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马克思主义基本理论研究 马克思思想的整体性 本文载于《马克思主义理论教学与研究》2024年第1期 “马克思主义基本理论研究”栏目 王福生  吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授、博士生导师。 基金项目：本文系吉林大学创新团队项目“'中国式现代化道路’的哲学探索与哲学表达”（项目号：2022CXTD01）的阶段性成果。 摘要：理解马克思思想的整体性是坚持和发展马克思主义的基本前提，因而具有重大的理论和现实意义。概括地说，共产主义作为马克思思想的核心，包括学说、运动和社会形态三个相互关联的方面，但它必须有一个康德意义上的调节性理念作为引导，那就是关于人的社会主义理念，即一种作为人的自我意识的哲学理念，二者的紧密结合（沟通二者，进而处于中间位置的是唯物史观的方法论原则）是马克思思想的核心要义。这一结合意味着没有社会主义，共产主义将是盲目的；而没有共产主义，社会主义将是空洞的。马克思思想的整体性在于这一结合的必然性，而这一结合是开放性的，即结合的具体内容和形式应该而且必须根据现实的变化而相应地变化。 关键词：马克思；共产主义；社会主义；唯物史观；整体性 马克思思想的整体性问题近些年来在国内学界引起了很多关注，究其原因可能在于，理解马克思思想的整体性是坚持和发展马克思主义的基本前提。也就是说，正是马克思思想的整体性为我们敞开了“从马克思走向未来、开创未来”的可能性，特别是在国际共产主义运动的展开和国内外马克思主义理论的发展大背景下。而理解这一整体性的关键，则在于重点理解社会主义和共产主义的区别与联系，以及由此而来的唯物史观的理论性质和位置界定。“社会主义”与“共产主义”这两个概念在马克思那里存在混同使用的情况，但完全可以根据马克思自己的论述，特别是《1844年经济学哲学手稿》中的论述，清晰地表明这两个概念的区别与联系，进而根据《德意志意识形态》中的文本阐释说明唯物史观的性质和位置，从而完成这一整体性的总体阐释。 一、共产主义的三个方面 正如恩格斯《在马克思墓前的讲话》中所说，“马克思首先是一个革命家”。因此，理解马克思的一个根本出发点，就是要知道马克思的所有工作，包括理论工作所追求的目标乃是全人类的解放。这意味着共产主义是马克思一生事业的核心，而就其理论工作而言，共产主义就是马克思思想的核心。 共产主义的核心要义在于运动。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”引文中连用两个“不是”说明了共产主义作为运动的无比重要性，无须赘言。考诸马克思的文本和国际共产主义运动史的实际，这种“消灭现存状况的现实的运动”主要包括政治上的推翻资本主义，经济上的消灭私有制，以及劳动、婚姻、教育制度等的改造等等，如大家所熟知的《共产党宣言》中列举的十条著名措施所表明的那样；但又不限于此，日常生活、交往、两性关系的改变等都在其中：要使“人的眼睛”得到的享受取代“野性的、非人的眼睛得到的享受”，要使“人的耳朵”得到的享受取代“野性的耳朵得到的享受”，如此等等。“当法国社会主义工人联合起来的时候……吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联系的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的”。要使“人对人的直接的、自然的、必然的关系”即“男人对妇女的关系”“通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质”。 共产主义运动的条件是由现有的前提产生的，而阐明这些前提和条件的学说，就是马克思自己所说的“思想上的共产主义”。综观马克思的工作本身，这一思想上的共产主义可以分为三个部分：确立无产阶级解放得以可能的客观条件的政治经济学批判；确立无产阶级解放得以可能的主观条件的意识形态批判；前两个批判的合题，作为无产阶级解放得以可能的主客观条件的统一的阶级与阶级斗争理论。 确立无产阶级解放得以可能的客观条件的政治经济学批判从《1844年经济学哲学手稿》开始，中经《哲学的贫困》《雇佣劳动与资本》《1857—1858年经济学手稿》《1861—1863年经济学手稿》到《资本论》最终得以完成，而以《资本论》为其最终成果。《资本论》是对资本主义生产方式的科学分析，从其全书的结构上来看，理论部分的三卷构成一个完整的整体：资本的生产过程、资本的流通过程、资本主义生产的总过程即生产过程和流通过程的统一。其中，对于无产阶级运动具有决定性意义的内容都在第一卷中得到了清晰的阐明——它不动声色地为我们描画了触目惊心的资本主义剥削的现实根源和手段、历史起源和结局，从而确立了无产阶级解放得以可能的客观条件。资本主义生产过程与其他生产过程一样，都离不开劳动者和生产资料的结合，只不过它是一种特殊形式的结合，即生产者和劳动资料之间彻底分离基础上的一种结合，而这一分离是通过“资本的原始积累”而历史地出现的。