如，我们认为天文学家和神学家就处在两个不同的“世界”中，尽管他们可能持有同一种语言。  正是结合了意义整体论，娜丰的质疑清晰显明起来。一旦“我们将意义整体论和我们的词语所指的是其含义的函数这一主张（即，弗雷格的意义决定指称的论点）结合起来，那么我们……得到了意义的相对性”。不过，娜丰讨论意义决定指称理论的目的并不是论证交往的不可能性或者相对性，相反，她引导我们回到现实的情境中，使我们看到完全不同的结果：在关于“柠檬”的对话中，随后的情形很可能是，双方不会因为无法聚焦谈论对象而停止对话，反而开始就“柠檬”是什么加以重新规定，从而获得一个意义被扩展的“柠檬”概念。那么，该如何解释这一现象？事实上，正是在这里，娜丰找到了支持“直接指称理论”的理由——使那场关于“柠檬”的对话不断开展的原因是，语言具有直接指称对象的功能，亦即是说，它能够“使我们……指称不依赖于我们构想它们的方式的事物”，由此才“使我们超越了自身信念的限制”而走向一种主体间的认同。语词对对象的指称在这里不再需要意义作为中介，而这也成为对话顺利展开的条件。恰如娜丰所言，“指称活动似乎也迫使我们将被指称对象视为在逻辑上独立于我们把握它的特定方式的东西”。由此观之，“意义决定指称”之立场势必要被“直接指称理论”所取代。 娜丰对语词—意义—指称之关系的论证在上文的梳理中看起来流畅且有说服力，这也足以解释她尤为倚重普特南内在实在论的缘由。尽管在这里我们必须清楚，内在实在论乃是普特南在放弃其早期科学实在论学说，也即放弃“世界是由不依赖于心灵之对象的某种确定的总和构成的”这一观点的基础上提出的，并且普特南似乎也给出了类似于伽达默尔的主张，即一切事物唯有在某个具体的语言描述框架中才有意义，但正如普特南自己所意识到的，由于人们在谈到内在实在论时——尤其是在此学说刚刚提出之际——将过多注意力集中在“内在”这个概念上，而忽略了仍旧作为其学说支撑点的“实在论”立场。事实上，普特南那句隐喻式的表达足以说明内在实在论的基本观点，即“心灵和世界一起构成心灵和世界（或者，让这个隐喻更黑格尔化一些，宇宙——和在构造中起着特殊作用的心灵一起，集体地——构造着宇宙）”。世界在心灵中，更严格来说是在某种理论框中被作为世界而描画出来，但前提是这描画始终是围绕实在世界开展的。普特南恰是基于对实在世界的设定，在语言与对象之间建立起直接指称关系，并就此主张语言（譬如概念等）的意义并不成为它指称对象的充分必要条件，概念的作用仅在于命名而已。这也由此成为娜丰突破意义决定指称之理论困局的思想资源。当然，延伸来讲，普特南的上述预设对于娜丰更宏大的目标，即沟通欧陆传统和分析传统而言同样重要，因为其理论展开所必须奠基的前提是，存在一个超越于它们各自规定而被共同谈论之物。差别只源于视角的不同，但都相关于同一个对象。不过，在深入审度娜丰的上述做法之前，我们有必要暂时回到伽达默尔的思考线索中，重新探索如下问题：持有意义决定指称之立场，真的意味着对话不可能吗？ 二、一个初步回应：从概念 构成的修辞学路径出发 对此问题的追问引导我们回到伽达默尔《真理与方法》第三部分有关概念构成的讨论，不过，它给出的答案似乎背离了娜丰的设想。这里涉及概念构成之两条进路的比较，即自然进路（或曰修辞学进路）和逻辑学进路。依据伽达默尔，逻辑学进路是人们在设想概念的形成过程时更倾向于承认的一条道路，其核心在于强调归纳或演绎的作用：在归纳活动中，个体借由对多样经验中共同性的提取而获得具有普遍性的概念；而演绎活动则主张概念在先，其通过将个别事物归入其中而趋于完成。伽达默尔将这一思路追溯到柏拉图和亚里士多德，认为他们都抱有这般理想，即通过归纳或演绎的方案可以获得一个具有完善精确的内涵和意义稳定的概念。