一作为原初的“中国哲学思想”的开启、转折与发展，是在“天下”的视域中展开的，而“中国”作为“天下之中”的信念，让中国哲学家始终有一种“大道在兹”意识。 与今人对“不可通约”的问题意识之敏感不同，在古典中国思想世界之中，旁通纵横、气吞六合始终是哲人的基本精神抱负。用《中庸》的话说：“君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”陆象山云：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《陆九渊集》卷三十六）这种洋溢着普遍性、永恒性追求之旨趣，背后折射的乃是一种真正的“和而不同”的自信——一种真正的“理论自信”，这是地道的中国思想的底色，它不是建立在非此即彼的二元心态（duality）上面，亦不是一种固步自封、表现出强烈排他性（exclusiveness）的“异同意识”。故当佛教入中土伊始，即被视为“道”之一门而被称为“佛道”“浮屠道”，释迦牟尼则被称为“西方圣人”。后来基督教、伊斯兰教入中国，亦照例被称为“耶道”“回道”，穆罕默德亦被称为“西方圣人”。在“道通心通”“心同理同”的自信之中，四海（东海、西海、南海、北海）之圣哲，中西古今乃至未来思想之向度，均被纳入“道”、纳入“心”之中。明末四大高僧之一蕅益智旭称：“大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能局也。”（石峻等编，1987年：《中国佛教思想资料选编【第3卷】》第2册，中华书局，第465页）明万历年间何继高为阳明后学邓豁渠《南询录》所题跋语指出：“无分中国外夷，同戴天，同履地。无分中国外夷之人，同一天地所生，同一父母精血所成，同一面目，同一四肢百骸，同一五脏六腑，同一血气心知，同一性命。性命之外无道，岂于道而独有二乎？圣此道也，人圣之。佛此道也，人佛之。仙此道也，人仙之。……圣佛仙之名不同，圣佛仙之道，未始不一也。世人目之，曰三教，自其教而言，可曰三；自其道而言，不可谓三也……若曰圣一道，佛一道，仙一道，而三焉，则有三天地矣，有三种父母矣，有三样形体矣，有三般性命矣，岂通论哉？”（何继高，2008年：《刻〈南询录〉跋语》，载邓豁渠《南询录校注》，邓红校注，武汉理工大学出版社，第80页）这里所透露的普世情怀值得重视。人类生存于同一个世界之中（戴天履地乃同一天地），人类本亦来自同一祖先（同一天地所生），人类具有相同的生理、心理乃至精神结构，因而“道”在本质上乃是超越中外、夷夏之限制的。我曾将这种中国思想中的开放性的自信心态概之为：作为创造性的“道”之含混性、居间性，心同理同的本心观念以及由此而衍生的阴阳互补、和而不同、忠恕之道三位一体的感通思维，四海圣人的信念，圣经系统的开放性，让中国哲人始终坚信“道”是天下公共之道，“心”是天下普遍之心。（参见陈立胜，2017年：《中国文化中的宗教宽容精神的四个结构性因素:道、心、圣人与圣经》，载《世界宗教研究》第2期）这是中国哲学思想发生、发展的底色。 早在中晚明时期，耶稣会传教士高一志（A.Vagnone）就开始自觉地将西方文化中的“哲学”（“费罗所非亚”）对接中国的“性理之学”“义礼之学”“格物穷理之道”，又将西方的伦理学、政治哲学等选编为《西学修身》（又名《修身西学》）《西学齐家》《西学治平》。艾儒略（G.Aleni）《西学凡》以“理科”翻译西学六科中的“斐录所费亚”（“哲学”）的“理科”，以“道科”（“道学”）翻译“陡禄日亚”（神学），如“所谓道学者，西文曰陡禄日亚，乃超生出死之学，总括人学之精，加以天学之奥，将古今经典与诸圣人微论立为次第，节节相因，多方证析，以明其道，使天主教中义理无不立解，大破群疑，万种异端无不自露其邪而自消灭，万民自然洗心以归一也”，他于其书结尾称其撰《西学凡》目的在于“渐使东海西海群圣之学一脉融通”。（参见艾儒略，2013年：《西学凡》，载李之藻编《天学初函·编理》，黄曙辉点校，上海交通大学出版社，第16—20页）显然，这些传教士对其自身哲学传统的中国化的“反向格义”，既折射出耶稣会士“合儒”“补儒”“超儒”的传教策略，更说明在当时的“西学”与“中学”观念中，“道”“理”都是相通的。可以说“中国哲学”最初是在“中国”由西方传教士通过一种“反向格义”的方式走向“世界”的，并陆续在不同地点登陆欧洲，如《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus,Paris,1687）、《中国哲学》(Philosophia Sinica,Prague,1711)。 