宋明理学概述 五十一 --- 五十六

五一　晚期明学

若我们把中期宋学，认为宋、明学里的正统，则程颢该是中期宋学之正统。由他转出程颐，再由程颐转进到朱熹，那是一条路，却由中期会合到初期。其次由颢到陆九渊，再到王守仁，转出泰州学派而至罗汝芳，那另是一条路。这路到此而尽，如远行人到了家，到了家就无路可跑了。若你不安于家，尽要向外跑，那须得再出门。晚期明学是承接那一条走尽头路，到了家，又想另起身，另具一计划再出门，既不肯随便安居家中，也非无目的出门作闲逛。这不是件简单事，惜乎晚明儒出门行走得不远，扑面遇着暴风雨，阻着路，迷失了，那是明、清之际的大激变。只有临时找一安躲处，但一躲下来又便躭搁了，而且把出门时原兴趣原计划打消了，放弃了，那才有清代乾嘉盛时之古经学考据。我们此刻且把晚明儒初出门时，那一条路向约略指点出，这便是当时东林学派之大概。

东林学派与以前王学，显然不同。守仁殁后，浙中、泰州，所在设教，鼓动流俗，意气猖狂，迹近标榜。但东林诸贤却不然。他们虽有一学会，但暗然仅作朋友私人的讲习。后来东林两字扩大到全国，一切忠义气节全归到东林，好像东林成为当时一大党派，甚至后来把明代亡国也说成东林党祸所召致，那该由讨论史学的人来替他们作昭雪。此刻则只就思想学术方面，把几位东林学者作代表来叙述。

五二　顾宪成、允成

顾宪成字叔时，无锡人，学者称泾阳先生。幼擅殊慧。年十五六，从学于张原洛。原洛曰：“举子业不足以竟子学，盍问道于方山薛先生！”薛方山名应旗，武进人，尝从学于欧阳德。然为考功时，尝置王畿于察典，以是一时学者不许其名王氏学。方山见宪成而大喜，授以朱熹《伊洛渊源录》，曰：“洙泗以下，姚江以上，萃是矣。”这是后来东林诸贤，越过王学再寻程朱旧辙的发端。宪成以解元中进士，时张居正当国，病，百官为之斋醮，同官署宪成名，宪成闻之，驰往削去。曾罪谪桂阳州判官，又获罪，削籍归田里。遂会同志创东林书院，一依朱熹白鹿洞旧规。旁邑闻风四起，皆推宪成为祭酒。他论学主与世为体，尝言：

官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上：即有他美，君子不齿。

这一意态，却直返到初期的宋儒，近似范仲淹、石介之流风。因此会中多裁量人物，訾议国政。清议和讲学，倂成为一事，这才从书院直接影响到朝廷，一时也很有人想根据东林意见改革朝政，于是东林成为誉府，亦成为谤窟。宪成又曾一度起用，卒不赴。

当其时，王学已臻于极弊，学者乐趋便易，冒认自然。常称：“不思不勉，当下即是。”他则说：

查其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？

而于王守仁自己所说，也极多严厉的纠驳。他曾说：

阳明先生曰：“求诸心而得。虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也。求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理。其是，天下之真是也。其非，天下之真非也。然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳。遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下，冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。于此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者果无愧于圣人。如是而犹不得，然后徐断其是非，不晚也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，脚注六经，无复忌惮，不亦误乎？

孟子道性善，言必称尧舜，孟子也只把尧舜来作为性善之实证。陆九渊也说：“东海、西海有圣人出，此心同，此理同。”九渊也只把圣人来作为他主张“心即理”的理论之实证。王守仁也说，良知二字，是他从千辛万苦中得来，并不曾教人先横一自知得一切是非的良知在胸中。但流弊所极，则宪成这番话，虽平常，实重要。当知禅学精神，正在教人求之心，更不重于质先觉，考古训。宪成的意思，也就在排这禅。他又说：

阳明尝曰：“心即理也。”某何敢非之，然而谈何容易？

他不反对守仁的所谓“心即理”，但他不许人轻易说这句话。所以他又说：

朱子云：“佛学至禅学而大坏。”只此一语，五宗俱应下拜。

他又说：

余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言。又久之，耻而不言。至于今，乃畏而不言。

正因王学末流很近禅，于是晚明禅学又大兴。他说他厌言禅，耻言禅，终至怕言禅，我们再参合上引黄宗羲的一节话在赵贞吉篇中，便可想象那时学术思想上颓波靡风之大概。

或问：“佛氏大意。”曰：“三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰：无善无恶。”

他对王守仁“无善无恶心之体”一语，排斥得尤厉害。他说：

管东溟曰：“凡说之不正，而久流于世者，必其投小之私心，而又可以附于君子之大道者也。”愚窃谓“无善无恶”四字当之。何者？见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空。见以无善无恶只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之。于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔改过为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节励行独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之。于是将有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，其奈之何哉？

这真描绘出了当时学术界一幅十八层地狱图，而直从那些地狱中人的心坎深微处下笔。所以他又说：

程叔子曰：“圣人本天，释氏本心。”季时其弟允成谓添一语：“众人本形。”史际时曰：“宋之道学，在节义之中；今之道学，在节义之外。”予曰：“宋之道学，在功名富贵之外；今之道学，在功名富贵之中。在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。无惑乎学之为世诟也！”

他并不在讲学，只在讲世道，讲人心。若人心早在节义外，而又同时在富贵利达中，则世道可想，哪还有学术之可讲？讲来讲去，还是附于君子之大道，而投于小人之私心。故他说：

平居无事，不见可喜，不见可嗔，不见可疑，不见可骇。行则行，住则住，坐则坐，卧则卧。即众人与圣人何异？至遇富贵，鲜不为之充诎矣。遇贫贱，鲜不为之陨获矣。遇造次，鲜不为之扰乱矣。遇颠沛，鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也，贫贱一关也，造次一关也，颠沛一关也。到此真令人肝肺具呈，手足尽露，有非声音笑貌所能勉强支吾者。

他依然不像在讲学，还是在讲世道，讲人心。陆王所讲是历史人心之光明面，他则在指点出时代人心之黑暗面。我们若说周、邵、张、朱是外向宇宙万物求真理，陆王是内向人心求真理，则宪成眼光，只针对在现实的世道时风上求真理。这可说是东林讲学的新方向。

顾允成字季时，宪成弟，学者称泾凡先生。兄弟同师薛应旂。廷对，指切时事，以万历宠郑贵妃任奄寺为言，读卷官见之，曰：“此生作何语，真堪锁榜矣。”御史房寰劾海瑞，允成疏寰七罪，奉旨削籍。嗣起复，仍以抗疏犯政府谪外任。尝谓：

平生左见，怕言中字。以为我辈学问，须从狂狷起脚，然后从中行歇脚。凡近世之好为中行，而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时便要做歇脚事。

又曰：

三代而下，只是乡愿一班人，名利兼收，便宜受用。虽不犯乎弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑父弑君种子。

又曰：

南皋邹元标最不喜人以气节相目，仆问其故，似以节义为血气也。夫假节义乃血气，真节义即理义也。血气之忍不可有，理义之忍不可无。理义之气节，不可亢之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气且无事养矣。近世乡愿道学，往往借此等议论，以消铄吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最远。