历史地确立起资本主义生产方式统治地位的资本家完全按照价值规律组织其生产——按照生产资料的价值预付资本，付给工人符合他们价值的工资，然后按照生产出来的商品的价值收回资本（经过多个中介环节，如第二、三卷所表明的）——其结果却因如下事实，即变形为生产资料的那部分预付资本和变形为劳动力的那部分预付资本是不一样的，前者只是在生产过程中改变了形态而价值并没有发生变动，是不变资本；后者的价值可以发生变动，是可变资本，而获得了额外的报酬（利润、利息、地租，一句话，剩余价值）。基于此，资本家通过延长剩余劳动时间而赚取绝对剩余价值，通过提高劳动生产率而赚取相对剩余价值。而当工厂立法使任意延长劳动时间成为不可能的时候，资本家就不断地提高劳动生产率，这就使不变资本以可变资本为牺牲而不断增加起来。资本有机构成的这种革命性变化带来的是：一方面，科学技术自觉应用于生产，土地有计划地使用，逐渐扩大的劳动过程的协作形式，以及由之而来的生产资料的共同使用和生产资料的经济化；另一方面，产业后备军的持续扩大，他们的贫困、退化和受压迫、受剥削的程度不断加深，与此同时却也由于资本主义生产过程自身而被训练、被联合和被组织了。最终， “生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了”。 确立无产阶级解放得以可能的主观条件的意识形态批判其实更是贯穿马克思一生理论事业的始终，从早期的《黑格尔法哲学批判》《1844 年经济学哲学手稿》《神圣家族》和《德意志意识形态》，一直延续到晚期对各式各样的社会主义/共产主义思想的批判。其内容主要包括如下两个方面：一是对形形色色的封建主义、资本主义辩护士的意识形态批判，二是对社会主义理念的确立、巩固和支持，它们一起保证了无产阶级的“共产主义意识”。就前一方面而言，早期对当时占统治地位的德意志意识形态的清算不但是清算马克思恩格斯的哲学信仰，而且也是他们扬弃异化走向共产主义的革命工作的一部分。这是因为按照马克思的看法，异化既发生在现实生活中，也发生在意识和心灵领域中，而对异化的扬弃也包含着这两个方面，并且“不言而喻，在不同的民族那里，运动从哪个领域开始，这要看一个民族的真正的、公认的生活主要是在意识领域还是在外部世界进行，这种生活更多地是观念的生活还是现实的生活”。而在当时的德国，宗教生活和意识形态（主要是哲学）生活就是其真正的、公认的生活，因此“就德国来说……对宗教的批判是其他一切批判的前提”，而当“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。而这一批判的最重要的成果即是所谓“唯物史观”，它既可以被视为社会主义理念的进一步具体化，也可以被视作后来建构“思想上的共产主义”的指导线索。这一方面的另一项重要工作就是对古典政治经济学的批判，它实际上是对现代资本主义社会进行政治经济学批判的一个内在组成部分，其主要文本是作为《资本论》第四卷的《剩余价值学说史》。其特殊意义就在于在批判古典政治经济学的局限性的时候，可以不时地回到社会主义的人的理念或革命主体性的强调，正如奈格里在解读《大纲》（即《1857—1858年经济学手稿》）时论证的那样。就后一方面而言，主要包括马克思恩格斯在《共产党宣言》中对各种“社会主义的和共产主义的文献”的经典批判，马克思《哲学的贫困》和后来的《1857—1858年经济学手稿》及其他文本中对蒲鲁东的批判，《哥达纲领批判》对拉萨尔主义的清算以及对巴枯宁《国家和无政府状态》的批判等（恩格斯对杜林的经典批判也属于类似性质的工作）。这是一些对当时的（甚至现在的）共产主义运动产生了极大而且极坏影响的社会主义/共产主义思潮，它们干扰了由马克思主义政治经济学的科学批判所得出的结论，甚至动摇了由此而确立的无产阶级革命策略，对它们的批判因此成了马克思推翻资本主义制度的革命工作的内在组成部分。 前两个批判的合题，作为无产阶级解放得以可能的主客观条件的统一的阶级与阶级斗争理论，其在马克思主义中的重要性无须多言，但对其真切的理解却不多见。按照卢卡奇的观点，马克思在《资本论》中阶级理论的未完成，对无产阶级的理论和实践无疑是灾难性的。雷蒙·阿隆也曾指出：“要分析马克思的阶级概念，我们面对的是一种很独特的情况，即一个学说中最重要的概念相对的不确定。”这实际上都是错误领会马克思思想的结果。早在1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就明确指出过无产阶级之于“彻底的革命、普遍的人的解放”的重要意义：解放的可能性就在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级”，而这就是无产阶级这个特殊等级，“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体”。这确实不过是“宣告”而已，因为这是无产阶级这个等级的“特殊性”，它“自己本身的存在的秘密”等还单纯处于哲学的思辨之中。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思直接从古典政治经济学家们达到的最后结论出发，即从现代资产阶级社会的三大等级及其收入来源出发，在经济学与哲学的交叉视域中讨论了劳动及其异化、私有财产与共产主义的内在关联，而无产阶级的地位、现状与使命就是其中显而不明却又决定一切的红线，“私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系”以及“这个关系中的这些成分必定经历的运动”直接预示了后来马克思更具科学意义的政治经济学批判。