二作为当今学科建制下“中国哲学史”的“中国哲学”是在“世界”的视域下被塑造的。无论如何，佛教以及后来的景教、伊斯兰教、天主教的传入虽然带来了一些“西方世界”知识（包括“世界”这个概念），但都没有从根本上改变传统士大夫的“天下”视界与“大道”意识。确实，没有一个“对等的他者”作为“镜子”，也就很难获得清醒的自我认识。只有在确立了“世界”“亚洲”乃至“日本”等“他者”之时，现代意义上的“中国”方才开始认清自己。（参见葛兆光，2001年：《中国思想史【第2卷】》，复旦大学出版社，第458页）“天下”视界的改变与“大道在兹”意识的丧失有着密切的关系。王国维《论政学疏稿》（1924）敏锐地指出：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”（《王国维全集【第14卷】》，2009年，谢维扬、房鑫亮主编，浙江教育出版社，第212页）罗志田基于对近代思想史的考察得出如下结论：“道出于二”至少还是各存其“道”，虽已退让而尚有所守，还是一种相对理想的状态；清末朝野的实际作为，有意无意间已开启了一种另类的（alternative）“道出通于一”，即“道出于西”。（参见罗志田，2014年：《道出于二：过渡时代的新旧之争》，北京师范大学出版社，第13页）“西”不仅具有异域的空间性，更富有未来的时间性。西方“世界”成为“放之四海而皆准”的真理发源地，向西方学习的过程便成了走向“世界”的过程。故跟第一次“西天取经”不同，这一次向“泰西”取的是“哲学”，而中国古代并无“哲学”这门学科；与耶稣会传教士的“哲学”理念（经院哲学）不同，西方哲学在近现代已经开展出花样不同的形态，以西方“最新”“最好”“最高”的哲学形态来择取、塑造中国哲学史，便成为“中国哲学”诞生的基本参照系。 第一，“哲学”术语与“哲学”学科都是舶来品，无论是“中国哲学”的合法性的思考，还是“汉语”哲学的倡导，其着重点虽是“中国”或“汉语”，但其参照系总是离不开这舶来的“哲学”。从“问题”意识之形成到处理问题的路径（“方法”）选择，都是自觉或不自觉地要透过这个参照系方有可能。做“中国”哲学研究，无论如何标榜多么本色，归根结底是一种比较哲学的研究，至少是一种隐形的“比较”研究。（参见陈少明，2015年：《做中国哲学：一些方法论的思考》，生活·读书·新知三联书店；彭国翔，2021年：《中国哲学方法论：如何治“中国哲学”》，上海三联书店） 第二，“中国哲学”之“中国意识”之形成亦离不开“比较”。“中国哲学”之“中国意识”在严格意义上始终与“他者意识”“时间意识”纠缠在一起。“中国”不是一个现成的实体概念，而是一个生存论的概念、一个过程概念，它既是在历史之中延展，又是在“瞻前顾后”的历史意识之中被叙述、被建构。中国始终是在“中国化”之中成其为“中国”，这在地理意义上是如此，在思想史意义上同样也是如此。今天人们往往将儒、道、释视为中国哲学三种基本理论形态，“三教”观念的成型本身就有一个漫长的过程。而就儒、道、释各自系统本身而言，何时之儒教/道教/佛教？谁之儒教/道教/佛教？同样亦是在一“时间意识”与“他者意识”中呈现其自身之认同性。“正统”与“异端”、“中国”与“西方”张力之形成始终离不开“他者”的“想象”“介入”乃至“闯入”。没有一个“他者”的概念也就不会有“中国意识”这回事，两者完全是在“共谋”互动的过程之中不断生成的。“学佛而后知儒”“学儒而后知佛”，这一传统说法生动地说明，儒家思想主体性之自觉本身就是在与异质思想的互动过程之中建构起来的。 第三，过去一百年的“中国哲学”中的“中国”意识基本上是价值低位的，因为建构中国哲学的“哲学”参照系是“西方哲学”，后者才是价值高位的。参照系不仅仅只是一个或隐或显的比较标准，更是对未来中国哲学的一种“指引”与“定向”。主张西化者（广义的西化）自然是奉某个最新的西方哲学作为“标准”，所谓的“中国哲学史”即是某个西方哲学在“中国”的历史。这个被奉为最新的西方哲学犹如五岳之巅，中国哲学史的诸流派皆在其居高临下、一览众山小中呈现出朴素的、幼稚的“前史”状态。胡适《中国哲学史大纲》出版之后，梁漱溟评论说：“照胡先生所讲的中国古代哲学，在今日哲学界可有什么价值呢?恐怕仅只做古董看着好玩而已!”（梁漱溟，2005年：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集【第1卷】》，山东人民出版社，第341页）金岳霖在为冯友兰撰写的“审查报告”中也指出：“中国哲学”这个名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史？”