一日，喟然而叹。泾阳曰：“何叹也？”曰：“吾叹夫今之讲学者，怎是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”泾阳曰：“然则所讲何事？”曰：“在搢绅只'明哲保身’一句，在布衣只'传食诸侯’一句。”

他又说：

昔之为小人者，口尧舜而身盗跖。今之为小人者，身盗跖而骂尧舜。

骂尧舜好像不复是乡愿。但当时学风却奖励人发高论，致于骂尧舜。这依然在对时风作阿谀，实为乡愿之尤巧而尤诈者。但允成也并不反对讲心学。他说：

心学之弊，固莫甚于今日。然以《大学》而论，所谓如见其肺肝然，何尝欺得人？却是小人自欺其心耳。此心蠹也，非心学也。若因此便讳言心学，是轻以心学与小人也。

又曰：

道心难明，人心易惑。近来只信得六经义理亲切，句句是开发我道心，句句是唤醒我人心。学问不从此入，断非真学问。经济不从此出，断非真经济。

泾阳尝问先生工夫，先生曰：“上不从玄妙门讨入路，下不从方便门讨出路。”

正因为讲得太玄妙，遂使做来有方便。二顾兄弟讲来似平常，却使人感有一种凛然不可犯之色，截然不可逾之气。时人评允成，说他是“义理中之镇恶，文章中之辟邪”，洵为的评。

五三　高攀龙

高攀龙字存之，无锡人，学者称景逸先生。以疏弹执政谪揭阳，半载而归，遂与宪成复兴东林书院，讲学其中。每月三日，远近集者数百人。以为纪纲世界，全要是非明白，小人闻而恶之。在林下二十八年而复出，坐移宫案，削籍为民，并毁其书院。翌年，又以东林邪党逮，夜半投水自尽。攀龙自序为学次第云：

吾年二十有五，闻李元冲与顾泾阳先生讲学，始有志，以为圣人必有做处，未知其方。看《大学或问》，见朱子说“入道之要莫如敬”，故专用力于肃恭收敛，持心方寸间。但觉气郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，无可奈何。久之，忽思程子谓“心要在腔子里”，不知腔子何所指，果在方寸间否邪？觅注释不得。忽在《小学》中见其解，腔子犹言身子耳。大喜，以为心不专在方寸，浑身是心也，顿自轻松快活。是时只作知本工夫，使身心相得，言动无谬。己丑第后，益觉此意津津。癸巳，以言事谪官，颇不为念。归尝世态，便多动心。甲午秋，赴揭阳，自省胸中理欲交战，殊不宁帖。在武林，与陆古樵、吴子往谈论数日，古樵忽问：“本体何如？”余言下茫然，虽答曰“无声无臭”，实出口耳，非由真见。将过江头，是夜，明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己劝酬，然余忽忽不乐，如有所束。勉自鼓兴，而神不偕来。夜阑别去，登舟猛省曰：“今日风景如彼，而余情景如此，何也？”穷自根究，乃知于道全未有见，身心总无受用，遂大发愤，曰：“此行不彻此事，此生真负此心矣。”明日，于舟中厚设蓐席，严立规程，半日静坐，半日读书。静坐中不帖处，只将程朱所示法门参求。于凡诚敬主静，观喜怒哀乐未发，默坐澄心，体认天理等，一一行之。立坐食息，念念不舍。夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐。于前诸法，反复更互。心气澄清时，便有塞乎天地气象，第不能常。在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧。时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不着境。过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登之甚乐。偶见明道先生曰：“百官万务兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：“原来如此。”一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地。又如电光一闪，透体通明。遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位。神而明之，总无方所可言。平日深鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下工夫耳。乙未春，自揭阳归，取释、老二家参之。观二氏而益知圣道之高。若无圣人之道，便无生民之类，即二氏亦饮食衣被其中而不觉也。甲辰，顾泾阳先生始作东林精舍，大得朋友讲习之功。徐而验之，终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在自幼无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨。澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气。余以最劣之质，即有豁然之见，而缺此一大段工夫，其何济焉？丙午，方实信孟子性善之旨。丁未，方实信程子鸢飞鱼跃与必有事焉之旨。辛亥，方实信《大学》知本之旨。壬子，方实信《中庸》之旨。程子名之曰“天理”，阳明名之曰“良知”，总不若“中庸”二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常。有一毫走作，便不停当。有一毫造作，便非平常。本体如是，工夫如是，天地圣人，不能究竟，况于吾人，毙而后已云尔！

黄宗羲云：

此先生甲寅以前之功如此。其后涵养愈粹，工夫愈密，到头学力，自云心如太虚，本无生死。刘先生宗周谓先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生无死，非佛氏所谓无生死也。

这里钞摘他这一长篇的自序，一则宋、元、明三代已过六百年的理学，正到结穴时，我们可以把他来作这六百年理学家最后归宿的一典型。二则他为学一本程朱，我们若避开理论，专从实际工夫上来看程朱、陆王之异同，则在他身上，也可以看出许多极接近陆王的成分。

问：“阳明、白沙，学问如何？”曰：“不同。阳明、象山是孟子一脉，阳明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以来，圣贤成就，俱有一个脉络。濂溪、明道，与颜子一脉。阳明、象山，与孟子一脉。横渠、伊川、朱子，与曾子一脉。白沙、康节，与曾点一脉。敬斋、康斋、尹和靖，与子夏一脉。”又问：“子贡何如？”曰：“阳明稍相似。”

问：“整庵、阳明，俱是儒者，何议论相反？”曰：“学问俱有一个脉络，宋之朱、陆亦然。陆子之学直捷从本心入，未免道理有疏略处。朱子却确守孔子家法，只以文行忠信为教，使人以渐而入。然而朱子大，能包得陆子；陆子粗，便包不得朱子。”

又曰：

除却圣人全知，一彻俱彻，以下便分两路。一者在人伦庶物，实知实践去。一者在灵明知觉，默识默成去。此两者之分，孟子于夫子微见朕兆，陆子于朱子遂成异同。本朝文清薛瑄文成王守仁便是两样。宇内之学，百年前是前一路，百年来是后一路。两者递传之后，各有所弊。

这些话，也显可看出学术思想转变之痕迹。从前都在理上争，以谓此是则彼非，彼是则此非。此刻则渐渐转换眼光，来看各家学派之脉络，侧重在学术本身之流变与异同。如是则争传统的宗教气，将转成为学术史的研究。因于如此的转变，故其论学精神，亦将不再悬空去争辨宇宙人生的大原理，而自会更注重在针对时弊上发脚。他曾说：

姚江之弊，始也扫闻见以明心，究而任心而废学，于是乎《诗》、《书》、礼、乐轻而士鲜实悟。始也扫善恶以空念，究且任空而废行，于是乎名节忠义鲜而士鲜实修。

故他说：

尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩，硁硁为乡党自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。积之之久，傥习心变革，德性坚凝，自当知大道之果不离日用常行，而步步踏实地，与对塔说相轮者远矣。