事实上，这条路径可以进一步将我们带到莱布尼茨理想语言之设想，乃至弗雷格构造的人工语言体系之中，他们都期待构建意义精确、逻辑严整的语言系统，从而在依照规则开展的对话中达成富有成效的结论。不过，伽达默尔的任务却是要证明相反的结论，这其实是在柏拉图的概念分析和亚里士多德的定义中已然潜在发挥作用，却又被弱化的方面，即“与语言齐头并进的概念的自然构成并非总是跟从存在的秩序，相反，它总是根据偶然性和关系而发生”。换句话说，在伽达默尔看来，概念首先是在它的日常应用、在不同语境的转用中构成和持续构成的，就此而言概念的自然构成相对于逻辑构成具有优先性。 那么，具体而言，如何理解概念在应用中的构成？何谓在不同语境中的转用？伽达默尔借用了斯鲍锡普（Speusipp）“翅膀”的例子。我们可以考虑“翅膀”这个概念是如何形成，或者说，它的意义是如何被确立下来的。显然，我们不会在第一次使用“翅膀”时就已经获得了对它意义的完整把握，而大略只是在鸟类的飞行器官这一层面上理解它；但在看到依据仿生学原理制造的飞机在空中滑行时，我们倾向于将机翼也称为“翅膀”。这样的倾向还会延伸到竹蜻蜓或者纸飞机，甚至飞鱼身上，由此“翅膀”这一概念的意义被大大扩展了。事实上，即使我们在最严格的意义上将翅膀规定为“鸟类和昆虫的飞行器官”，这也并不是一次完成的工作。它需要人们不断地将此概念应用到不同生物上，通过指称各种可用于帮助生物飞行的器官而逐渐将“翅膀”的专门意义确定下来。 不过，这里需要留意的是，“翅膀”在不同情境中于不同物种身上的转用并不同于归纳的工作，正如伽达默尔所言：“如果某人把某种表述从一种事物转用到另一种事物上去，虽说他注意的是某些共同性的东西，但这肯定不是一种类的普遍性。不如说他遵循着自己扩展着的经验，这种经验发觉相似性。”这种转用的经验充满着语言使用的自由，其中包含一种“天才而富有创造性”的发现，它并非人们有意识地在两类事物之间加以比较，进而抽离出共同概念，实际情况往往是，将用于一物的概念以比喻的方式转让给另一物，进而将它们关联起来。这就好像语言学习中的儿童将鸟的翅膀用于对飞机机翼的描述一样，而归纳只是在后的对这种转用有意识地加以总结的结果。这一点在利科关于隐喻的分析中也有所体现，“隐喻……包含'新的信息’。实际上，通过'范畴错误’，新的语义领域就从一些新的关系中诞生了。简言之，关于现实，隐喻提出了一些新的说法”。描述至此，我们便可以理解，伽达默尔何以将概念的自然构成过程视为修辞学进路，因为在其中起作用的最主要方法是比喻/隐喻（Metaphrik）。  伽达默尔在《真理与方法》第三部分“语言和概念构成”一节中以极大的耐心分析概念构成的两条进路，目的在于强调修辞学进路的优先性，而这同时也揭示了概念构成不是一劳永逸的事情，相反，“说话尽管是以使用具有普遍意义的前定词为前提的，但它同时又确实是一种经常的概念构成过程，语言的意义生命就通过这种过程而使自身继续发展”。概念总是由于被带入各种特殊境遇中而获得意义的充实，这就是意义生命的生长过程。而笔者之所以颇费周折地处理这一问题，就是因为它足以回应娜丰的疑虑：伽达默尔实际上相信概念本身具有一个未完成的空间，这意味着在概念的使用中对话者并不会封闭它的意义可能性，它反而是一个无限开放的过程。如此一来，娜丰所说的对话困境便不再成为问题。 随着这一结论而来的还有对意义整体论的辩白。这里当然不是否认，概念之内涵必然牵连其所隶属之背景世界，正如在孩子的童话世界和成人的世俗世界中，“插上翅膀的猪”很可能具有完全不同的意象和理解，因为它出现于不同“世界”；但此处强调的乃是不同“世界”之间的可通达性。