在随后的《神圣家族》中，马克思揭示了现代资产阶级社会的现实经济关系中表现出的两个极端：拥有一切或一无所有，这两个极端彼此对立又相互制约，共同推动社会历史向前发展：一方面，私有制，作为私有制来说，不能不保持自身的存在，因而也就不得不保持自己的对立面，即无产阶级的存在；另一方面，无产阶级，作为无产阶级来说，不能不消灭自身，因而也就不得不消灭自己的对立面，即私有制。前者是对立的肯定方面，是得到自我满足的私有制，因而是保守的一方面；后者是对立的否定方面，是对立内部的不安，是已被消灭和正在消灭自身的私有制，因而是革命的一方面。在这里，无产阶级自身存在的秘密已经在与私有制的“对立统一”中初步得到规定，这与《1844年经济学哲学手稿》中的“劳动、资本以及二者的关系”相一致，而且随着思考的深入，关于无产阶级问题的提法也更清楚明确了：“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。”这些论述除了论证无产阶级的历史使命之外，主要的意义在于确立了“自在的无产阶级”概念，即处于特定社会结构中的一个特定等级。而在《德意志意识形态》中则加入了另一个重要的维度，即阶级意识维度：“这个阶级构成了全体社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义的意识，这种意识当然也可以在其他阶级中形成，只要它们认识到这个阶级的状况”。但这种阶级意识的产生具有一种悖论般的性质，即只有这种意识的形成和产生才能使“自在的无产阶级”生成为“自为的无产阶级”即革命主体；而另一方面，“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作”。马克思在这里意识到的问题非常真切，但似乎并没有找到什么特别好的办法打破这个闭合的逻辑圆圈。也正因此，马克思恩格斯才在《共产党宣言》中多次谈到“形成为”“联合为”“组织成为”和“上升为”（自为的）无产阶级的重要性：“共产党人的最近目的是和其他一切无产阶级政党的最近目的一样的：使无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权。”“无产者组织成为阶级，从而组织成为政党”“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主”“无产阶级在反对资产阶级的斗争中一定要联合为阶级”“无产阶级的逐步组织成为阶级”。所有这些都表明，《共产党宣言》不仅是一个问题的确定答案（革命及其主体），而且更是向共产党人和无产阶级政党真实地提出了一个问题，即如何使作为革命主体出现的自为的阶级得以形成，并通过“联合”“组织”等语言提示着解决问题的线索。在这个意义上，马克思后来关于阶级和阶级斗争的著述，如《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》等都可以视为马克思对这一问题的进一步思考和尝试性回答。但非常清楚的是，这一问题实际的解决，却不是作为革命导师的马克思和恩格斯所能解决得了的，哪怕他们的思考已经非常彻底，因为这是一个实际的问题，需要在条件具备的情况下及时而准确地判断和把握当时社会阶级状况和革命形势，就像列宁和毛泽东后来所做的那样。 共产主义的最后一个含义是革命成功之后建立的共产主义社会。在《哥达纲领批判》中，马克思谈到了作为社会形态的共产主义，并将其明确区分为“第一阶段”和“高级阶段”：“在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会中产生出来的共产主义社会第一阶段”，这个新社会在经济、道德和精神等各个方面还都带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹，比如平等的权利、按劳分配等等，在国家制度方面则采取“无产阶级的革命专政”的过渡形式（它之所以是“过渡性”的，是因为它还没有达到《黑格尔法哲学批判》中所说的“真正的民主制”，即它还是“政治国家”而不是“作为人民的整体存在的国家” ）；而“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！” 需要加以说明的是，共产主义作为马克思思想的核心虽然可以分为三个方面，却不能割裂开来理解，通常所说的理论与实践相统一，在马克思思想中的特定含义实际上是指“思想上的共产主义”与作为运动的共产主义的统一，而其指向和目标就是要建立共产主义社会。而且，因为马克思从来“不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界”，所以马克思对共产主义第一、三方面的论述都是很简略的原则性勾勒，而未加详细论述和规定，这不是缺陷，而是其优长之处。 二、作为理念的社会主义 问题在于：这样理解的“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形态和有效的原则，但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形态”。