根据上引，可见攀龙与宪成，在其讲学的外貌上，虽似有不同，而内里精神，则实有他们的一致。他们都不在凭空追寻宇宙或人生之大原理，再把此原理运用到现实，或凭此原理衡量已往的历史。他们似乎更着眼在当前时代的实际情况，和已往历史的客观经过上。因此他们的理论，更像是针对着现实，客观了已往。因此他们在思想上，似乎都没有要自己建立一完整的体系，或信守某家某派的理论和主张。这一点，显然是一种新态度。六百年来的理学，便会在这一新态度上变了质。

五四　孙慎行、钱一本

孙慎行字闻斯，武进人，学者称淇澳先生。曾力争福王之国事，后以“红丸案”论戍宁夏。崇祯改元，方大用而卒。刘宗周尝谓：

东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而另辟一见解。

慎行初为学，由宗门入，与天宁寺僧静峰，参究公案，无不了然，每于忧苦烦难中，觉心体忽现。然慎行不自以为得，尝谓：

儒者之道，不从悟入。

他对从来讨论已发未发，中与和的问题，有他独特的看法。他说：

昔人言中，第以为空洞无物而已，颇涉玄虚。至谓人无未发之时，才思便属已发，以予观之，殊不然。夫人日用间，岂必皆喜怒，皆哀乐，即发之时少，未发之时多。所谓未发者，乃从喜怒哀乐看。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。如风雨露雷，造化所以鼓万物而成岁。庆赏刑威，人主所以鼓万民而成化。造化岂必皆风雨露雷之时，人主亦岂必皆庆赏刑威之日。故说有未发之中，正见性之实存主处。今若以为空洞无物而已，将以何者为未发，又将以何者为中？而天地万物之感通，其真脉不几杳然无朕邪？且所以致中者，又从何着力？毋乃兀坐闭目，以求玄妙，如世之学习静者乃可邪？

这一说，粗看只像在解释《中庸》这几句，实则对宋明理学传统意见，有绝大的翻新。第一，是看重了喜怒哀乐的本质和功用。喜怒哀乐发自天性，而且有感通鼓舞之大作用，正如天地之有风雨露雷般。这一意见从前理学家不爱讲。只有王守仁，以好恶说良知，与此颇相似。但守仁讲的本原，还似在讲哲学，慎行仅从事情实状讲，才始是切实在讲人生。这一个区别，仍是我上面之所指，还即是东林学风之特点。第二，他把未发扣紧在喜怒哀乐上，对所谓未发之中的性，有了平实的看法了，才不落到空洞与玄妙。他说：

《中庸》工夫，只学、问、思、辨、行。只要操此一心，时时用力，时时操心，原非空虚无实。如世说戒惧是静而不动，慎独是未动而将动，遂若学问思辨行外，另有一段静存动察工夫，方养得中和出。不知是何时节？又不知是何境界？只缘看未发与发都在心上，以为有漠然无心之时，方是未发。一觉纤毫有心，便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人心决未有漠然无心之时，而却有未喜怒未哀乐之时。如正当学问时，可喜怒可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？是则未发时多，发时少。君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失。决是未发而兢业时多，发而兢业于中节不中节时少。如此看君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独。何得更有虚闲，求一漠然无心光景？

从前多认为戒惧慎独求未发之中，是儒者绝大的学问。此刻则说成人在学问时，便即是未发之中，是戒惧慎独了。这一番倒转，在六百年理学思想史上，却是极大的斡旋，不可轻易看。慎行在这一意见上，并举一最浅显之例。他说：

余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思词章，久之亦有忡忡动者。傥思义理，便此心肃然不摇乱。若思道理到不思而得处，转自水止渊澄，神清体泰。终日终夜，更不疲劳。不知何以故？且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路。尽有静坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁。觉得率性之道，本来原是平直，自家苦向烦难搜索。是亦不思而得一实证。

此即孟子所谓“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。人心能思，又能知理义。能思是人心之天性，理义也还是人心之天性。思即未发，非已发。他又说：

告子以生言性，执已发而遗未发。理义之说，惟人有之，而禽兽不能。但从生言性，虽性亦生；从性言生，虽生亦性。虽性亦生，必至混人性于犬牛。虽生亦性，方能别几希于禽兽。

禽兽有生命，故亦有性，此是告子的说法。人性异于禽兽，故人生亦必异于禽生与兽生，因此当从性言生，始是儒家性善论正义。

他把已发未发的争辨解决了，又说到中和。他说：

中和尚可分说，致中和之功必无两用。未发一致中和，已发一致中和。譬如天平，有针为中，两头轻重钧为和。当取其钧，非不时有斟酌。到得针对来，煞一时事。且钧而相对，是已发时象。如两头无物，针原无不相对，更是未发时象。看到此，孰致中？孰致和？何时是致中？何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和默默在我。便是致字，无两条心路。

这一看法也是极新鲜，极确切。宋儒以理释性，但人性该有倾向与追求，而理字则总像是静定着。王守仁始把好恶来说良知，但好恶指示了性的动情，却没有指示出性的静态。人性在其永远的动情中，还有它永远的静态，“中和”两字却够说明这静态。以今语释之，中和便是一种均衡的状态。因人心有好恶，有时会引起对内对外的不均衡，而人性则必在不断的动向进程中求均衡。人生复杂，远非禽兽单纯的生事可比，因其自性上之求均衡，才有种种义理的发现。换言之，人性之好恶，得达中和均衡的状态时始是理，始是人性之真体段与真要求。慎行把天平来描述内心中和的貌相，把天平两头无物来描述未发时气象，可谓罕譬而喻。所以他又说：

凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。天地间之理，到处流行，有可见，有不可见。有所言，有所不能言。不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新！专有人工，绝无天趣，即终身从事，转入拘板。

程颢说：“天理二字，是我自己体贴出来。”湛若水说：“随处体认天理。”王守仁则说“致良知”。这三家说法，都可和慎行此条说相通。慎行此条之紧要处，在他指点出“天趣”二字来。王学末流之弊，都喜讲本体，忽略了工夫。而程朱一派的格物穷理说，则偏在工夫上，又使人把握不到一头脑。慎行“天趣”二字，似乎极平常，极通俗，实则摆脱掉讲学家一切玄谈空理，而本体工夫早面面顾到了。正因他真切看到心体和性体，他对宋儒相传主静工夫也表示他异见。他说：

古来未有实言性者，中和是实言性处。后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。独《礼记》云：“人生而静，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太极图》，以为圣人主静立人极。至豫章延平每教人静坐观中，看未发气象。予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本真学问要领。然将一静字替中字，恐圣贤与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云静固静也，动亦静也，若费分疏帮补。圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。凡学问一有帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度。躬行便有一半不稳处，费了调停。圣贤只率性而行便为道，故云致中和。不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终，要在慎独。

从这一条话，可见慎行学问还是从宋儒入，这是东林共同的脉络。但慎行这一条，更有一最堪注意点，他开始指点出圣贤与儒学之分别处。换言之，即是先秦儒与宋儒之分别处，亦即是孔、孟与程、朱之分别处。这一看法，却引起了此后思想史上一绝大的转变。所以东林诸贤，我们不该专看他们是宋、明六百年理学之结穴，而实在已是此下新思想新学术之开端了。