“翅膀”在童话世界里与猪结合生出的美妙功能不但可能丰富这一概念的含义，也往往为成人世界引入一丝稚趣，两个“世界”并不像莱布尼茨笔下的单子那般各自封闭，而是在彼此遭遇中发生视域融合。就此而言，“一方面语言呈现出歧义的疏离性，另一方面无疑也提供了克服疏离性的可能，即对话”。这正如伽达默尔所言：“每一种语言世界观都潜在地包含了一切其他的语言世界观，也就是说，每一种语言世界观都能使自己扩展到其他语言世界观中。它能使在另一种语言中所提供的世界的'观点’从自身而得到理解和把握”。这里伽达默尔尤为强调的是，不同“世界”的差异非但不会导致沟通的壁垒，情况恰恰相反——正是在“不同”中，各自“世界”的界限才能进入意识，新的世界随之被打开。“因此，我们确信，我们世界经验的语言束缚性（Sprachgebundenheit）并不意味着排外的观点……我们就像旅行者一样带着新的经验重又回到自己的家乡。” 经由上述讨论我们可以得出这般结论：当伽达默尔主张事物是在语言中得到规定时，语词的意义并不因为与事物的这种既成关联而臻于完善，它在与不同处境的结缘中不断开展着；而这当然也意味着其所隶属之“世界”的开放性，作为整体的语言世界总向异质性——那些不同的世界观——敞开自身，并因而永无停歇地扩展和丰富。不过，在给出这般论断时，我们有必要再度回到娜丰的视角探问如下问题：如果语词总容许新的意义进入，那么这是否意味着伽达默尔承认，有一个超越于语词之外并被语词所不断摹写的“对象”？是否处于优先位置的并非是语词而是事物，语词由于指称超越的事物而展开自身的意义？设若如此，又能否说，伽达默尔接纳了直接指称理论？这一系列追问都引导我们重新回到伽达默尔关于语言—事物之内在关系的述说中，而它将提供的结论是：伽达默尔并不否认有一个被我们共同讨论的东西，只是这个被讨论之物是被我们语言性地——事实上也是“意义性地” —— “构成”出来的，而非先于我们对它的语言性把握而超越地存在着。 三、基于伽达默尔 “语言—事物”关系的再考察 语言与事物的关系是伽达默尔哲学诠释学的核心论题，也是回应娜丰质疑的关键所在。在以下关于两者关系的分析中可以看到，伽达默尔和娜丰处于不同路向中，而这将说明：第一，在何种意义上伽达默尔不会接纳直接指称理论；第二，他在关于概念构成的修辞学进路之陈述中，也并未暗中承认这一立场。如上所述，作为直接指称理论的支持者，娜丰强调“为了谈论'同样的东西’，言说者并不必然依赖于同一的意义（它被语言内蕴的世界—揭示功能所保证）”。这一表述显然预设了语词和事物的相互独立性，语词的作用是将事物指示出来，从而使对话双方能就这个“事物”进行谈论。也正是基于此主张，娜丰认为意义决定指称可能导致的交往中断就此得到解决，同时它还将引发后续效果，即言说者在“围绕同一所指物构想谈论与思考它的其他方式”时，可以“就摹状它们的最好方式相互学习”。换言之，唯有坚持语词与事物的这种外在关系，人们的讨论才能得以聚焦，而只有在顺利开展的对话中，关于事物之所是的不同理解才能够通过意见交换而被提升到更高的普遍性中。这就是“学习”的过程。 从表面上讲，伽达默尔与娜丰都认同在对话中向更高普遍性提升，但两者的差别在于，当娜丰认为这种提升乃是一种“学习”的过程——这是一个认识论概念——时，其潜在观念是有一个等待被语言完满地表述的“事物”，人们围绕事物不断对话的目的是实现对事物的更好的摹写。然而，这并非伽达默尔的态度所在，因为首先就事物存在的“独立性”而言，他给出的已然是完全不同的主张：并非先有事物的存在，而后才有语言指称它和摹写它；正相反，事物完全是语言地构成的，没有语言，事物便无处现身。