这当然是在说共产主义不能从“人类发展的目标”和“人类社会的形态”来理解，但这是不是也可能意味着在马克思思想里面有一个“人类发展的目标”和“人类社会的形态”，但它不是共产主义呢？如果我们考虑到奥地利马克思主义者们以误解马克思为基础而提出的补充马克思以伦理原则的做法的基本理由——“是”推不出“应当”，即使社会历史发展的必然规律是对的，也得不出共产主义应该作为一种善而被承认和追求——的话，答案无疑是肯定的。而这自然就会引出，在马克思那里，什么才是“人类发展的目标”和 “人类社会的形态”这样一个问题。实际上，相对于这一内在性的追问，还有一个相对外在一点的问题，那就是：面对差不多同样发展状况的现代资本主义社会，马克思为什么不能像亚当·斯密或者黑格尔那样采取维护或改良的态度，而非得采取革命的态度呢？ 在笔者看来，这和马克思对人、人的本性的理解密切相关，而这种理解又与黑格尔和斯密等人截然不同。马克思关于人的理解可以概括为社会主义，因为就在前文关于共产主义的定位的引文前面，马克思还说道：“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。”也就是说，马克思坚决主张必须革命性地改变整个社会，是和他的关于人的社会主义理解密切相关的，而社会主义也就是“人类发展的目标”和“人类社会的形态”；它是康德意义上的调节性理念，是马克思观察和理解人类行为和历史发展的一个视角，并由此提供了对现代资产阶级社会的批判标准，而共产主义则是由这个批判标准引出的“最近将来”的必然形式和有效原则。这里需要明确的是，即使是共产主义社会的高级阶段，也还是在历史性、经验性的范围之内，其建设原则也只能来自“从批判旧世界中发现新世界”，它可以无限接近于社会主义的哲学理念，但却永远达不到这一理念，社会主义正是在这个意义上被定位于康德意义上的调节性理念，其作用只在于为理论上批判和实践上改造旧世界提供标准，为理论上发现和实践上建设新世界提供指引（而非蓝图）。 关于人、人的本性，马克思在以《1844年经济学哲学手稿》为主的《巴黎手稿》中有着最为集中的论述，笔者也曾在实践与人性的内在关联的语境中对此有过讨论。现为了逻辑的连贯而撮要论述如下：在马克思看来，人直接地是自然存在物，而且不仅是一般的自然存在物，还是人的自然存在物，也就是类存在物，其本质规定是自由自觉的活动特性，“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”。这里需要明确的是，马克思对人、人的本性的理解不是传统形而上学的抽象思辨，而是与对人的生命活动的独特把握密切相关的。人的本性和动物的本性不同，它不是先天规定好了的，而是在自己的生命活动中创造出来的，正如马克思所言：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”也就是说，马克思不是像传统哲学那样追问一个“初始本原”并以之为终极本体和最高真理从而规定人的思想、行为及其后果，而是以人自己的“始源性”的生命活动即劳动生产为基础来阐明人的生命本性和存在方式及其不断生成、发展和日益完善化的历史进程。因而，马克思的人道主义根本不是传统哲学抽象的人道主义，而是“积极地从自身开始的即积极的人道主义”。至于包括劳动生产在内的人的所有生命活动肯定要把人们相互联系起来，人只有在社会联系之中才能生成、完善自己这一点，在《关于费尔巴哈的提纲》中有着更广为人知的表达：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”不过，值得注意的是，这里的重点不仅在于对“社会关系的总和”的强调，而且还在于修饰语“在其现实性上”。其实，认为马克思强调社会性而抹杀个性的误解就是因为不懂这一点。这种“现实性”有两种情况：一是当我们“为了作为人的人而从事”生产，进而“人对世界的关系是一种人的关系”的时候，我们就为自己创造了不能将其视为抽象的东西而与个体对立起来的真正意义上的社会，即“是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”的社会；而在这真正的社会中，人与人之间、个体与类之间、人与自然之间的矛盾得以最终解决：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在”。这就是本文所谓的“社会主义”，其基本指向是应当存在的人的世界和社会，是马克思为之奋斗一生的理想社会状态，其中我们每个人都在自己的生命活动中“直接证实和实现了”自己的“人的本质”，即人的“社会的本质”。二是当社会并不是按照人的方式组织起来的时候，人的作为自由的生命表现的劳动就被无情地异化了，而当这种异化的劳动在私有财产中凝固起来之后，人的异化状况就更为深重了，其最后和最高的发展阶段就是现代资本主义社会，一个应该在理论上加以批判并在实践上加以改造的人的社会现实；而正是在批判这一社会现实的过程中，马克思引入了作为“消灭现存状况的现实的运动”的共产主义。 这里可能提出的疑问与涉及的问题有两个：一是如何定位马克思的哲学；二是如何理解马克思的人道主义。就前者而言，通常的做法是将马克思的哲学分别定位于辩证唯物主义与历史唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义。但大家都知道的是，马克思自己从来没有使用过这些概念。