（金岳霖，2009年：《审查报告二》，载冯友兰《中国哲学史》下册，重庆出版社，“附录”第461页） 第四，新儒家作为一种文化保守主义，尽管也以某个西方哲学形态作为参照，但其“指引”与“定向”则始终立足于传统中国的“大道在兹”意识，即一种“道大无外，圣学之全，无所不具之精神”的文明自信。不仅如此，在将中国思想的整体性质刻画为“内在超越”时，其参照系更是对准了整体西方希腊与希伯来文明。他们的中国哲学研究的路径可以概括为：立足于中国哲学中内在的大道意识而使“东海西海群圣之学一脉融通”。 三在近代“中国哲学史”建构过程中，由传统“天下”视界向“世界”视界的转换造成了传统中国知识的“地方化”“国族化”“前现代化”，这与原生的中国哲学的“本来面目”是完全不合的。如何激活“大道意识”，重树心同理同的文化自信，是中国哲学真正走向世界的精神动力。换言之，如何让中国哲学从追求“特色化”走向“普遍化”“世界化”“现时化”，让“大道意识”再次成为我们眺望未来的地平线，是当今中国哲学研究的重要使命。从这一大的背景看，陈少明的“做中国哲学”的方法论具有以下特点。 第一，突破了以往囿于现代西方哲学参照系而将“中国哲学”研究的文本限制在概念系统这一“格套”，自觉将中国哲学研究拓展到能体现中国之道的“经典世界中的人、事、物”之中，并在这些开拓性的新论域中，提出“历史形上学”“精神世界的逻辑”“道器形上学”等富有中国精神的理论创见。 第二，注重生活经验的普遍性、可沟通性，充分利用“储存于文献中的古典生活经验”，让传统的思想观念在当下的生活经验中加以“兑现”，并进行精细的现象学描述与严格的逻辑分析。《明耻》《解惑》《释忧》等系列论文充分体现了这一工作风格。（参见陈少明，2017年：《仁义之间：陈少明学术论集》，孔学堂书局） 第三，旧瓶装新酒，将传统中国哲学中的命题如“心外无物”“吾丧我”“鱼乐之辨”“庖丁解牛”“小大之辨”等予以重新解释。这种“老命题，新意义”的做法，既全盘融摄传统中国哲学已有的解释，同时兼采相关西方哲学解决此类问题之种种思路，并充分调动“想象力”，从当下生活世界出发，揭示此类“老命题”在自然、社会、精神各个层面的内涵。 第四，面向现代性问题、全球化问题，从传统儒家智慧出发给出相应的解决方案。理论是灰色的，生活之树常青。儒家哲学只有参与到当下时代的生活之中，才能真正散发其活力。《儒学与自由——一个仍然有待商讨的问题》（陈少明，2019年：载《华东师范大学学报【哲学社会科学版】》第2期）、《面对当代文化的儒学》（陈少明，2015年：载《广西大学学报【哲学社会科学版】》第5期）、《做有说服力的儒学》（陈少明，2017年：载《孔子研究》第1期）、《儒家伦理与国际难民问题》（陈少明，2017年：载《南方周末》5月4日）、《儒家伦理与人性的未来》（陈少明，2018年：载《开放时代》第6期）等一系列论文均体现出让儒家哲学在当代人类普遍面临的问题中“现时化”与“世界化”的尝试。 要之，做“通向'世界’的中国哲学”倘不只是一种口号或愿景，就必须落实于具体的路径，必须具有“说服力”。所谓的“说服力”，究其实就是基于人类共同的生活经验与生存处境（心通/心同）而“说理”（理通/理同）。人类经验虽然是由语言与文化塑造的，故带有一定的相对性，但这绝不意味着它被封闭于某种语言与文化系统中而不可分享；人类的说理方式亦因文化群体的不同而表现出多样性，但哲学说理方式必为拥有理性的“说理者”所通达。 一百多年前，谭嗣同畅论孔教之世界性意义时指出：“立一法，不惟利于本国，必无损于各国，使皆有利；创一教，不惟可行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法。以此为心，始可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地、赞化育。以感一二人而一二化，则以感天下而劫运可挽也。”（《仁学》卷二）今天的中国哲学研究要具有世界性意义，其路径也不外乎此。在“天下”的视界下，同情地理解传统中国哲学智慧的普遍性与永恒性；在多元文明共处乃至交融的“世界”的视界下，立足于当下生活世界经验，面向我们生存的问题，以说理的方式，创造性地运用中国哲学智慧给出有“说服力”的方案，在这种意义上的“做中国哲学”也就是“做世界哲学”。 本文来自《哲学动态》2022年第10期“中国哲学知识体系建设：中国哲学方法论研究笔谈”专题栏目 |
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