慎行又反对宋儒“气质之性”与“义理之性”之分别。他说：

孟子说性善，而可使为不善。宋儒说性即理，才禀于气，气有清浊，清贤而浊愚。如此则便把性来做两件。

孟子谓形色天性也，而后儒有谓气质之性，君子有弗性者焉。夫气质独非天赋乎？若天赋而可以弗性，是天命之性可得而易也。孟子谓为不善，非才之罪也，而后儒有谓论其才，则有下愚之不移。夫使才而果有下愚，是有性不善与可以为不善之说是，而孟子之言善非也。孟子谓故者以利为本，而荀子直谓逆而矫之而可以为善，此其非，人人共知。但荀子以为人尽不善，若谓清贤浊愚，亦此善彼不善也。荀子以为本来固不善，若谓形而后有气质之性，亦初善中不善者也。二说未免出入孟、荀间。荀子矫性为善，最深最辨。唐宋人虽未尝明述，而变化气质之说颇阴类之。

又曰：

如将一粒种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成像便是质。如何将一粒分作两项，曰性好、气质不好。

又曰：

伊川论性，谓恶亦性中所有，其害不浅。

于是又转移到“人心”与“道心”之辨上。他说：

人心、道心，非有两项。人之为人者心，心之为心者道。人心之道，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。

黄宗羲说之曰：

宋儒既主有所谓气质之性，遂以发于气质者为形气之心，于是认心之所具只是知觉，而必须以理义充实之，然后乃得为道心。于是遂主穷格天地万物之理。若是则人生仅有知觉，更无义理。只有人心，更无道心。最多亦是两心夹杂。

慎行此辨，足破历来理学成见之积蔀。他又说：

《易》曰：“穷理尽性。”即穷吾性之理也。阳明说致良知，才是真穷理。

慎行又继此致辨到理义与气数上，从人生界推进到宇宙界。他说：

今人言天命，多以理义气数并言。“维天之命，于穆不已”，夫所谓不已者何也？理义立，则古今旦暮，相推相荡其间而莫之壅阏者气也。理义行，而高下长短，日乘日除其间而莫之淆混者数也。故曰：“至诚无息”，谓理义之纯而无息，而气数为之用也。

又说：

世说天命者，若除理义外，别有一种气运之命杂揉不齐者然。因是则有理义之性，气质之性。又因是则有理义之心，形气之心。三者异名而同病。总之，不过为为不善者推解。以是有变化气质之说。夫气质善，人顺之使善，是以人合天，何极易简？若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？且使天而可胜，则荀子矫性为善，其言不谬矣。孟子曰：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”是天之气运之行，无不齐也，而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？

又曰：

万有不齐之内，终有一定不移之天。天无不赏善，无不罚恶，人无不好善恶恶，故曰：“天命之谓性。”

又曰：

天理之流行即气数。善降祥，不善降殃，正莫之为而为，莫之致而致者。常人不知祸福，正为见善不明。

黄宗羲说之曰：

一气之流行往来，必有过不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以人世畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理？然天惟福善祸淫，其所以福善祸淫，全是一段至善。一息如是，终古如是，否则生理灭息矣。

通观慎行前后诸说，他是一位彻头彻尾主张性善论的人。宋明六百年理学，主要精神，自在排佛申儒上；但他们却摆脱不掉佛学思想里，把一切分成本体与现象作双层看法的那一点。这一种分别本体与现象的看法，即西方自希腊以至近代欧洲的哲学思想大体亦如是。只中国先秦传统则不然。但宋明理学，却永远陷在这双层看法的圈套里，周、张、程、朱都如此，王守仁晚年，也不免陷入此格套。只有陆九渊，最能避免这一点。但他论心不论性，思想体系未圆密，所以高攀龙要说他粗。慎行却把这一格套全部纠正过，义理与气数之合一，便不是理气二元了。“义理之性”与“气质之性”之合一，那便是天人合一了。道心与人心之合一，便没有心本体的麻烦了。中和已发未发的新解释，便不再要“主静立人极”，来向里寻找一本体了。到他手里，才把宋明再挽到先秦。他所用一切论题，则全是宋明的，但他的观点，却全是先秦的。因此我们可以说，他的思想体系，告诉了我们宋明理学最后的归宿，而同时却是此后新思想新体系之新开端。

钱一本字国端，武进人，学者称启新先生。他曾以敢言朝政，招致廷杖与削籍。他与顾宪成分主东林讲席，所讲有许多与孙慎行相通。他曾说：

告子曰“生之谓性”，全不消为，故曰：“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”此即禅宗无修证之说。不知性固天生，亦由人成，故曰“成之者性”。又曰“成性存存”。世儒有专谈本体而不说工夫者，其误原于告子。

他又说：

有性无教，有天无人，如谷不苗，如苗不秀，如秀不实。不是有一般天道，又有一般人道。有一般不勉而中不思而得从容中道之圣人，又有一般择善固执之贤人。如无人道之择执，其所中所得，只如电光石火之消息，天道且茫如，而唯圣罔念亦狂矣。

这一说，为后来王夫之所力持。黄宗羲曾说：一本之学，多得力于王时槐，而夫之则以之会通于张载。张载有“为天地立心，为生民立命”的主张，似乎太偏重在人道上，为二程所不契。一本之说，黄宗羲亦加以驳议，谓：

性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性。圣不能成，愚不能亏，以成亏论性，失之矣。

自然生理，有为而非知，故说无为，但却有“成亏”，黄说非真能了解一本的见解。一本说：

圣贤教人下手，树艺五谷，五谷熟而民人育。异端教人下手，芟柞荑稗，谓了妄即真，恐天下并无荑稗去就有五谷熟之理。

所以他又说：

圣学率性，禅学除情，此毫厘千里之辨。

大概一本与宗羲两家歧见，还是一偏在本体上，一偏在工夫上。陆、王讲学，往往说只要减，不要添，即程颢也如此。若照一本意见，则此种说法仍会有毛病。故他又说：

把阴阳五行全抹杀，光光要寻得太极出来，天下无如此学问。徒遏欲，非所以存理。长存理，乃所以遏欲。

他又说：

唯圣人然后可以践形，学不在践履处求，悉空谈。

他又说：

周子《太极图说》，于孔子“易有太极”之旨，微差一线。程、张“气质之性”之说，于孟子“性善”之旨，亦差一线。韩子谓“轲之死，不得其传”，亦千古眼也。

他又说：

朱子于《四书集注》，悔其误己误人不小，又欲更定《本义》而未能。后人以信守朱说为崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。

这是明说周、程、张、朱没有得孔、孟之真传，这可谓是东林诸贤中最大胆的伟论。此下明遗民都有此倾向，王夫之、颜元，全沿这一路。惟颜元较偏激。于此一本又特提一“才”字。他说：

孟子据才以论性，人所为才，既兼三才，又灵万物。人无有不才，才无有不善。以体谓之才性，以用谓之才情，以各尽其才，各成其才。其全谓之才德、才贤、才品、才能，其偏亦谓之才质、才气、才智、才技、才调，并无有不可为善之才。告子不知有所谓才，故其论性，或等之梗直之杞柳，或比之无定之湍水，或以为不过食色而夷之物欲之中，或并欲扫除仁义而空之天理之外。但知生之为性而不知成之为性，即同人道于犬牛而有所弗顾。孟子辞而辟之，与孔子继善成性之旨，一线不移。宋儒小异，或认才禀于气，又另认有一个气质之性，安知不堕必为尧舜之志？此忧世君子不容不辨。