“辩证唯物主义”这个术语是1886年德国哲学家狄慈根在《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》中首先提出，后来恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》《反杜林论》中沿用，再经普列汉诺夫在《黑格尔逝世60周年》《马克思主义的基本问题》中使用而流传下来。至于“历史唯物主义”这一术语，晚年恩格斯在1890年致康·施米特的信中才第一次使用，用来批评当时的德国青年不热心于艰苦的研究工作，而只是把历史唯物主义当作套语，来掩饰自己历史知识的贫乏。1892年，恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言中，再次提出“历史唯物主义”概念，希望不可知论者和英国的庸人不要对这个名词过分感到吃惊。不过在该书正文中，恩格斯还是称马克思的两大发现为唯物主义历史观与剩余价值学说。1893年，恩格斯在致友人的信中又探讨了“历史唯物主义的起源”问题。但这之后，恩格斯仍然继续沿用“唯物史观”的称呼。1894年，他在致瓦尔特·博尔吉乌斯的信中提道“马克思发现了唯物史观”。可以看出，恩格斯是把历史唯物主义与唯物主义历史观这两个概念当作同义语来使用的。 后来，梅林、拉布里奥拉等马克思主义者开始更多使用“历史唯物主义”这一术语来称呼马克思主义哲学。在此之后，由米丁和拉祖莫夫斯基主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义》在马克思主义哲学发展史上第一次明确地把马克思主义哲学划分为辩证唯物主义和历史唯物主义两个部分，并把它们整合在一起，从而构成了一个完整的马克思主义哲学体系。这是1938年斯大林发表的《联共（布）党史简明教程》的第四章第二节“共产主义的理论基础、马克思主义政党的理论基础”的底本。该书出版后不久，这些内容就以《论辩证唯物主义和历史唯物主义》为名出版了单行本，此举标志着苏联版马克思主义哲学体系的最终形成，并在整个社会主义阵营中广为传播，影响甚为深远。 对此，我们只能说，把马克思主义哲学归结为辩证唯物主义和历史唯物主义是出于意识形态的考虑，而且这种考虑有足够的历史合理性，也发挥过巨大的历史作用；然而，它毕竟背离了马克思的本意，具有“本体论化的倾向、简单化的倾向、庸俗化的倾向、实证化的倾向、泛政治化的倾向”。其最突出的问题就是“见物不见人，人成了历史的玩偶”。在这种情形之下，重新理解马克思哲学就成了理论进一步发展的必然，其结果就是把马克思哲学分别理解为辩证唯物主义或历史唯物主义或实践唯物主义。在中外马克思主义哲学发展史上，这三个方向的研究和阐发都曾有过很多艰难而可贵的思想探索，并且与将马克思主义哲学规定为辩证唯物主义和历史唯物主义一样，有其历史合理性和历史作用，但就马克思自己而言，笔者认为问题似乎没有这么复杂。在马克思的思想中，“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”。因此，所谓“辩证的”和“历史的”都不能离开人、人的本质和人的生命活动来加以考察，而一旦开始这种考察就可以清楚地看到“辩证的”就是“历史的”，而“历史的”就是“辩证的”，二者不可能分得开，并且都是“实践的”，这也就意味着辩证唯物主义、历史唯物主义和实践唯物主义在贯彻到底的意义上只能是一回事儿，那就是人在自己意识本性的引领下在社会历史中实现自己的人的本质，也即马克思所说的“社会主义的人”。当然，马克思的哲学也可以从唯物主义的角度来加以规定和阐发，不过那也只能是所谓的“新唯物主义”，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所总结的那样：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”甚至不用那么费劲思考我们就应该能够明白，其立脚点是“人类社会或社会的人类”的“新唯物主义”和我们上面所说的“社会主义”本质上并没有两样。 就后者而言，马克思在《巴黎手稿》中清晰表达的人道主义曾被阿尔都塞旗帜鲜明、逻辑清晰地反对过。对此，笔者曾经撰文批驳阿尔都塞的失误，为了逻辑的连贯我们这里只提出一个问题以揭示其不合理性。这一问题就是：马克思主义关注现实的人及其历史发展，它可以不是抽象的人道主义，但何以就不能是人道主义了呢？实际上，当阿尔都塞后来把哲学的定义从“理论实践的理论”修正为“理论领域中的政治”和“理论领域中的阶级斗争”时，他对《保卫马克思》中“理论主义”的错误倾向的克服正是向马克思1843年对哲学的理解——哲学“为历史服务”——的接近；而如果能够接受马克思对哲学的上述理解，那为什么就不能接受“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”，进而把马克思的“哲学”理解为关于人的形上思考呢？因为上引两个论断毕竟出自同一文本，即《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。 当我们简单回顾一下马克思思想的历史发展的时候，这个问题就更清楚了：关于人的普罗米修斯主义理解是马克思终其一生都恪守不渝的一个坚定信念，即使在被某些学者视为成熟的晚期马克思那里，这种既批判了黑格尔又批判了费尔巴哈所确立的“积极的人道主义”也依然保持不变。