“语言表达的东西决非不具语言的先予物，而是唯有在语词之中才感受到其自身的规定性。”当然，这并不是在上帝以道说方式创世的意义上理解语言，似乎没有语言，世界便消失无踪。它所揭示的乃是这样一个源初事实：凡是作为某物进入人们视野的东西，它已经是语言性的，亦即是于我们而言具有意义的。换言之，当人们“留意”某个事物并且问出“它是什么”时，意味着其对我们的日常生活发生作用、产生意义，而这显然说明，该事物已然进入语言，即便我们可能无法立即给出它的名称。人们无法设想任何一个不在语言中——也就是说，没有任何意义——却“存在”于世界里的东西。 关于伽达默尔的这一立场，只要回溯到其所隶属的现象学传统就更为明确了。虽然作为现象学运动的开启者，胡塞尔将对象得以显现的条件还原为先验自我/先验意识，就此而言，“超验'物’（res）的世界是完全依存于意识的，即并非依存于什么在逻辑上可设想的意识，而是依存于实显的意识的”；不过对于伽达默尔（包括海德格尔）来说，重要之处在于胡塞尔相较于传统哲学在如下立场上的一种彻底转变，这就是，事物只有在与先验自我发生意向联系并获得意义时，才具有真正的“现实性”。在这方面，海德格尔、伽达默尔与胡塞尔的差别仅在于，他们将事物存在的条件解析为“语言”而非“意识”，但其根本立场是一致的，事物与其显现并没有本质区别，事物之所是就是它向我们的呈现，无论这个呈现是在意识中抑或在语言中。可以说，正是承接现象学传统的这种根本转变，伽达默尔不会认同一个先于语言的、具有有待揭示之源初规定的“事物”，实际情况是，事物如何被言说，它便拥有怎样的存在。 不过，这里有必要稍作解释的是，当伽达默尔强调语言显现事物时，他并不是指人们可以随意地使用语言谈论它。就人与语言的关系来讲，与其说我们掌控语言，不若说我们在语言中。“我们通过学着讲话而长大成人，认识世界、认识人类并最终认识我们自己。学着说话并不是指学着使用一种早已存在的工具去标明我们已熟悉和认识的世界，而只是指赢得对世界的熟悉和了解，并且像世界与我们照面的那样熟悉和了解世界。”人是在习得语言的过程中把握作为意义整体的世界，也因此将每一个与之遭遇的事物放置在世界的秩序（也即意义）之网中并与之打交道。就此而言，正是语言给予我们进入世界和理解事物的可能性。语言显示世界，人们经由语言的中介进入世界，并承受每一个独特的语言/世界加诸其上的视角、观念。可是，当伽达默尔给出这般定论时，又是否意味着人们面对世界的彻底无力？这里只要想一下前文给出的关于“世界”之开放性的规定便清楚了：我们在承受语言赋予的意义世界的同时，也开放地面对不同的世界。这种“开放”并非一种外在的道德约束，相反，伽达默尔从海德格尔那里承袭的观念乃是，人作为不断朝向自身之可能性而存在的存在者，其必然地开放与倾听他者的声音。所以，归根结底，人从其所隶属的语言/意义世界中与事物遭遇，但也在向着新世界之开放中不断地揭示事物的新面相。 上述问题的阐明有助于我们更好地把握伽达默尔和娜丰立场之间的差别。经由前文分析可以发现，在伽达默尔那里，事物非但只有在语言中才能显现，而且是在不同境遇下以不同视角被语言不断显现。这里引入与文本理解的类比，情况就更为清楚了。因为无论作为伽达默尔理论主题的文本——尤其是经典流传物——抑或“事物”，它们归根结底都是意义对象，而就文本来说，其之为文本的缘由在于它能够面向不同时代开显多样的意义。所以，正像“文本意义的无限延展性构成了文本之为文本”的重要规定性一般，事物也在同样的意义上表现为一种未完成的可能性。如此便可以明了，在何种意义上伽达默尔不会如娜丰那般设想一个有待被彻底揭示的事物，并以此为基础支持直接指称理论。 