这里一本特提一“才”字，惟其才善，所以说性善。宋儒言性以天理，于是有人欲与天理相对立。一本言性以才，则人无有不才，只有大小之别，这亦如王守仁黄金成色与分量的譬喻。但守仁不免太看重在成色上，好像把成色与分量分开了。其实离开分量，又哪里见成色？

照一本看法，又如何分别善恶呢？他又说：

就一人言心，都唤做人心。就一人言性，都唤做气质之性。以其只知有一己者为心为性，而不知有天下之公共者为心性也。惟合宇宙言心，方是道心。合宇宙言性，方是天地之性。

这一分别极明白，极深透。宋儒亦本此意，但没有说得如此明白。而又太着眼在每一人之身上立论，于是要钻向里面去寻找一本体的心与性，即其所谓道心与义理之性来。现在一本则教人推扩到外面去，人人所同然的即是心之道与性之义理之真面目与真所在。所以他说：

卦必三画，见得戴天履地者始是人，非是以一人为人，必联合天地而后为人。

他又说：

心者，三才主宰之总名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只单以人言心，一而不三。通天地人以言心，一而三，三而一，别无两心。谓人心道心，八字打开。谓道心为主，人心听命。谓性是先天太极之理，心兼后天形气。性是合虚与气，心是合性与知觉，俱要理会通透。

这里他把宋儒许多重要的话，都重新作一番解释。他认为，若照他解释法，则宋儒许多话，还都可存在。所以他又说：

先须开辟得一个宇宙匡廓，然后可望日月代明，四时错行于其中。

这是说，若要求真理，不该把宇宙外界暂时搁起，各自向每一人的心和性上求，却试把人之心性安放在整个宇宙匡廓里来求。但他这一番意见，也不是如周、张诸人般，暂把人之心性搁起，先从宇宙外面求，于是遂有宇宙论与人生论之分别。他说：

际天蟠地，皆人道也，特分幽明而谓之人与鬼神耳。

鬼神是人道之幽，除却人道无鬼神，也可说除却宇宙无心性。所以他又说：

开辟得一个天覆地载规模，心量方现。充拓得一个天施地生气象，性量方现。

人之心性，必向外充拓开辟去，放进宇宙，以宇宙为量，以天地为准，才见得真心性。所以说：

盈天地间，皆化育流行。人试自省，化不化？育不育？但有不化，直是顽砾。有不育，直是僵块。

僵块顽砾，哪是人的心性呢？他又说：

孟子说求放心，求仁也。不仁则心放，仁则心存。后学忘源失委，以心为心，而不以仁为心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，顷刻不违，只存得一个虚腔子，岂所以为心邪？

这一分辨，更直捷明白，却更重要。单言求心，便不免要向渺茫中求本体。一言“求仁”，则所谓宇宙匡廓，便宛在目前了。所以他又说：

不见头脑之人，尽饶有静定工夫，如池沼之水，澄静无汩，岂不亦号为清泉，然终不称活水。

要使人心如活水，便该把此心安放在天地间，便该先认识此心之仁。所以他又说：

如不长以天下国家为一物，即此混然中处之身，皆绝头截尾之朽株，断枝残柯之末桔，安得谓之有本，而能以自立？

如是则人之本在天下国家。人要自立，便该自立于天下国家之里。离开天下国家，便无本，便不能立。所以他说：

面孔上常有血。

这可说是他另一种的本体论。心性离不了人之血，义理也离不了人之血。离了才，不见性，离了血，也就不见本，又从哪里见心与性。所以俗语说血心、血性。我们可以说，血是心性义理之本体。若照传统雅言说，则仁是心性义理之本体。他又说：

古人为宗庙以收魂气，死亡且然，矧于生存。一无所收，则放逸奔溃。释收于空，老收于虚，与博弈类。圣人本天，天覆地载，天施地生，心之所也。学以聚之，收于学也。故曰：“悠久无疆。”

这我们也可说，那是他另一种的工夫论。原来义理散在天地间，却待人来收聚集合。否则便放逸奔溃了。释收于空，老收于虚，因他们看天地间本一空虚，一切义理都空虚，所以他们教人也收向空虚处。但如是般做工夫，必将教人面上不见血。换言之，则成了一不仁的人。那就更使天地闭，贤人隐。最好也只如博弈般，仅是无所用心戏玩过日子。他教人把宇宙间一应道理，将学问来收集会聚，才可使那些道理悠久而长存。试问：若没有人的心性才气即人之仁在那里做工夫，天地间哪会有这许多灿然明备悠久长存的道理会聚着？天地间道理正待人收集与会聚，才像天地面上也有血，天地也有生气和仁心了。所以说：

仁、人心，即本体。义、人路，即工夫。

宋、明儒长期争辨的本体与工夫，他轻轻把先秦儒“仁义”二字来代替了。再由此推上到宇宙论，他也说：

即气数，即义理，无气数之非义理，《中庸》天命之谓性亦如此。

此说与孙慎行全相同。天地除却气数，再不见本体，再不见义理，则周敦颐所谓“无极而太极”，张载所谓之“太虚”，朱熹之所谓“理先气”，皆都可以不再深求了。他又说：

道之废行皆命，譬时之昼夜皆天。要有行无废，是有昼而无夜也。只昼里也是这个天，而处昼底道理不同于夜。夜里也是这个天，而处夜底道理不同于昼。今或昼里要知夜里事，夜里要做昼里事，小人不知天命者便如此。

这处所谓天命，也就是气数，义理即在气数中。不是除了气数别有义理，昼有处昼的理，夜有处夜的理，气数变，义理亦变。所以他又说：

生知之“生”字，人人本体。学知之“学”字，人人工夫。谓生自足而无待于学，古来无如此圣人。

如是则本体只是一个“生”，那是何等直捷而易知的本体？学也便限定在生，不再要离开生而别寻一种本体以为学，那又是何等直捷而易知的工夫？这一意见，却显然是中国思想自先秦以来之旧传统，但宋、明儒要绕了六百年长期的大圈子，到东林诸贤才再明确提出此观念，这不能不说佛学在中国思想史上影响之深刻，而东林诸贤结束宋、明下开将来之贡献，也可想见其伟大。实亦因王学流弊，人尽逃儒归释，儒学全成为禅学，人才败坏于下，政治糜烂于上，东林讲学精神，略似北宋之初期，而惜乎其终不可救药也。

五五　刘宗周

黄宗羲曾说：

今日知学者，大概以高攀龙刘两先生，并称为大儒，可以无疑矣。然当高子遗书初出，羲侍先师指宗周于舟中，自禾水至省下，尽日翻阅，先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》有云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”忠宪固非佛学，然不能不出入其间，所谓大醇而小疵者。若我先师，则醇乎其醇矣。后世必有能辨者。