早在写作博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的时候，马克思就发展出了如下思想：伊壁鸠鲁自然哲学之不同于德谟克利特自然哲学的地方就在于，前者通过原子的偏斜理论表达了人之为人的最高原理，即人的自我意识的绝对性和自由，但认为自由不是一个独立性的问题，像伊壁鸠鲁的逃避现实所表现的那样，而是一个创造性的问题，就像马克思所激赏的普罗米修斯所代表的那样，“哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界”。熟悉古希腊神话和悲剧经典的人大概都能理解：普罗米修斯主义代表的是人民性、创造性和自由。在这篇博士论文的“序言”中，马克思甚至说道：“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者。”然而，因为毕竟还停留于意识哲学的框架之内，这时的普罗米修斯形象还像马克思后来批评蒲鲁东时所说的那样，是一个“怪物”“一个没有手脚的怪影”。蒲鲁东在《贫困的哲学》中用普罗米修斯现身说法地告诉我们，“分工、使用机器以及利用自然力和科学的力量可以增加人的生产力，并且能比孤立的劳动提供剩余产品”，而丝毫没有提到“要获得这种生产力的发展和这种劳动剩余，就必需有阶级存在，其中一些阶级日益富裕，另一些则死于贫困”。针对此，马克思自问自答地说道：“但是蒲鲁东先生使之复活的这个普罗米修斯究竟是什么东西呢？这就是社会，是建立在阶级对抗上的社会关系。这不是个人和个人的关系，而是工人和资本家、农民和地主的关系。抹杀这些社会关系，那就是消灭整个社会，而你的普罗米修斯也就变成一个没有手脚的怪影，就是说既没有工厂也没有分工，总之，没有最初你为了使他能获得这种劳动的剩余而给他的一切东西。”这里，马克思说出了他的普罗米修斯主义的完成形态：现实存在的普罗米修斯等同于社会，等同于建立在阶级对抗上的社会关系。 促成这一变化的是马克思博士毕业之后《莱茵报》时期的经历。马克思此时遇到的要对物质利益发表意见的难事使之深入研究了黑格尔的法哲学，随后发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》明确讲道：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”更重要的是，这一批判性分析所得出的结论直接导致了马克思对古典政治经济学的研究。正是在后来旅居巴黎时期对政治经济学进行初步研究的过程中，马克思第一次全面地阐述了其普罗米修斯式的人的理念，其核心就是我们上面概述的社会主义。而这一点成为马克思哲学的核心在接下来的《关于费尔巴哈的提纲》中有着明确的表达：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”这里，“人类社会或社会的人类”一语清楚说明了社会乃是人的本质性的存在方式。《德意志意识形态》则明确提出“'现实的人道主义’即共产主义”，以及区别于“过去的种种冒充的共同体”“虚假的共同体”的“真正的共同体”，区别于“阶级的个人”“偶然的个人” 的“有个性的个人”，其中上述对比中的最后一项均可视为社会主义的人的理念在社会历史领域中的真正实现。而这也在1846年马克思致帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫的信中得到了明确的表达：“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物”，而“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点”。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯明确宣布：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这里的“自由人联合体”呼应着前面《德意志意识形态》中的“真正的共同体”，又预示着《1857—1858年经济学手稿》中所讲的社会形式发展的“第三个阶段”，即“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段，而整个《1857—1858 年经济学手稿》曾被奈格里视为资本与劳动、资产阶级与无产阶级二元主体之间的对抗逻辑的展开，并认为这一点确立了其高于《资本论》的理论地位。但其实就是在《资本论》中社会主义的人的理念也在科学的冷静分析下展露无遗：与绝对剩余价值生产相关的“工作日”、与资本的积累过程相关的“所谓原始积累”“现代殖民理论”等都是这方面出色而又无可辩驳的例证。 这一回顾还凸显出理解马克思的人道主义这一问题的关键，即《1844年经济学哲学手稿》在马克思思想中的理论位置。如果一个人仔细阅读了《1844年经济学哲学手稿》的话，那么他就应该可以看出，这部手稿才真正是整个马克思主义的“秘密和诞生地”。第一，马克思主义的整个思想架构只有在这部手稿中才得以清晰呈现，之前的所有的思想探索都汇集在这里，之后的所有的思想发展都从这里涌流而出。