然而，一旦我们接受伽达默尔的立场，认为事物是在语言中不断被显现和构成的，本文开初引入的娜丰的质疑似乎又出现了：设若情况如此，概念如何能够通过指向对象而释放更丰富的意义空间？要知道，在伽达默尔那里，语词在殊异的情境中延展出新意义的可能性，是对娜丰的交往中断之质疑的直接回应。 这一追问将会引导我们进入语言—事物之关系的另一面，即在强调事物无法在语言之外存在的同时，还应当意识到，语言也唯有在揭示事物的意义上成为自身。换句话说，语言对事物的揭示并非任意，它必然依照事物向我们呈现的样子来显现它。这正是伽达默尔在谈论语言的“思辨性”时指出的一点。“思辨性在这里意味着反映关系（das Verhältnis des Spiegelns）。反映经常是种替换（Vertauschung）。某物在他物中得到反映，例如城堡在池塘中得到映现，就是说，池塘映现出城堡的图像。映像（Spiegelbild）是通过观察者中介而同视像（Augenblick）本身本质地相联。它并没有自为存在，它就像一种'现象’，它并不是自身，而是让景象（Anblick）本身映像地表现出来。”这段引文切实地揭示出作为“映像”的语言的特点。将语言理解为一种“映像”，首先意味着若没有那个它所反映的事物，语言便无法获得自身之存在；此外，想象一下日常生活中对“映像”的要求，我们希望它能够尽量逼真地显示其所反映之事物，也就是说，要在最大程度上消解映射的介质——譬如池塘——之自身特性带来的干扰，而将这一要求转用到语言上，我们使用语言映射事物，但唯有语言“消失在被说的东西中”，它才真正完成自己的任务。语言并不具有独立于事物的“自在存在”，也不能自由地“映现”事物。  让我们设想一下乐团演奏的情况。在这类场景中，由一系列音符组合而成的曲谱是乐团诠释的对象，同时我们也易于接受这般说法，即不同乐团在演奏同一乐曲时会表现出风格上的明显差异，在情感传达方面亦有各自的重心。这些差别当然源于各个乐团对旋律的特有理解，而通常我们认为，乐曲正是在不同乐团各具特色的演奏中呈现出它的魅力。可是，在承认乐曲总是被以不同方式演绎的同时，绝对不会出现的情况是，某乐团将《欢乐颂》演奏出《春之祭》的调子，否则听众会认为乐团演奏错误。这正是在理解文本或者言说事物时会出现的情况，尽管文本或者事物可以在不同境遇下被不断述说，但归根结底，它们都是关于“某个东西”的述说，多元表述的背后仍然是被共同指向的“一”。伽达默尔曾将这种述说关系生动地呈现在“问答逻辑”中。如果说析取文本意义的过程靠的是发生在读者和文本间的对话，那么使意义不断开显的条件就是倾听文本的声音。就此而言，文本牵制着理解者的主观意图，理解者无论如何也不能忽视与之对话的文本发出的声音而自行其是。 如此说来，语言—事物之间乃是一种双向开显的关系。一方面，事物在语言中呈现，因此不存在一个脱离了语言，也即脱离了事物被述说之语境的“自在之物”，诚如伽达默尔借用黑格尔观点时所言，“经验着的意识具有这种经验：对象的自在性是'为我们’（für uns）而自在”；另一方面，这为我们而自在的、在语言中揭示的事物，同时也规约着语言对它的“说”，因为任何围绕事物展开的可能言说都必须得到事物的“回应”才是有意义的“说”。当娜丰认为事物在意义决定指称立场下只能被理解为一个被意义化了的事物，因此不同“世界”中的言说者围绕事物展开的对话可能无法聚焦时，伽达默尔告知我们的是，任何意义都是关于“某物”的意义，只要愿意与他人就“某物”展开对话，我们便能够基于对自身视角之有限性和可错性的承认而悬置既有观念，从而在与他人的对谈中既构造出被“我们”共同揭示的事物，又在这个揭示中不断地修正、补充各自对事物的述说。 