宗周是宗羲之老师，故宗羲这样说。让我们来一述宗周的思想，这可算宋明理学家最后的殿军了。

刘宗周字起东，号念台，山阴人，学者称蕺山先生。万历间，曾劾魏忠贤，嗣告病回籍，固辞不起。内批：“矫情厌世，革职为民。”崇祯初复起，时思宗方综核名实，群臣救过不遑，宗周谓刑名之术不足以治天下，见目为迂阔。请告归，又召对，问人才粮饷流寇。对曰：“天下未尝乏才，只因求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。加派重而参罚严，吏治日坏，民生不得其所，胥化为盗贼，饷亦无从出。流寇本吾赤子，抚之有方，则盗贼仍为吾民。”思宗又问兵事，对曰：“御外亦以治内为本。”思宗不悦，顾阁臣，曰：“迂哉刘某之言！”用为工部左侍郎，反复以弊政为言。谓朝廷但下尺一诏，痛言前日所以致贼之由，与今日不忍轻弃斯民之意，招其无罪而流亡者，陈师险隘，听其穷而自归，诛渠之外，犹可不杀一人而定。思宗见之大怒，久始意解。谕以大臣论事，须体国度时，不当效小臣图占地步，尽咎朝廷。遂三疏请告，许之。途中上疏论阁臣，重获谴革职。嗣又召用，奏言：“当以一心为天地神人之主，镇静以立大，安详以应变。”又言：“十五年来，上处分未当，致有今日败局，乃不追原祸始，更弦易辙，欲以一切苟且之政，牵补罅漏。”思宗变色，曰：“前事不可追，且问今后之图安在？”宗周对：“今日第一义，在上能开诚布公，先豁疑关，公天下以为好恶。”问：“国家败坏已极，如何整顿？”宗周对：“近来持论者但重才望，不重操守，不知真才望出于真操守。未有操守不谨而遇事敢前者，亦未有操守不谨而军士畏威者。”思宗曰：“济变当先才而后守。”宗周对：“济变愈宜先守。”因言：“上方下诏求言，而廷臣有以言得罪者。即有应得罪，亦当敕下法司。遽置诏狱，于国体有伤。”思宗怒，曰：“朕处一二言官，如何遂伤国体？假有贪赃坏法，欺君罔上，俱可不问乎？”宗周对：“仍当付法司。”思宗大怒，复革职。福王在南京，又起宗周，敦迫再三，始受命。及起用阮大铖，再请告。浙省降，宗周绝食二十日而卒。

宗周思想，大体还是沿袭王守仁。但亦甚有由王返朱之倾向。

王嗣奭问：“晦庵亦从禅学勘过来，其精处未尝不采取，而不讲，故妙，所谓知者不言也。象山、王阳明不出其范围，晚年定论可见。”曰：“宋儒自程门而后，游、杨之徒浸深禅趣，朱子岂能不惑其说？故其言曰：佛法煞有高处。而第谓可以治心，不可以治天下国家，遂辞而辟之。将吾道中静定虚无之说，一并归之禅，辟之惟恐一托足焉。因读《大学》有得，谓必于天下事物之理，件件格过以几一旦豁然贯通之地，而求之诚正。故一面有存心之说，一面有致知之说。”又曰：“非存心无以致知，而存心者不可以不致知，两事递相君臣，迄无一手握定把柄之势，既以失之支离矣。至于存心之中，分为两条，曰：静而存养，动而省察。致知之中，又复歧为两途，曰：生而知之者义理耳，若夫礼乐名物，亦必待学而后有以验其是非之实。安往而不支离也。盖亦禅学有以误之也。象山直信本心，谓一心可以了当天下国家，庶几提纲挈领之见，而犹未知心之所以为心也，故于穷理一路，姑置第二义。虽尝议朱子之支离，而亦不非朱子之格致。格致自格致耳，惟其学不本于穷理，而骤言本心，是以知有本心，不知有习心，即古人正心、洗心皆信不过。窥其意言，屡犯朱子心行路绝，语言道断之讥。文成笃信象山，又于本心中指出良知二字，谓为千圣滴骨血，亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理，故无心外之知。而其教人，惓惓于去人欲存天理，以为致良知之实功。凡以发明象山未尽之意。特其说得良知高妙，有妄心亦照，无照无妄等语，颇近于不思善不思恶之语。毕竟以自私自利为彼家断案，可为卓见。合而观之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支。陆子出入于禅而避禅，故其失也粗。文成似禅而非，故不妨用禅，其失也玄。”

这是宗周对于朱、王异同的批评。但谓朱子惑于禅，陆子出入于禅，文成似禅而非禅，其说实大可商榷。因此他对程朱之性即理说，颇有许多明快的驳论。他说：

程子曰：“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易枭獍而仁，易麟凤而暴，则非其性矣。水清则明，清之性也。水浊则暗，浊之性也。千古性学不明，则是将做一好题目看，故或拘于一处，或限于一时，而不能相通以类万物之情，使性善之旨反晦。

孟子道性善，本把人性与犬牛之性分别看，更说不到枭獍。程朱正要说天地万物一体，故说性即理。宗周此条，虽像阐发程说，其实寓纠正之意。宗周殆谓必把性字限定在人性上，始合孟子性善之旨也。于是又转说到理，他说：

古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。佛氏曰：“性，空也。”空与色对，空一物也。老氏曰：“性，玄也。”玄与白对，玄一物也。吾儒曰：“性，理也。”理与气对，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障于理，几何而胜之？

物各有性，便物各有理，有枭獍之性，也便有枭獍之理。此一“理”字，显然已超出“善”的范围了。但却不能说理与气对。程朱障于理，此乃宗周本于守仁之说，故有此辨。他又说：

性即理也，理无定理，理亦无理。

若要把性释理，则枭獍之理，不能不说是无理之理。程门说“理一分殊”，既是分殊，便无定理，便可有无理之理出现。朱熹亦说，“气犹相近，而理绝不同”，只为王学把此理字范围看得太狭窄了，故来宗周之疑。所以他又说：

性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。

这一说像极透辟，却有问题。他谓有心而后有性，似把性字专指在人性上，但亦有有性才有心。至如瓦石之类无心，岂可说无性。故又说：

性无性也，况可以善恶言？

瓦石之类无心，由宗周言之，也可说无性，因此亦便无所谓善恶。但岂可便说成人类也是性无性，理无理，把程朱相传性即理之说，打破无遗乎？他又说：

心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。

这一说也极明快。把人心道心气质义理全打并归一。同时东林讲学也多持此说，宗周承之，这是晚明思想界一公同意见，后来清儒大体都从此观点来反宋儒，反程朱。其实也多失却了程朱精义。于是再转到天地万物一体之说：

问：“万物皆备之义。”曰：“才见得有个万物，便不亲切。须知盈天地间，无所谓万物者，万物皆因我而名。如父便是我之父，君便是我之君。类之五伦以往，莫不皆然。然必实有孝父之心，而后成其为我之父。实有忠君之心，而后成其为我之君。此所谓反身而诚，至此才见万物非万物，我非我，浑然一体。此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？”