就前者而言，它使肇始于其博士论文中的人的普罗米修斯主义理解得以确定为社会主义；就后者而言，诚如柯尔施曾经指出过的那样，“《经济学哲学手稿》（指《1844年经济学哲学手稿》——引者注）在内容上几乎预示了《资本论》全部批判的革命的认识。然而……还具有哲学的形式”。当然，所引这段话的后半部分表明即使柯尔施也错失了马克思的思想本意，因为人的社会主义理念虽然引导了“思想上的共产主义”的方向上的确立，但它并没有干预异化以及异化消除的逻辑，因而也并非直接规定了“思想上的共产主义”：《1844年经济学哲学手稿》中对异化问题的讨论是“从当前的国民经济的事实出发”的，记住这一点非常重要。第二，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思特别强调“本著作的最后一章，即对黑格尔的辩证法和整个哲学的剖析，是完全必要的”，这实际上正是表明了社会主义与共产主义结合的必要性，因为它意味着没有社会主义，共产主义将是盲目的；而没有共产主义，社会主义将是空洞的。马克思主义的核心要义在于此，其整体性亦在于此。 三、唯物史观的理论位置与方法论实质 前文谈到社会主义与共产主义的结合是马克思主义的核心要义，但在这一结合的两端，一端是形上的哲学理念，一端是现实的运动及其现实条件的科学分析，两端如何结合在一起呢？这就需要一个处于中间位置的理论，那就是唯物主义历史观，简称唯物史观，是它连接了两者使之成为一体。因此，如果非要找一个理论把马克思主义的整体贯通起来的话，那最好是唯物史观，但我们如果想要清晰展示作为一个整体的马克思主义的内在结构，从而明确各个组成部分的性质、地位、作用、界限及其相互关系的话，作出适当的区分可能是更好的方式。 理解唯物史观的联结作用首先要注意的是其理论位置。仔细阅读文本就会知道，虽然马克思对历史进行详细考察是在《德意志意识形态》中与恩格斯一起进行的，但实际上早在《1844年经济学哲学手稿》中马克思就曾多处谈及历史，不仅范围既包括人类史也包括自然史，而且简明指示了考察历史的方法。前者如历史即人自己的形成过程，它作为形成过程是一种有意识地扬弃自身的形成过程，“历史是人的真正的自然史”。不仅如此，马克思还把这种理解与“社会主义的人”直接联系起来：“因为对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明”。后者如“我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动”。通过上面的论述我们知道，所谓“彻底的自然主义或人道主义”无非就是我们所说的“社会主义”，而它所强调的唯一能够理解“世界历史的行动”的“自然主义”既提示着《德意志意识形态》从“现实的个人”以及“他们的活动和他们的物质生活条件”亦即“有生命的个人的存在”出发考察人类历史的方法，也解释着“不同于唯心主义历史观”的唯物史观的真实性质就在于它是“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”。当然，依此方式最终得出的总的结果后来被马克思概括为：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”这是我们都熟悉的内容，此不赘述。但与前文相联系要首先说明的一点是，正是“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”的思路规定了“思想上的共产主义”的内在结构。唯物史观就这样结合了社会主义的哲学理念和共产主义运动得以进行的现实条件的科学分析，因此在性质上属于马克思思想的中层理论。 理解唯物史观的联结作用更重要的是要清楚它的理论性质，正如一开始就要摆明它的理论位置一样。对此，笔者的理解是：唯物史观的真实所指就是研究社会、历史、“世界历史的行动”的方法论原则，而不是什么马克思主义哲学或马克思主义本身，马克思主义的整体性不是囫囵一片，而是有着内在结构的有机整体。实际上，事实非常清楚，我们在这里只需罗列一些马克思恩格斯等经典作家的论述和其他一些马克思主义哲学家的明确指认就可以了。就在前引所说的结论之前，马克思写道：“我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系”。这里，马克思政治经济学研究的“总的结果”即唯物史观是用来“指导”他的“研究工作”的，方法论的意思表达得清清楚楚。而恩格斯也指出：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”按照葛兰西的意见，只有当作为“实践哲学”理解的马克思主义发展为一种“普遍的历史方法论”时，它才公正地论述其革命任务。施密特表示，他的著作《历史和结构——论黑格尔马克思主义和结构主义的历史学说》应该对“唯物主义历史思想的认识论的反思”出一份力，其方式是“力图在唯物史观方面提供关于马克思主义历史方法领域的粗浅轮廓，这个领域首先包含着一种方法学”。诺曼·莱文则指出：“马克思将黑格尔的主要原则从思想转换到了方法论，通过方法论去理解社会形态。” 接下来的问题是如何理解这种方法论。有相互联系的两个方面需要注意：一是不能把唯物史观等同于经济决定论；二是方法论与方法是有区别的。我们先来看第一个方面。其实，唯物史观所表达的“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”绝不是任何意义上的经济决定论，这在马克思和恩格斯那里都是非常明显的。