四、问题的回归：在何种意义上 谈“意义决定指称”？ 娜丰在其代表性著作《解释学哲学中的语言学转向》里，尤为关注从洪堡开始又被海德格尔、伽达默尔强化的意义决定指称理论所带来的指称难题，强调此立场导致的强语境主义必然引发跨语言/文化之间对话的不可能。正是这般反思使娜丰在接受普特南之内在实在论的基础上转向直接指称理论，认为语言可以跳过意义之中介而直接指称事物。然而，在娜丰的一系列分析中，我们必须思考两个问题。第一，直接指称关系能否被视作语言—事物之间的源始关系？因为娜丰给出上述论断，意味着她实际上设定了一个独立于语言之外、等待语词将之指示出来的对象。可是根据前面的分析，我们看到的情况是，事物恰恰是在语言中赢得其存在的。语言不是指称事物，而是在语词之光中照亮事物。当然，就此娜丰可以辩驳说，即便她主张直接指称理论，即设定了一个被指称之实在对象，她同时也说明自己是基于普特南的内在实在论谈论这个对象的，这似乎在某种程度上有助于避开伽达默尔的质疑，因为内在实在论主张并不存在“任何其本身不在某种程度上为我们的概念、我们用于报告和描述它们的词汇所塑造的输入”，从表面上看，这与伽达默尔秉持的语言观并无二致。不过，这一辩驳却立刻又将娜丰的方案带入更为扑朔迷离的境地，这就是我们要追问的第二个问题——如果承认事物是语言性的，或者如普特南所说，是受到“概念”污染的，那么娜丰又是在何种意义上说她持有直接指称理论的呢？ 对上述问题的回应引导我们回到普特南的内在实在论，但与其说普特南能够对此给出辩护，不如说他正是在类似的批评中逐渐远离了这一立场。众所周知，普特南提出内在实在论的目的是在心灵与世界的认知关系方面，寻找“近代早期实在论和达米特式的唯心主义之间的'第三条道路’”，也即是说，一方面要避免传统实在论遭遇的心灵如何抵达“外在”世界的困境——这使得他宣称事物乃至世界必然要在某个描述框架中显现出来；另一方面，又必须防止因此陷入彻底的“唯心主义”并引发相对主义——这是普特南仍旧接纳实在论立场的缘由。这事实上是“语言—事物”关系的普特南版本，当然也是娜丰所接纳的版本。然而上述努力带来的结果是，内在实在论成为两条道路的简单“粘贴”。在20世纪90年代的“杜威讲座”中，普特南左右为难的态度跃然纸上：“一个用以为我们诠释语词的世界，那个似乎拥有从外部延伸到我们大脑中的'理智射线’的世界……是不可思议的、幻想中的世界。我无法知晓这种幻想怎能具有意义，也难以知道如果这幻想毫无意义，又如何使得指称活动成为可能。因此我感受到自己面临真正的困境。我早期关于内在实在论的构想难以成为解决这一困境的满意尝试。”普特南试图以事物乃至世界的语言性观点避开主体如何通达“外部”世界的难题，但他绝不愿意看到，指称活动因此变得不再可能。就此而言，普特南遭遇的正是上文中娜丰需要面对的难题，而他也由此从内在实在论走向自然实在论。  不过，这里我们无须过多追究普特南后期的理论走向，而要把目光转到其对内在实在论学说更深度的反省中，这对于本文主题而言更为重要。依据普特南，无论他如何强调世界得以被谈论的描述框架，最终都无法回避这样一个事实，即“我给出的图景仍旧持有这样的基本前提，即在认知者和'外部’所有事物中存在着一个分界面（interface）”。这种“分界面”思维诉诸的乃是近代主客二元分立之立场，“分界面”的设定促使从笛卡尔以来的诸多先哲对于如何获得外在于我们——当然在不同的理论体系中，“我们”可以具体化为我们的心灵或者语言等——的世界的知识孜孜以求。正是在这里普特南意识到，当他秉持一种“内部主义”立场，承认事物或者对象依赖于主体对它的述说时，已然说明这是在“分界面”的内部—外部之界分中讨论问题，其最终也没有跳出二元分立的思维窠臼。