程朱说万物一体，把我亦归入。王学说万物一体，则把万物归入于我。宗周亦承守仁“意在于事亲则事亲便是一物，意在于事君则事君便是一物”之旧说。但岂可谓天地间只有麟凤其物，更无枭獍其物乎？亦岂可谓枭獍亦因我而名。宗周谓“盈天地间无所谓万物”，此语更可商，实亦从守仁说转演而来。但宗周对《大学》“格物”一训，则有与守仁不合处。他曾说：

后儒格物之说，当以淮南为本。

淮南格物说，指的泰州学派王艮的说法，已在前面叙述过。艮有弟子王栋，又把艮说进一步发挥。栋字隆吉，号一庵，亦泰州人。他说：

先师指王艮说物有本末，言吾身是本，天下国家为末。可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至于事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物，可分拆乎？

这一说之重要处，在把王艮格物即安身说仍挽到致知上，再把来贴切上王守仁良知说的主要点。若把来与同时钱一本说心性一比较，便可见其高下得失了。王栋又把“格”字重加新义，说：

先师指王艮之学，主于格物。格字不单训正，格如格式，有比则推度之义，物之所取正者也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。

栋之此说，显不合于《大学》格物之原义，且勿论。其实他说，亦像近于《中庸》“尽己之性可以尽人之性，尽人之性可以尽物之性”的意见。自己的良知，便是一个矩，便是一种格式或尺度。这一个矩，可以比则推度天地万物之方。这一种格式与尺度，可以衡量规范人心事变之万殊。这似把一己成为宇宙天地之大本，此是王学末流说得太离本了。循此说下，又会从心转落到性。陆王喜言心，少言性，《大学》本文也无性字，栋因此又别出新义来讲《大学》的“意”字。他说：

旧谓意者心之所发，窃谓自身之主宰者而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。心即虚灵而善应，意有定向而中涵。非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中确然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有主宰乎其中而寂然不动者，是为意也。

这里他指出心虽虚灵，因应无方，而实内涵有一定的动向。此一动向，却是寂然而不动。所谓寂然不动者，正指其有一定之针向，若有一主宰。这一说，是否说对了《大学》意字之原义，我们仍然可弗论，但这已说到了人之性，他已为陆王心学补出了“性”字之重要义，而把《大学》“意”字来替代。他又说：

独即意之别名，以其寂然不动之处，而单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。

这里说“独”字，显异旧注“人所不知，己所独知”的解释，而变成了心体的别名。宗周说“格物之说，当以淮南为本”，与其说是本之于王艮，毋宁说是本之于王栋。宗周说意字、独字，都和栋说极相似。其实此等说法，仍从守仁的良知学来，只比守仁说得更深入了。宗周说：

《大学》之言心，曰：忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者心之体也。其言意，即曰好好色，恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来。故意藴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非是知之所照也。

这一节话，明本诸王栋。但栋说尚较自然，较明白，宗周因要逐字逐句解释《大学》之原文，便不免纠缠模糊了。他大体是说，意蕴于心，而知藏于意，所谓知，则是此独体，也即便是物。因若仅以虚明灵觉说心，便必然要走上朱熹索理于外的老路。现在说心自有一主宰，此主宰即是意。则一切知自然由意而发，不是由知起意了。至于说“物即是知，非知之所照”，此物字即王栋所谓的矩与格式。此矩与格式，即在知之本身，而不在外面事物上，故说非知之所照。其实宗周说意字，似乎不如王时槐认意为“生几”，比较更贴切。而且王守仁早说良知是天理，是尔自家的准则，则良知便是我心之主宰，何以宗周又要把意字换出良知二字呢？宗周说：

为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天。若良知之说，鲜有不流于禅者。

正为当时伪良知流行，守仁说：“见父自然知孝，见兄自然知弟。”浙中王门由此发挥去，要致良知，便离不开外面的事物。而又着不上工夫，便成运水搬柴尽是妙道。江西一派力反此见解，要学者回向心本体上用工。宗周则偏向江西王门的路子，所以也侧重在心本体。守仁虽也竭力着重到诚意，但意字若偏在心之已发一边了，则仍无以改变浙中王门的理论。所以宗周定要说意为独体，说其内蕴于心而并不是已发。用此来解释《大学》，其用意则在纠挽浙中王门心只是个已发的说法。所以宗周不喜言良知，定要提出他的“意”字与“独”字的新见解，其用意只在此。但未免愈说愈玄远了。所以他又说：

静中养出端倪，端倪即意，即独，即天。

这不是显然要提出一心体来，而又故意要避免良知二字吗？若说“知”，便容易连想到“照”。说照，便离不开外面的事物。若说“意”与“独”，便挽向里面来。这是宗周的苦心。其实这独体之意何由来，则仍不免要回到宇宙论方面去，所以此处宗周又不免要牵拉上一“天”字。但又不肯说一“性”字，此见宗周始终跳不出王学之牢笼。

祝渊言立志之难。先生曰：“人之于道犹鱼之于水。鱼终日在水，忽然念曰：吾当入水。跃起就水，势必反在水外。今人何尝不在道中，更要立志往那里求道？若便如此知得，连立志二字也是赘。”

他只说人心原自有主宰。这主宰，即是意与独。换言之，亦即是天与道。如此则只要诚意慎独，便一了百了，所以连立志二字也不要了。在此上，宗周便很不喜朱熹。他说：

朱子表章《大学》，于格物之说最为吃紧，而于诚意反草草，平日不知作何解，至易箦，乃定为今章句，曰：“实其心之所发。”不过是就事盟心伎俩，于法已疏矣。至慎独二字，明是尽性吃紧工夫，与《中庸》无异旨，而亦以心之所发言，不更疏乎？朱子一生学问，半得力于主敬，今不从慎独二字认取，而欲掇敬于格物之前，真所谓握灯而索照也。

可见宗周学派，还是王学一路，只把“慎独”来换出“致良知”。因此对于朱熹的格物说，自要不赞成。如此则岂不只要本体，可以不问工夫了。于是遂使他又回到周敦颐之“主静立人极”。他说：

周子主静之静，与动静之静，迥然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得，若于中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则周子何以又下个静字？曰：只为主宰处著不得脚注，只得就流行处讨消息，亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。

他又说：

无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐未发谓之中。静而生阴，即发而皆中节谓之和。才动于中，即发于外，发于外则无事矣。是谓动极复静。才发于外，即止于中，止于中则有本矣。是谓静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。若谓有时而动，因感乃生，有时而静，与感俱灭，则性有时而生灭矣。

这番话，描写心态却深细。他说才动于中，即发于外，才发于外，即止于中，因见心体无可分内外。发了便无事，故说动极复静，而并不是发了便没有，故又说静极复动，因见心体也无可分动静。这些话，审察心体都是很精密。但若说太极只是一心体，心体便是一太极，这问题却大了。从近代西方哲学术语说，这已不是人生论上的问题，已转到形上学的本体论去了。本来王守仁的良知学，专就人生界讲心即理，这是无可非难的。但守仁晚年也有好些话侵入了形上学本体论的界域去。所以他要说：“充天塞地，中间只有这个灵明。”又说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。”又说：“天地无人的良知，亦不可为天地。”现在宗周显示已落进这圈套，他只把“独体”二字来换了良知，于是便说太极即独体。而此独体，又即是人心内蕴之意，愈说愈向里，这是良知学中一极大迷人的歧途。可惜守仁当年，没有详细地剖析，而宗周则把此心之独体，转成为宇宙万物之独体。如是则转成了宇宙即心，心即宇宙。宗周曾说：“朱子失之支，陆子失之粗，阳明失之玄。”但宗周说到这里，岂不更是玄之又玄了。所以他要说：