恩格斯致约瑟夫·布洛赫的书信中明确讲道：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”这里说得很清楚，经济的决定性作用只是在“归根到底”的意义上谈的，而不是说只有经济因素才是“唯一决定性的”，后者是纯粹有意或无意的歪曲，从而把这一伟大的方法论原则变得抽象而荒诞无稽了，因为又有谁会天真地以为经济决定了一切呢？所以，恩格斯接下来写道：“经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素”。因此，实际上起决定作用的因素有很多，经济的、政治的、意识形态的等等，它们都可能在特定情形下起到“决定性”作用，而在更多情况下则是诸多因素的相互作用促成了历史的发展。于是，最终的结果是这样：“这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件……向前发展”。当然，把马克思恩格斯的唯物史观的科学发现曲解为经济决定论除了意识形态的歪曲和主观的故意之外，可能还有一个认识上的原因，那就是不知道“归根到底”是怎样在认识社会、历史的时候发挥作用的，而这实际上就涉及问题的第二个方面，即方法论和方法的区别与联系。 从第二个方面来说，必须明确的是：唯物史观只是研究社会、历史时所要遵从的总的方法论原则，而不是具体展开研究时所能直接采用的方法。简单来说，其区别与联系就是：方法论是方法的方法，是使用各种具体研究方法时所要考虑的事情；而方法则是面对社会历史生活中的具体现象进行具体研究时要采用的，它所要考虑的事情是具体现象的事情本身，正如马克思所说：“精神的谦逊总的说来就是理性，就是按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由。”其实，如果仔细阅读《德意志意识形态》，我们就会发现，所谓唯物史观所确定的方法除了“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”这句总的论断之外，其所推荐的方法无非是“经验的观察” 与“对现实的描述”：“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”按照马克思的观点，这种观察和描述与从意识出发的考察方法不同，它们是一种“符合现实的考察方法”，而“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”。更重要的是，马克思恩格斯不仅明确了唯物史观的方法论原则，而且也明确暗示了其与具体研究历史时所要采取的方法的区别与联系：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象……绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。”也就是说，唯物史观对具体研究历史是重要的，但也是不够的，需要针对具体研究对象采用特定的研究方法，而这时“困难才开始出现”。 实际情况也是如此。马克思制定了唯物史观的方法论原则，其“思想上的共产主义”也是按照这个方法论原则建构起来的，但马克思在研究具体的社会、历史现象时所采用的方法则是多种多样的，其形式是根据所研究的具体对象的性质而分别确定的。这一点被柯尔施看到了并想努力恢复它：“马克思对社会生活各种各样现象进行唯物主义研究时，借助于包括在最精确的理论认识与最直接的实际认识之间全部阶段的思想方法，有区别地使当时运用的认识形式最确切地适应于当时所涉及的研究对象领域；这种区分的深刻性与精确性后来越来越不被理解了，因此恢复这一点就成了《马克思主义和哲学》的主题。” 让我们举例说明这一点。比如《路易·波拿巴的雾月十八日》，这是一个说明唯物史观的方法论性质的非常合适的例子。因为按照通常对唯物史观的理解，这里的说明肯定要从法国社会的经济状况出发，然后再一步一步地上升到政治的与意识形态的层面。但马克思的精彩分析正好颠倒了这一顺序：从路易·波拿巴对拿破仑亡灵的召唤，各政治党派在讲坛、报刊等公共场合的表演，以及自由、平等、博爱、普选权等政治口号的出现与消失等意识形态的和政治的、法律的层面开始，到最后才谈到法国的工业、商业、特别是农业状况以及由此状况所决定的各色人等的政治立场和政治选择。再比如晚年马克思写下的《人类学笔记》，即马克思在1879—1882年对摩尔根、柯瓦列夫斯基、梅恩、拉伯克、菲尔等人类学家、民族学家的著作写下详细的读书笔记。这些笔记的内容及其理论定位、理论价值我们暂且不论，但其研究方法与通常理解的唯物史观的差异其实不是证明了唯物史观的不合理性，而是恰恰证明了唯物史观的方法论性质：它不是可以直接套用到任何研究对象上的方法和公式，因为它只是指导研究工作的方法论原则。恩格斯在1888年对《共产党宣言》中“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”所加的注释证明了这一点，因为该注释只是更为准确地描述了历史而不是推翻了先前通过唯物史观得出的结论。 |
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