因此普特南在评述罗蒂的实用主义立场时做出过这样的判断：“如果我们认为这样的说法是不明智的，即'我们有时在语言和思想与实在本身之间成功地进行了比较’，那么同样不明智的说法是，'不可能站在思想和语言之外，将之与世界进行比较’。”这其实就是对内在实在论之问题施以反省的结果。有鉴于此，我们便能够基于上述反省重新判定娜丰的理论立场，因为归根结底，她是在对普特南内在实在论之借鉴的基础上展开其语言—世界的关系理论的。 总体而言，我们可以从如下两个方面就娜丰的观点给出评判。第一，对于本节开头提出的问题，即娜丰如何能够既坚持直接指称理论，同时又认同事物在语言中被规定这种充满张力的说法，答案已经显而易见了。从对普特南的分析中可以明确，娜丰终究还是接纳了语言与世界的外部关系，换言之，其理论已然暗中承诺一个外在于我们的世界，而语言之目的就在于抵达并指称世界中的事物。在这个方面娜丰无疑是直接指称理论的彻底坚持者。第二，既然娜丰接受的是语言—世界的外在关系，那么她将伽达默尔的语言理论归结为“意义决定指称”并随之开启的思想批判，其力度便大大消减了。究其根本，两人是在完全不同的语言—事物—世界的关系框架中讨论意义决定指称问题的。根据前文分析，伽达默尔赋予语言与事物以一体互摄之关系，事物是语言性的，同时语言也是在对事物的揭示中成为语言的。从这一立场出发，对于伽达默尔而言，“意义决定指称”并不是一个可选择项，它是事物与语言之间源初关系的表达：被指称之对象必然是在意义中——这当然是语言性的——敞开的。设若如此，也就无法像娜丰设想的那般，以直接指称理论加以替代。所以，正如本部分标题所言，两人的根本分歧并不在于哪一种指称理论更有说服力，而在于他们各自是在怎样的意义上谈论“意义决定指称”的。 结 语 关于伽达默尔与娜丰观点的上述讨论，最终向我们呈现出来的恰好是处于两个不同“意义世界”中的观念的对话。这两个“世界”对于语言—事物之关系的不同理解，导致他们虽然同样使用“意义决定指称”这一命题却行走在不同的道路上。这才引发娜丰对伽达默尔（当然也包括海德格尔）理论的批评。当然，本文的目的并不限于描述这两条差异化的路线，而是借此揭示在这种错位理解背后两位哲学家从不同视角出发共同关注的“事情” ——语言。实际上，自西方哲学世界开启语言学转向以来，在欧陆传统——查尔斯·泰勒将之概括为“哈曼—赫尔德—洪堡传统” ——和英美传统之间，“语言”就成为其共同的主题，但同时也成为有颇多争论的问题。尤其是在欧陆传统的语言观延伸到海德格尔与伽达默尔那里时，他们赋予语言以更加“沉重”的职责，语言不再仅仅作为指称事物和开显意义的手段，它在根本上乃是将人带入存在之真理的道路或者媒介。因而，当伽达默尔强调事物在语言中获得其存在时，他也并非仅在语言—事物的关系层面讨论这一问题，因为事物如何在语言中呈现，归根结底取决于人如何面向自己的本真存在加以筹划，或者说，取决于此在如何“去存在”。所以，如果说在欧陆哲学中——特别是在伽达默尔和海德格尔那里 ——语言与存在、与真理乃是一种本体论或者生存论的关联的话，这就与英美传统中被松了绑的语言处在不同的层面上，他们似乎都在谈论语言，但这好像又是完全不同的“语言”。行文至此，我们好似又回到关于“柠檬”的例子当中，只不过这里产生歧义的不是“柠檬”，而是更为基础的“语言”。好在依照伽达默尔之观念，这种立场上的歧异并非对话的结束，而恰恰是对话的开始，是揭蔽“语言”的切口。 |
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