释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心，便言觉，合下遗却意。无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同。其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴。

他又说：

心以物为体，离物无知。今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎？曰：无时非物。心在外乎？曰：惟心无外。

这里他所说体物之知，尽物之心，心以物为体，离物无心，而物又不能在心外。这许多“物”字，似乎又是指的宇宙中之万物，与上引王栋格物说所谓矩与格式的物义大殊了。于是遂有他的“体认亲切法”。他的体认亲切法共分四项：

身在天地万物之中，非有我之得私。

心在天地万物之外，非一膜之能囿。

通天地万物为一心，更无中外可言。

体天地万物为一本，更无本心可觅。

这里第一项，比较易解释。第二项下一句，也还易解释，但上一句便不然，这显然是一个无极而太极的独体了。第三第四项，依随第二项上一句而来，这近于像西方哲学如黑格尔之所谓绝对精神了。如此般的来体认，实也不易得亲切。

王守仁的良知学，若偏主在“即知即行，事上磨练”的那一面，便成为浙中与泰州，这一派演进到罗汝芳，满街都是圣人，捧茶童子亦是良知与天理，那就发展到极点，无可再进了。若偏在“主静归寂”的一面，便成为江右派。罗洪先是其中翘楚，演进到东林高攀龙，工夫已到尽头处，宗周却要说他半杂禅门了。但若像宗周般，说成一太极之独体，在思想进展上，也就无可再说了。黄宗羲乃宗周及门弟子，他说：“姚江之学，惟江右得其传。”又说：“今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒。”但高攀龙与刘宗周毕竟学派有不同，此处暂不深辨，要之无论是高或是刘，他们讲王学，总得要回头牵到朱子来讲，是他们都带有由王返朱之倾向。只攀龙可说是新朱学，而宗周则仍可说是王学到了尽头了。宗周也有静坐说，他谓：

人生终日扰扰，一著归根复命处，乃在向晦时。即天地万物，不外此理。于此可悟学问宗旨，只是主静。此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心，瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不跏趺，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，却从此究竟，非徒小小方便而已。会得时，立地圣域。不会得时，终身只是狂驰了。更无别法可入，且学坐而已。学坐不成，更说怎学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”

这仍与高攀龙所谓静坐之法只平平常常默然静去者，一色无两样。从前王守仁在龙场驿，万苦千辛中，悟出了良知，哪里是平平常常，既无一切事，亦无一切心的静坐着？罗汝芳说：捧茶童子便即是圣人。现在说平平常常，默然静去，立地是圣域。这已是禅家味。但不甘心去做捧茶童子。于是仍只在一室中默然静去。可见宗周在工夫上，自己也不脱“半杂禅门”之四字。但在他的思想理论上，却又转变出黄宗羲。宗羲《明儒学案》序，开宗明义的说：

盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。

宗羲这番话，若和上引宗周的体认亲切法四项目对看，便知他的思想来源。但如此说来，虽像完成了陆王之心即理，而所以穷此心之万殊的工夫，则正在穷万物之万殊，如是则格物穷理便是尽心知性。岂不又像在调和了程朱与陆王？而实际则可说是由陆王又转回到程朱来。但这里却又和程朱、陆王的理学精神，露出一绝大的不同点。无论是程朱或是陆王，都要在宇宙人生界找出一最高的指导原则，无论是心即理，或是性即理，理总是一切的准绳。他们因于针对着佛教，自身均不免染上些教主气，因此都要争传统。现在黄宗羲的观念，却把这传统观念冲淡了，把这统总一切的大原理忽视了。循此而起的新学术与新思想，如网解纲，就宋明理学言，不免要放散了。道术将为天下裂，下面显然会走上一新方向。纵使时代不变，思想也要变，何况是满清入关，又来一时代变动的大刺激？于是宋、元、明三代七百年理学传统，终于在明末诸儒手里，宣告结束了。

五六　明末诸遗老

思想史上划时期的大转变，这不是件易于出现的事。宋明理学发展到朱熹与王守仁，可谓已攀登上相反方面之两极峰，把宋明理学家所要窥探的全领域，早已豁露无遗了。再循着两路线前进的，自然会逐渐转成下坡路。但只要继续地向前，必然会踏上新原野，遇见新高峰。这是思想史演进的自然趋势。明末诸遗老，在北方有孙奇逢，有张尔岐，有李颙，有颜元。南方有黄宗羲，有陈确，有顾炎武，有王夫之，有张履祥，有陆世仪，有胡承诺。还有数不尽的在学术思想史上杰出的人物。较之宋初、明初一片荒凉，是天渊相隔了。这便已告诉了我们，宋明七百年理学所积累所蕴蓄的大力量。但他们面貌上虽沿袭前轨，精神上已另辟新蹊。有一部分，我已在二十年前的另一书，《中国近三百年学术史》里叙述过。但那书主要在叙述清代的经学与考据。其实有清一代，承接宋明理学的，还成一伏流，虽不能与经学考据相抗衡，依然有其相当的流量与流力，始终没有断。这又告诉我们，宋明七百年理学，在清代仍有其生命。这是下半部中国思想史里不可磨灭的一番大集业。关于这一部分的材料，我在十年前，避日寇，流寓成都，曾广为搜集，另成一部《清儒学案》，交与国立编译馆。不幸迟迟未出版，而在胜利回都时，此稿抛落在长江里。我手边并未存一底稿，只留《序目》一篇，还可约略推见此书纂编之大概。但若我们真能了解了宋明两代的理学，有清一代对此方面之造诣，其实则精华已竭，无法再超越宋明了。

跋

本书创稿在一九五二年之冬，迄于翌年之春。其时余在台北惊声堂受覆屋压顶之灾，死而复苏，大病新愈。又值新亚书院在极度困厄中。每夜得暇，在桂林街一小屋中，振笔草此，穷一百夜之力而成。顷已逾二十三年，版绝重排，适值酷暑，又从头重阅一遍。自问对宋、明理学，又薄有所获。惟此稿仍存往年之旧，不再追加。仅于明代王学一部分，取材虽未增减，案语阐释略有改定。读者或保有旧刻，取此对读，可知余前后见解有不同，余又有《研朱余沈》一书，[1]自宋、元之际黄震东发以下，述朱有功者，网罗不少。其间各家，与本书所叙有重复，而益加详。他日出版，可与本书互参，惟不增入本书中，幸读者谅之。

一九七六年八月二十三日校阅后自记。钱穆识于台北士林外双溪之素书楼，时年八十有二。

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[1]编者按：钱先生撰成《朱子新学案》，即有意续撰《研朱余沈》，起自元初，迄于清末，述朱学之流衍。后决意汇编《中国学术思想史论丛》，遂并此诸篇纳入其（六）、（七）、（八）三编中，不另成书，以便观省。